数字人文是数字技术透过对人文研究领域的渗透和介入带来的方法论革新。目前，数字人文的很多研究还处于“学习技术”的阶段，只能做一些基础性工作，这与数字人文研究尚处于初级阶段密不可分。数字人文要真正成为重构人文研究的方法，则必须要在“人文化”方面有所推进和发展。

一般情况下，数字人文都被理解为以数字技术为方法、研究人文领域的相关问题。“数字”是方法，“人文”是对象。这种理解并不全面，因为它只是将“人文”作为研究的对象来看待，忽略了研究的主体性问题。与自然科学、社会科学等相比，人文学科最大的不同不仅在于研究对象的差别，更在于研究方法上对研究主体性的强调。因此，我们才会更强调人文研究中的“个性”“特色”“差异”“历史的具体性”以及研究者“情感”“价值”“悟性”等因素在研究活动中的介入。数字人文研究同时包含了两个维度的趋向：一是“人文研究数字化”，即用数字技术解决人文问题；二是“数字技术人文化”，即以人文方式发展数字技术，“让数字更人文”。

数字人文研究有一个共同模式，就是将文化经典视为可编码的信息，将日常生活转换为可追溯的数据，将价值体系打上可识别的标签，进而通过词频软件、数据统计及相关可视化手段呈现出一个全新的数字化文本形态。数字人文研究者就是基于这一可视化的文本展开意义的阐释。我们可以聚焦这一研究方法及其过程，看看数字人文与传统的人文研究之间存在哪些交织、渗透、抵牾，进而如何做到“数字”与“人文”的有效缝合。

无论是文学阐释还是艺术分析，抑或是基于概念抽象的形而上思考，都建立在研究者对经典文献中的符号信息的直接把握和对日常生活世界的人类生活方式的切身体验基础之上。而数字人文方法将所需要分析的文献信息和行为活动进行数据化和可视化处理后，形成新的文本形态。因此，数字人文研究者的认知、理解和阐释活动是面对经过“二度加工/创造”形成的数据可视化文本形态。如果说那些作为“事实本身”的经典文献和行为活动相当于人文研究的“原初文本”的话，那么，经过数字人文方式处理过而形成的新的文本形态则是“次生文本”，研究者对“次生文本”的研究需要充分调用研究者对“原初文本”的认知，对相关理论观念的理解以及对个人感性经验的体悟等。

因为数字人文方法的介入，人文研究的层次变得更加丰富了，在传统人文研究中，研究者主要而对的是两个层次的问题：一个是“原初文本”，即经典文献和行为活动；另一个则是“元文本”，即原型批评中所说的“母题”。而数字人文研究增加了人文研究的“次生文本”层次，这一“次生文本”是寄生于“原初文本”的，但又对“原初文本”进行了数据化处理。这一过程本身就已包含了研究者的问题意识，理论预设和价值判断。因此，“次生文本”既可能是对“原初文本”的抽象化还原，也有可能包含者对“原初文本”的颠覆性解构，既有可能突显“元文本”与“原初文本”之间的隐性关联，也有可能提示两者之间的矛盾和张力。从这个意义上说，将数字人文方法引入人文研究，将会极大地丰富和扩展人文研究的层次和内涵，成为人文研究的延伸和补充。

（摘编自曾军《数字人文的人文之维》）

先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。

这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华，自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣，从而引发孔子深层的思考，其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理，让孔子得出“知者乐水，仁者乐山”这样的结论。

由“乐”而生“畏”。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”在孔子看来，四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律，这种力量非人力所能干涉，孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大，非人力所能改变，聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用，即荀子所讲的“制天命而用之”。那么，该如何“制”呢？荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性，已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。

在此基础上，“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础，“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维，是简单的换位思考、推己及人，那么，孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说：“物也者，大共名也……推而别之，别则有别，至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系，有共性，有同质性；同时，根据某种特质，又可在共性的基础上区分差异，剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。

在生态实践中，先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益，可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”，先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间，孔子选择了前者，这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到，人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出自然的可承受范围，破坏了自然界生息繁衍的内在规律，使其自我修复能力失效，这样的过度消费当然会“无物不消”。

（摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》）

文学社群与文学流派

张涛

在文学流派研究学术史上，文学流派与文学社群是怎样的关系，学术界争议颇大。吴奔星《文学风格流派论》指出，“文学社群不等于文学流派”，“不能把文学社群和文学流派等同起来”，“文学社群是否为文学流派，必须具体分析”。当下文学流派研究有必要澄清二者关系，这是研究地域文学流派的先决条件。

“社”原先来自中国古代先民对土地繁殖生命能力的一种宗教崇拜，后逐渐演变为中国古代民间春秋两季祭祀“社神”、祈求丰收的风俗习惯。到了明代，人们把具有共同兴趣和信仰的文人士子组织在一起从事一定的有组织有目的活动的群体组织称为“社”。而文学派别，陈文新教授《中国文学流派意识的发生和发展：中国古代文学流派研究导论》认为主要源于先秦之《诗经》与《楚辞》。他以南朝梁钟嵘《诗品》关于建安以降的五言诗“源出于某某”为依据，把文学流派溯源至先秦《诗经》之《国风》与《小雅》，以及战国之《楚辞》。随着建安以降文学独立地位的凸显，文学流派才得到充分发展，国风派、小雅派与楚辞派三种文学流派在这一时期首次出现。

文学社群一般具备严格的组织体系，如必须具备大家推举的社长、制定的社约、严格吸收的成员、定期开展的社群活动，等等。而文学流派则更多表现为一种观念上的文人集合。也就是说，文学流派不必像文学社群那样有严密的组织实体，只要某一特定文人群体围绕某一文坛领袖形成共同的创作风格，并在文坛产生一定影响力，就往往把这一文人群体称为某一文学流派，至于是否具备严格的组织体系并不重要。而文学社群则不一定要求社群成员在创作风格上的一致性，只要志同道合，皆可入社。

文学社群的成员虽然多为文人士子，但这些文人士子所结社群不一定是为文学目的。如明末著名的文学家张岱青年时期在绍兴曾结丝社弹琴娱乐，明天启二年又与其叔张尔葆于绍兴结斗鸡社取乐，黎遂球诸昆弟在年轻时于番禺结怒飞社放鸽游戏，明末大儒刘宗周还于崇祯四年在越中结学术性社群证人社，等等。因而，文学社群在范围与性质上具有多样性，在功能上也表现出较多的文化色彩。而文学流派则纯粹是一种伴随文学独立而在文学史上出现的文学现象，它是某一文人群体对文学创作规律普遍认同的结果。

当然，一个文学流派的形成可以说是多种因素综合影响的结果，即使在文学社群并不发达的其他历史时期，也可能出现众多文学流派。但到明末清初，文学社群无处无之，且大多集中在某一地域兴盛，因而，文学流派的形成（特别是地域性文学流派）就不能不受士人结社的影响，众多文学流派就是在士人结社的基础上发展而来，这是当前文学流派研究必须要澄清的一个问题，也是当前中国古代文学研究亟待研究的一个重大课题。

（有删改）