材料一：

曼德维尔已经很清楚地认识到：如果大自然不赋予人类以怜悯心来支持他的理性，那么，人类尽管有种种美德，也终归会成为怪物。但是，曼德维尔没有看到的是，人类的种种社会美德（曼德维尔否认人类有这种美德）全都是从这个品质中派生出来的。的确，人们所说的慷慨、仁慈和人道，如果不是指对弱者、罪人和整个人类怀抱的怜悯心，又指的是什么呢？其实，从深层次的意义上看，人们所说的善意和友谊，无非就是对某一个特定的对象所抱有的持久的怜悯之心而已，因为我们希望某一个人不受苦，是希望他幸福，又是希望他什么呢？即使说怜悯心真的只不过是使我们设身处地地为受苦的人着想的一种感情（这感情在野蛮人心中不明显，但甚强烈；而在文明人心中虽较明显，但很微弱）。这种说法，除了更加有力地证明我的论点符合真理以外，能说明什么呢？的确，在旁边观看的动物愈是对受难的动物的痛苦感同身受，它的同情心便愈是强烈。很显然，种感同身受的程度，自然状态下比在理智状态下更真切得多。理智使人产生自爱心；加强自爱心的，是头脑的思考。自爱心使人汲汲于关心自己，使他远离一切使他感到为难和痛苦的事物。哲学使人孤独，使他在看见一个受难的人时，竟暗自在心中说：你想死就死吧，要我平安无事就行了。只有整个社会的危难才能惊醒哲学家的沉睡，他从床上拉起来。即使有人明目张胆地在哲学家的窗前掐另一个人的脖子，他也若无其事地用手捂着他的耳朵，稍加思索之后，便不让他心中激动的天性使他对那个被杀害的人表示同情。野蛮人绝没有这么高超的本领；由于他缺乏智慧和理智，因此，他总是一往无前地发挥人类天然的感情。在社会动荡不安时，在街头发生争吵时，奔赴现场的总是平民，而行事小心的人却往往避而远之；把打斗的双方拉开，挺身出来阻止诚实的人们互相厮拼的，往往是市井小民和菜市场的妇女。

可以肯定的是怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。它使我们在看见别人受难时毫不犹豫地去帮助他。在自然状态下怜悯心不仅可以代替法律、良风美俗和道德，而且还有这样一个优点：它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。它能使每一个身强力壮的野蛮人宁可到别处去寻找食物，也不去抢夺身体柔弱的孩子或老人费了许多辛苦才获得的东西。在训导人们方面，它摒弃了“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”这样一句富于理性和符合公正原则的精辟格言，而采用“在谋求你的利益时，要尽可能不损害他人”这样一句出自善良天性的格言尽管这句格言没有前一句格言完善，但也许更有用处。总而言之一句话，我们不应当在高深的理论中而应当在这种自然的感情中去寻找人即使没有受过教育的熏陶也不愿意做恶事的原因。虽然苏格拉底和具有他那种素养的人可以通过理性而获得美德，但是，如果人类的生存要依靠组成人类的人的推理的话，则人类也许早就灭亡了。

（摘编自卢梭《怜悯是人的天性》）

材料二：

卢梭和孟子，同样发掘了人类的怜悯之心，并都曾给予其由衷的赞美，但对于其各自的理想政治而言怜悯之心的角色却有较大差异，由此亦辐射出二者政治哲学的种种差异。

孟子由恻隐之心发展出理想政治的学说从根本上体现了一种情感主义的进路，代表了儒家政治哲学的一个重要传统。它主张回溯人的情感本源，从中汲取道德和政治力量。这一传统由孔子发端，在整个《四书》中一以贯之。孔子原创性地提出仁学，并以家庭情感“孝悌”对“仁”进行定义，率先将家庭情感作为政治情感的重要资源；他还强调人们应重视体会法律、礼仪等背后的情感内涵从而不是麻木地遵循规范，而是同时保有道德敏感性：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）《中庸》更是赋予情感以形而上的根本地位：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”李泽厚就指出，“心理情感原则”是儒家“区别于其他学说或学派的关键点”。孟子关于恻隐之心的学说正体现了儒家独特的心理情感原则。

卢梭政治哲学所彰显的精神与儒家的仁政情感主义形成了鲜明对照。虽然在极度强调理性精神的西方政治哲学传统中，卢梭可被列为为数不多的重视情感的大师之一，这从其关于怜悯心之道德意义的深度挖掘剖析可见一斑；但较诸情感，其政治哲学依然更突出地映射出契约理性精神的烙印。在肯定怜悯心可能具有的道德意义的同时，他反思了包括怜悯心在内的自然情感的不稳定性，甚至认为它可能与正义相冲突，因而在他看来情感——至少自然情感——无论如何不足以作为政治制度之根基。在他看来，通过遵守契约，人们做判断和行动时诉诸的是理性，而不再是内心本能性的情感冲动，从而正义才得以取代了本能。在这种理想政治中，契约不仅具有非情感所能取代的地位，而且最值得推崇的情感恰是那种基于契约、由契约塑造的情感。在此我们甚至可以看到他与柏拉图的遥远呼应，激情、情感被视为善变、不稳定的，惟有理性才是不变、恒定的，“理想国”中正义的根基在于理性。卢梭的社会契约本质上正是这种理性精神的体现。

无论情感在二者的理想政治中地位有何实质不同，他们都很重视情感的凝聚力对于政治的意义，他们的理想政体在某种意义上都可被视为情感共同体，但是这两种情感共同体的运作模式却非常不同。

（摘编自武云《怜悯之心与理想政治——卢梭“怜悯心”与孟子“恻隐之心”之比较》）

吕夷简，字坦夫，先世莱州人。夷简进士及第，补绛州军事推官，稍迁大理寺丞。时京师大建宫观伐材木于南方有司责期会工徒至有死者诬以亡命收系妻子夷简请缓其役从之又言：“盛冬挽运艰苦，须河流渐通，以卒番送。”真宗曰：“观卿奏，有为国爱民之心矣。”擢刑部员外郎兼侍御史知杂事。大内火，百官晨朝，而宫门不开。辅臣请对，帝御拱辰门，百官拜楼下，夷简独不拜。帝使人问其故，曰：“宫廷有变，群臣愿一望清光。”帝举帘见之，乃拜。诏以为修大内使。内成，进尚书右仆射兼门下侍郎，辞仆射，乃兼吏部尚书。初，荆王子养禁中，既长，夷简请出之。太后欲留使从帝诵读，夷简曰：“上富春秋，所亲非儒学之臣，恐无益圣德。”即日命还邸中。太后崩，帝始亲政事，夷简手疏陈八事，曰：正朝纲，塞邪径，禁货赂，辨佞壬，绝女谒，疏近习，罢力役，节冗费。其劝帝语甚切。仁宗久病废朝。一日疾差，思见执政，坐便殿，急召二府。吕许公闻命，移刻方赴，同列赞公速行，公缓步自如。既见，上曰：“久病方平，喜与公等相见何迟迟其来？”公从容奏曰：“陛下不豫，中外颇忧。一旦急召近臣，臣等若奔驰以进，恐人惊动。”上以为得辅臣体。自仁宗初立，太后临朝十余年，天下晏然，夷简之力为多。其后元昊反，四方久不用兵，师出数败；契丹乘之，遣使求关南地。颇赖夷简计画，选一时名臣报使契丹、经略西夏，二边以宁。夷简当国柄最久，虽数为言者所诋，帝眷倚不衰。然所斥士，旋复收用，亦不终废。其于天下事，屈伸舒卷，动有操术。后配食仁宗庙，为世名相。始，王旦奇夷简谓王曾曰：“君其善交之。”卒与曾并相。后曾家请御篆墓碑，帝因惨然思夷简，书“怀忠之碑”四字以赐之。

（节选自《宋史·吕夷简传》，有删改）

江城子·乙卯正月二十日夜记梦

苏轼

十年生死两茫茫，不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。

夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年肠断处，明月夜，短松冈。