作为“仁学”的有机组成部分，孔子的文艺观主要通过他对《诗经》的评论提出，因此又被称作“诗教”观。一般认为，孔子“诗教”文艺观重“教”，即侧重于“诗”（文艺）的社会教化作用与伦理实践意义。从文艺的社会作用层面讲，身处“礼崩乐坏”的春秋动荡年代，出于实现社会理想的需要，孔子尤为看重文艺的道德教化功能，力图发挥文艺在蓄养健全人格、构建和谐社会上的独特功用。从文艺的内容与形式的关系层面讲，要求两者完善和谐，甚至更重内容。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”《武》《韶》两乐相比，《武》颂攻伐，虽然形式也完美，但不如歌颂仁政的《韶》乐那样“尽善尽美”。从文艺批评标准的层面讲，孔子明确道：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“无邪”即“中正和雅”，要求的是作品在缘情、言志时不要太直露，而应适度。同样，“无邪”仍然是从突出“文治合一”的社会教化论申发的，关涉孔子对文艺“乐而不淫，哀而不伤”的中和美理想的追求。

孔子“诗教”文艺观在重“教”的同时并不忽视“诗”。一方面，孔子并非就文艺论文艺，而是将其作为培植理想人格、建立和谐社会的一种途径；另一方面，他又并非简单将文艺视为教化的工具，而是充分认识到了其所具有的“文以发蒙”“以美养善”的社会效益。正是以上两点，构成了孔子文艺观的鲜明特色，并对整个中国传统文艺思想产生了根本影响。“兴观群怨”的例子最能说明这一特色。“兴”即“引譬连类”“感发志意”，强调通过譬喻，使人联想、领会到某种类似的深微曲隐的思想感情，受到感染和熏陶；“观”即“观风俗之盛衰”“考见得失”；“群”指“群居相切磋”“和而不流”；“怨”指“怨刺上政”“怨而不怒”。其中，“兴”是“观”“群”“怨”的基础，四者虽均以实现“诗教”的社会功用为目的，但又必须以尊重文艺独特的审美规律为前提。

我们可以从“教”与“诗”两个层面洞悉其对重塑当代中国文化的智慧启迪。首先，孔子“诗教”文艺观的最突出特点就是它的“在地性”或实践品格。基于对现实生活的反省和总结，《论语》言“诗”都十分接地气，目的都在强调文艺树正气、凝人心的社会教化意义。作为中华传统文化的最重要一脉，孔子儒学在此不仅彰显出开创性、典范性价值，更淬炼出后世文艺载道安邦、经世致用的实践品格和人文精神。可以说，中华优秀传统文化的生生不息，很大程度上要归功于孔子及儒家的文化自觉。

其次，孔子尤为看重“以诗为教”“以美养善”的“会通性”。“诗教”必须以尊重文艺自身的特殊性、审美规律性为基础，否则就会失去它所特有的寓教于乐、润物无声的魅力。孔子十分重视文艺“不言之教”的特质，在讲文艺的社会作用时，始终把“兴于诗”作为前提和基础。由此以来，中国文艺逐步确立“诗缘情”“诗言志”的主流传统，汇聚刘勰、王昌龄、王夫之、王国维等人智慧的中国特色的“意境”理论，也正是赓续孔子的文艺思想发扬所得。

今天的文艺家们按照美的规律去激活文论传统的生命力，进而在兼收并蓄古今中外异质文化因子的基础上，再续中华民族自信、自觉和自豪的心魂。     

（选自王杰泓《诗与教》）

【推荐1】阅读文章，回答下列问题。

材料一：中国书法艺术的形成、发展与汉文字的产生与演进存在着密不可分的连带关系。中国文字起源甚早，就书法看，早期文字甲骨文还有象形字，已具有了对称、均衡的规律，在线条的组织、笔画的起止变化方面已带有墨书的意味、笔致的意义。把文字的书写性发展到一种审美阶段——融入了创作者的观念、思维、精神，并能激发审美对象的审美情感，也就是一种真正意义上的书法的形成，有记载可考者，当在汉末魏晋之间。当然,这并不是忽视、淡化甚至否定先前书法艺术形式存在的艺术价值和历史地位，可以说，先前书法艺术的产生、存在，不仅属于书法史的范畴，而且也是后代的艺术形式发展、嬗变中可以借鉴与思考的重要范例。那么，究竟什么是“书法”呢？我们可以从它的性质、美学特征、源泉、独特的表现手法方面去理解。书法是以汉字为基础、用毛笔书写的、具有四维特征的抽象符号艺术，它体现了万事万物的“对立统一”，这个基本规律又反映了人作为主体的精神、气质、学识和修养。

（摘编自张志和《中国古代书法艺术史》）

材料二：中国书法作为象形文字的艺术表现，看似孤立于世界文字之林，其实在很多方面有着与世界文化接轨的基础。第一，中国文字和书法体系的孤独性，反激出它交流世界、融入世界的内在要求。方块字是一种倾向于视觉艺术的直接符号，它以直观视像为基础，将表形、表音、表意三者融为一体。中国人习惯在书写中思考，书写就是思考。中国书法艺术更是将文字的书写由符号表达提升为艺术创作，在文辞美的基础上，追求结构、线条、水墨等造型美，双向同步地在文辞美、造型美中倾诉书者的内心世界。这种表意文字导致中国人形象、悟象、灵象思维的异常发达，并构成了整个思维的东方色彩。拼音文字则更倾向于听觉，这使西方社会更看重听觉艺术，如音乐。文字和口语的同音，使两者难以分离，难以像我们那样产生与生活口语相分离的、只用于书写的书面语言或文言文。由于它不表形只表音，由表音到表意便需要经过翻译、分析，是一种间接的转译符号，这使得使用拼音文字的民族，分析的、逻辑的、实证的思维更为发达。今天，世界文化已经进入当代的综合发展阶段。世界和中国，都有强烈的双向交流需求，都希望在交流中互适互惠。这种愿望，不只表现在世界市场和社会一体化进程所激发的人才、知识、经济和资本的交流共进，更表现在文化和思维对交流共进的迫切渴望。随着世界正在出现的学习中文和中国书法初热期的持续，中国文字思维将会怎样地营养和影响人类，完全可以预期。也许这才是“孔子学院”最深刻的意义。第二，中国文字和书法体系的变异性，在世界华语地区和一些周边国家扩散出两个泛汉语、泛汉文、泛书法圈，为中国文字和书法走向世界架了桥，提供了经验。由上亿人构成的世界华人和华裔的汉语社区，是中国文字和书法向世界播扬的桥头堡，早就存在了几百年。华人华裔圈的汉语、汉文和汉字书法，为了适应各自的文化环境，都程度不同有所变异，这种变异了的汉文、汉语和汉字书法，形成中国文字和书法体系走向世界的第一个泛汉语、泛书法圈。另外，在长达千年的历史时期内，汉字及其书写曾经是东亚地区的国际通用文字。在东亚汉文化圈内，汉字和记录日本语、朝鲜语等的准汉字和非汉字，以及契丹文、方块苗字、日本假名等20多个借源汉字创造出来的多民族文字，形成了“一文多语”“一母多文”的文字传播圈。在这个传播圈内，中国书法艺术一直程度不同地以变异形态存在着、发展着。其中日本、韩国、新加坡保存得较好，中国书法在那里至今仍极有活力。这种以汉语、汉文为基础、为核心的“一文多语”文化圈，是汉文、汉语和汉字书法走向世界的第二个泛汉语、泛书法圈。

（摘编自肖云儒《中国书法的文化意义》）

材料三：近代以降，特别是进入当下信息社会、互联网时代，中国书法受社会大变革、技术大发展、知识大爆炸、风尚大迁移的深刻影响，发展业绩显著，但发展瓶颈也明显，挑战与机遇同在。西学的进入，书写工具的变化，一度文化无用论特别是国学无用论、传统文化无用论及浮华、浮躁肤浅学风、书风的盛行，商品化和市场机制的风行，加之对中国书法中以文人书法为主体的文化书法这一主线疏于研究、认知缺失，所有这些，都在影响和冲击着当代和当下书法发展。而后者格外突出，因而也格外重要。其重要性在于，中国书法已经成为中华文化的一个独特的、优秀的符号，成为中华文化和中华民族伟大复兴的价值链条中的重要一环，成为中华文化“走出去”、发展和提升中华文化全球影响力的重要载体和内容。因此，文化书法的复兴，就成为书法界、文化界不得不直面的时代课题。

长期以来，无论民间的济贫活动还是政府减贫干预，大都承载特定价值诉求或意识形态。20世纪以来，西方福利国家体制的形成与转型，既是各国政治经济演变进程，也是主流意识形态的变迁过程，还是福利思想史的现实形态。随着“政策科学”研究的兴起，贫困研究与减贫干预转向科学化的模式，并带来反贫困特定维度上的效率与进步。然而技术化的贫困干预始终无法回避政治权力的制约，贫困治理的最优解依然只存在于理想情景，因而，有必要打破意识形态与科学研究的藩篱，尝试在意识形态话语与政策科学研究之间建构互动空间，突破实证研究“经验——理论”科学环的束缚，探索将政策及政策实践融入研究流程的路径。

2012年以来，中国脱贫攻坚的理论与实践在新历史条件下产生了诸多发展和变化，贫困的发生情境、反贫困行动的背景以及经济社会诸多领域的变迁都在不同程度上改变了扶贫理论演进和实践发展的前提与边界，这不仅是中国乃至全球减贫事业发展的全新机遇，也是扶贫领域包括中国脱贫攻坚学术研究反思与革新的良好契机。2018年中国提出的打好精准脱贫攻坚战与全面建成小康社会紧密关联，从“短板”的角度审视经济社会的发展，不仅是社会主义建设理论的重大创新，也是中国特色社会主义道路、面向共产主义理想的探索。

脱贫攻坚的实践在不断取得减贫成效的同时，也为反贫困理论创新提供了契机。基于脱贫攻坚的基本方略以及深入实践，中国学术界也开展了一系列研究，延伸和拓展了扶贫思想，主要体现在贫困识别与瞄准技术方面、反贫困与贫困治理议题以及反贫困理念等方面。已有的研究不仅充分解释了何以“瞄不准”，何以偏离目标，同样也为政策瞄准提供了诸多用以改进的机制和对策建议。针对政策执行情境的约束，在脱贫攻坚实践中，“驻村帮扶”成为破解上述难题的可行路径，在一定程度上克服了一些治理机制的缺陷。

中国扶贫开发理论创新进入了新的历史高度,其关键在于政治优势和制度优势推进了脱贫攻坚实践，影响了贫困发生和反贫困实践的诸多结构性要素，从而为相关研究带来了全新的问题和经验，极大地促进了相关理论的发展和创新，并形成了诸多可借鉴的模式。具体而言，集中体现在: 机制创新、制度创新和模式创新三个层面。此外，讲好中国的减贫故事，不仅需要好的经验和素材，同样需要好的讲述与呈现，这就需要研究者能够在脱贫攻坚的中国话语与反贫困的全球议题之间实现创造性的转换，从基于特殊经验的理论话语迈向具有一般性的理论命题。

（摘编自黄承伟、袁泉《论中国脱贫攻坚的理论与实践创新》）

【推荐3】材料一

鲁迅先生曾说：“《红楼梦》的要点在敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好，坏人完全是坏的，大不相同，所以其中所叙的人物，都是‘真’的人物。”据此创作原则观察，红楼女子们构成了一个真实的“美”的世界。其显著特征有三：

特征一：美，是散落的，不追求集大成。红楼梦女性美是不偏不倚地散落在多数女子特别是少女少妇身上的。每个年轻女子都拥有某种单向优势，却没有全能冠军，是一种各美其美、美美与共的态势。

特征二：美，又是有分寸的、适度的，不追求绝伦超群。就像作者借石头之口所宣告的，他书中的女子没有班姑蔡女之类的女性样板，而是各有一份智慧，一份善良，一份真性情，是古往今来凡身心健康之女子人人拥有的普泛的基础的美。

特征三：红楼女子的美，又是有个别性、互补性的。小才，微善，真性情。单以真性情而论，可谓千姿百态，呈现出中国文化人所喜爱的种种文化人格。有些女子，在不同程度上以不同方式展示着任情之美，而另一些女子则在不同程度上以不同方式展示着中和之美。少有重合，少有雷同。

任情美的性格核心是较多地推重个性和自我。这种女子或活得洒脱，或心智锐敏，或性格刚烈，是古已有之的“不谄”“不趋”“不惕”的人文精神的自觉承传与任意流淌。中和美的性格核心是尊重自己、体恤他人。这种女子大都活得安详，待人谦和，且品行坚韧，是古已有之的“不矜不伐”“不卑不亢”的人文精神的自觉承传与清醒高扬。

（取材于刘敬圻《＜红楼梦＞的女性观与男性观》）

材料二

薛宝钗是一位“冷人”。曹雪芹写宝钗的冷性格，最为精彩的是写她有一种莫名的病症，需要服食一种名为“冷香丸”的药。

从第七回制药用药的叙述中可以看出，宝钗的天性并非真冷，她从娘胎里带出来的是热毒。她放不下世俗功名，总是劝宝玉走仕途经济之路，让宝玉觉得她也入了国贼禄蠹之流，这正是热的表现。“好风凭借力，送我上青云”，这分明也是热毒。但她为人处事却端庄大方，竭力掩盖自己内心深处对荣华富贵的追求与迷恋，这样就形成内热外冷的分裂，变得十分世故。“冷香丸”的意义，是解热毒的意义，也是治疗内外分裂的意义。

这种解释虽能自圆其说，但近乎苛评。我倒很欣赏胡菊人先生的另一种见解。他的立场有所不同，对宝钗有一种理解之同情。

他说：“这药丸可非同小可，是全书大悲剧的象征。”薛宝钗是个才、德、貌三全的人物，但她毕竟是个青春少女。她和林黛玉等少女一样，有生命激情，有爱恋向往，但她接受了一套儒家的道德规范，竭力掩盖、压抑自己的内热，以至用“冷香丸”来化解自己的内热。在封建道德观的威慑下，她竟然把自己的生命激情视为一种病，需要药治。林黛玉的悲剧固然是悲剧，但她毕竟把自己的情感毫无掩饰地率性表露过、宣泄过，任自己的眼泪挥洒过、畅流过，而薛宝钗则把一切真情感深深地压在心底，然后装出一副冷清的面孔去对付那个虚假的缺乏真情真性的世界。她是真正的封建道德的点缀品、牺牲品，她的心性表面上是被冷香丸化解掉的，实际上是被封建道德专制理念埋葬掉的。薛宝钗的悲剧是对青春热情自我压抑、自我消灭的悲剧，是自己屈服于外部社会规范而牺牲自身心性的结果。这种自我压抑、自我消灭的悲剧，是更深刻的悲剧，所以胡菊人先生称之为“大悲剧”。

以往的评“红”者站在批判者的立场上，太过强调薛宝钗是封建关系的维护者，而忽视了她是封建规范、封建理念的牺牲者。而胡菊人先生则站在同情者的立场上，发现宝钗是一个不得不用冷香丸来冰冻青春热情，又不得不带着“冷人”面具去面对邪恶社会的人。

（取材于刘再复《红楼人三十种解读》）

材料三

薛宝钗多年来蒙冤最甚的便是说她“奸”。直到20世纪80年代还有人以此相责，其实这说法有可商榷之处。

比如，说她破坏宝黛爱情，觊觎宝二奶奶的位置，甚至还为此耍了阴谋--移祸黛玉。我承认，宝钗是有缺点的。但读者如果不存先入之见，实事求是地分析此事的前因后果，则不难发现，指斥其“奸”过于严苛。那日正值芒种，宝钗与凤、纨、迎、探、惜等在园中玩耍，因独不见黛玉，故去潇湘馆找她。由于忽见宝玉进去怕自己也去“一则宝玉不便，二则黛玉嫌疑”，她便抽身回来。这恰好证明她心地纯正，不存妒忌之念。接着见一玉色蝴蝶，十分有趣，遂追扑起来，又证明她当时并无醋意与不快。这时听见亭内红玉与坠儿说话，宝钗认为“奸淫狗盗”，固然反映了她的封建正统观念，实不足取，但她装着追寻黛玉，却是彼时彼境合乎实情之言。人们情急之下做出的反应往往与当时正在进行的事有关。宝钗当时就是为找黛玉而来，因此，说寻黛玉实在是最正常不过的。毕竟，处境窘急，脱口而出，情有可原。

比如，在金钏自杀的问题上，宝钗说她“纵然有这样大气，也不过是个糊涂人，也不为可惜”，确实是无情到了冷酷的程度。但说她将自己两套新衣拿来给金钏装裹，是为了对照贬损黛玉，实在有失偏颇。因为黛玉“素日是个有心的”之类的话是王夫人所说，且宝钗历来心胸宽大，从不计较琐事，连庭院花木、房间布置、衣服首饰等都不大讲究，所以在姨妈精神上承受巨大压力这一情境之下，她主动提出此议是十分自然的。她在宽慰王夫人时说的一席话，除了表现其惊人的无情外，确实有讨好巴结之嫌，但也仅仅是嫌疑而已。因为人们为了安慰亲人、朋友，有时会说一些减轻其责任的话，这并不能完全代表她心中真实的判断，只能说有讨好之嫌。断言其“奸”，并无铁证。

曹雪芹正是这样以严重缺点、微妙处境和几处嫌疑的模糊手法使宝钗形象复杂化，从而增加了对人物释读与评价的多种可能性，拓宽了审美的艺术空间。

（取材于周思源《探秘集》）

当前，我国有2100多种报纸、9400多种杂志，数以千计的广播频率、电视频道和每年数以万计新增的图书和电子出版物，特别是异军突起的互联网，截止到2014年6月，我国网民规模已达6．32亿。面对市场经济条件下媒体的商业化运行，面对媒介数量的高速增长和传媒信息内容的无限量增加，如何引导或创造条件使公众科学理性地接触和使用媒介，就成为一个现实问题。媒介素养教育因此提上日程。

所谓媒介素养，就是指人们对于媒介信息的选择、理解、质疑、评估的能力，以及制作和生产媒介信息的能力。媒介素养教育旨在培养人们对媒体本质、媒体常用的手段以及这些手段所产生的效应的认知力和判断力，使人们既了解媒体自身如何运作、媒体如何构架现实，也知道怎样制作传媒作品与媒介信息。

国际上许多国家如英国、加拿大、澳洲等，早已把媒介教育纳入正规教育体系中，例如，新西兰的学生在五年级课程中就已加入媒介素养的培训，日本文部科学省于2001年在中小学与高中设立的“综合教育”科目中纳入了媒介素养。然而，对我国公民而言，媒介素养还是一个较为陌生的名词，面对形形色色传媒的重重包围、面对汹涌澎湃的信息浪潮冲击，在强调“媒体传播要坚持正确导向，唱响主旋律”的同时，也必须加强国民的媒介素养教育。

当前，“媒介素养”在我国还处于“陌生概念”的状况下如何逐步推广是重要的课题。首先，传媒应充分利用自身优势对公众进行媒介素养教育，帮助群众增进对周围世界的了解，特别应重视正确、理性地分析和认知客观事物的方法的教育，使公众做个既有责任心又有批判能力的公民。其次，向国外学习，使社会成员也对传媒的职业规范和基本常识有充分的了解，帮助群众形成对媒体的正确认知。比如，向国外学习，传媒的信息怎样采集又如何制作和传播、传媒的公益性和商业性应否分开又如何区分，从而增强社会公众对传媒信息及传播方式的判断能力，学会选择、识别良莠，形成拒斥不健康的媒体信息的自觉。再次，要加强媒介素养教育的社会组织建设，美国有旧金山的“媒介素养教育方略”、洛杉矶的“媒介素养教育中心”等传媒教育组织；智利有“教育普及中心”、“文化、艺术表达与研究中心”等组织；日本在20世纪70年代中期就成立了“儿童与公民电视论坛”等民间组织。这些组织以筹办会议、组织专题研究等形式大力倡导传媒教育，值得我们充分借鉴。

国外的媒介素养教育较为重视在未成年人中的推广，是为了使人们从小就拥有一定的媒体素养，成长为拥有“媒体智慧”的人，并提出“教育界应以系统化的课程或训练，培养青少年的媒介批判意识，使其能够辨别和抵御大众传媒的不良影响”。当前，我国中小学虽然开设了媒体课程，但主要侧重于多媒体网络技术的应用，较为忽视关于各类现代媒体信息的接受、鉴别能力的培养。青少年好奇心强、求知欲旺，人生价值观还未完全形成，将内涵更为全面的“媒介素养教育”纳入正规教育体系之中，培养他们的文化自省、选择、判断能力和批判意识，对于青少年学生的健康成长将起到积极的促进作用。

（选自谭泓《媒介素养教育》，有删改）

材料一：

西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一批。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些，使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。

家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是无不可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广亵的意思而已。这个网络象个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念，当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在家属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的专利侵权，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的。象贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫云、凡是拉得上亲戚的、都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。到极端时，可以象苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圏推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了，我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于伦字下也说“伦也，水文相次有伦理也”。潘光旦先生曾说，凡是有“仑”作公分母的意义都相同，“共同表示的是条理、类别、秩序的一番意思”。

（节选自费孝通《乡土中国•差序格局》）

材料二：

阅读《乡土中国》是需要一些社会学知识的。不过对我们中学生来说，也不必在专业知识方面花太多精力，结合语文学习来阅读《乡土中国》，可能是更加必要的。《乡土中国》以调查和科学论证为主，但写得很有文采，充满人文关怀。文中渗透着对历史学、哲学、政治学、人类学等相关学科的深刻认识和精辟见解，是“杂”而化之。能做到科学、严谨而又好读，这种文体风格背后，需要多学科整合的开阔视野，也需要深厚的文化底蕴，这是学术论著的一种境界。从语文的角度看，也是一部可圈可点的美文和范文。

这本书论述非常简洁有力，很值得借鉴。此外，还有许多写作经验也富于启发。比如议论文在论证推理的同时怎样能更生动而且有可读性，观点与材料如何结合，叙定和论说如何平衡，以及如何摆脱从概念到概念的“八股味”，等等。

（节选自温儒敏《＜乡土中国＞导读》）

材料三：

团体格局作为与差序格局相反的概念，指的是不以亲属原则推衍的一种社会结构；团体格局中的个体之间的联系首先要以一个共同的群体框架为前提，团体是超越个人的存在，个体对于团体而言是无差别的。差序格局和团体格局的根本不同，一在于道德，二在于法律。以西方现代社会的团体格局来说，其道德观念源自宗教观念。所谓面前人人平等，一是指每个人在神面前无差别的平等，二是指神对每个人的公道。上帝是团体的象征，是公共观念的源泉。这种道德和法律的执行和贯彻都有严格的团体边界，对所有个体具有同等约束力。差序格局下的道德和法律，则是一种因所施对象和“已”的关系而有不同程度伸缩的应用，这也即“礼治秩序”，通俗来说，是早已广为人知的“人治”。但是礼治秩序终归与人治有所差别，其并不是一种随个人好恶而定的规矩——礼是传统的秩序。

（节选自王铭铭《从＜生育制度＞到＜乡土中国＞》）

立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。

在我们社会的激速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

（节选自费孝通《乡土中国·乡土本色》，有删改）