【推荐1】阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

1985年，比尔德韦尔和乔治·塞欣斯总结了深层生态学的八大基本原则，第一条就是“地球上的人类和非人类生物的福祉和繁荣有其自身价值，这些价值独立于非人类世界对于人类目的性的功用”，这就是深层生态学的核心概念“内在价值”。而在深层生态学和相关的动物保护主义运动兴起之前，西方社会长期奉行的是“工具价值论”，认为动物只因其农业、渔业、娱乐业等对人类有用的工具性而有价值，常见的论据包括：唯有人类拥有灵魂，动物不具备灵魂；唯有人类拥有理性，动物不具备理性；唯有人类拥有高级意识，动物不具备高级意识等等。

深层生态学提倡的“内在价值”与道家思想中的“天之道”有着异曲同工之妙。《庄子·马蹄》用生动的笔触对比了“天之道”与“人之道”；《庄子·秋水》提供了一个更简短的版本：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”庄子认为，“天之道”就是顺应自然，顺应万物的本性，以自然无为的态度对待万物，庄子用来举例的马的“真性”就是自然地生活在自然界之中，而非为人所束缚和利用。与之相反，“人之道”就是违背自然，违背万物的本性，用人类的“机心”发明各种技术，剥削利用动物，最终必然导致“死者过半”的动物生存状况。“落马首，穿牛鼻”的“人之道”正是人类中心主义的动物“工具价值论”，而顺应动物“真性”的“天之道”则认识到了动物自身不依赖于人类而独立存在的“内在价值”。这两种价值论造成的结果也是截然不同的，在庄子的眼中，伯乐代表人类的智能，也是动物和自然的灾星。包括深层生态主义者在内的现代环保主义者有着类似的观点，随着人类技术的发展，人口暴涨，消费欲也暴涨，随之便是人类占领的土地逐渐侵占动物的栖息地，人类对资源的需求和对技术的滥用造成了各种生态灾难和无数物种灭绝。时至今日，地球上已经找不到一片未被人类影响的土地，已经找不到一个不被人类威胁的物种，甚至人类这个物种自身都受到了“人之道”的威胁，许多生态灾难正在反噬人类，威胁人类的生存。

由上文的对比可知，道家思想和深层生态学都反对人类中心主义的“工具价值论”，主张非人类生物甚至是非生物的自然界都具有“内在价值”，但是如果细论这种“内在价值”的成因，深层生态学却有明显的不足，在这一议题上，道家思想可以为深层生态学提供哲学依据。在德韦尔和塞欣斯总结并得到奈斯认可的深层生态学八大基本原则中，“内在价值”是作为立论基础存在的，并没有更进一步说明“内在价值”本身来自何处。但是道家思想从本体论上解决了这一理论问题，道家的“天之道”版的“内在价值论”是建立在“道”这一道家核心概念上的。“道”既是一种本体论意义上的实体，在此意义上，道与万物是有所区分的，又是事物的根本属性，融汇在万物之中。

（摘编自华媛媛、李家銮《契合与差异：道家思想与深层生态学比较研究》）

材料二：

西方哲学重逻辑，东方哲学重直觉与体验。西方哲学的最高目标在于建立一种既普遍又必然的纯粹原理，是在概念的逻辑推论中构造起来的体系。中国哲学则强调在“道”的旗帜下追求至上的人生境界。这种追求不可能是纯粹的逻辑构造，而是需要一种审美的情趣。在处理人与社会的关系上是如此，在处理人与自然的关系上亦是如此。

道家对自然的理解既非西方思维方式中严格的推理，亦非来自功利主义的现实诉求，相反，它以一种超功利的审美体验方式来认识和把握自然万物，将自然界看作是审美愉悦的最终来源，通过“道法自然”的审美观照来实现人和自然的和谐统一，从而达到至上的精神境界。道家的思想家们常常用诗化语言和浪漫主义手法来表达他们的人生态度和独特思想。道家经典《老子》被人们看成是最早的哲理诗，庄子也被视为“最真实的诗人”。道家以“道”为本体，坚持以审美的方式来理解“道”。在道家看来，由于道的本性就是自然，自然之道便是自然无为的本性，因此，“自然”与“天”“无为”“道”联系在一起，形成了一个相互关联、相互作用的系统，构成了道家思想体系的基础。

在道家眼中，天地万物不仅是一个开放的生命系统，同时也是一个相互联系与作用的有机系统。这样一种系统可以用“天地与我并生，而万物与我为一”进行高度概括。这暗示着人类同其他万物一样都是这个世界的一部分，人类不是世界的中心，也无权利凌驾于万物之上。相反，人类应该尊天道，以促进自然万物的生命潜能，使自然万物的价值、平等与和谐能够充分展现。

（摘编自雷毅《整合与超越：道家深层生态学的现代解读》）

【推荐2】阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

在现代社会，数百万人一生中会因远程旅行而遭受时差综合征的折磨，最明显的症状是疲惫。疲惫不仅仅在时差综合征中才有，如果有人从赫尔辛基向南飞到位于同一时区的开普敦，他也会感到非常疲惫，因为旅程很长，而且要经历从冬到夏、从春到秋的变化。但在一个时区内旅行与跨越多个时区旅行有一个重要区别：前者晚上入睡不会有困难，因此可以迅速地从旅途的疲惫中恢复过来。

跨越多个时区的旅行也不一定会引发时差综合征。引发时差综合征的主要原因是速度过快，我们过于迅速地从一个时区飞到了另外一个时区，从太阳升起的地方飞到了太阳落下的地方，从一个社会时间飞到了另外一个社会时间。我们的“体内时钟”只能从日出到日落逐渐地推进，乘坐飞机会影响它的推进过程，而坐船则不会。从欧洲坐船向西到美洲，就像在火星上生活：每天日落和日出的时间都比前一天晚一些，每天的时间都长于24小时。正好多数人体内一天的周期都比24小时长，在向西旅行时能相对容易地调整时差。基于这一体内时钟的特征，如果我们待在甲板上迎接黎明，我们就能适应逐渐变长的一天了。在到达目的地的时候，我们的体内时钟与外界时间也达到了同步。但如果有人在一天之内横跨了半个地球，那么体内时钟就跟不上旅行的脚步了。

时差综合征的产生，可能是因为明暗变化影响了我们的正常生理节律。在时差综合征病发时，我们的大脑和消化功能是最遭罪的部分。科学家们用老鼠做了实验，他们模拟了引发时差综合征的环境，发现大脑的主要时钟SCN（视交叉上核）适应明暗变化的速度明显快于外缘组织（肌肉、肺或肝脏）的节律。他们还研究了喂食时间对动物的影响。最开始，人们在晚上给老鼠喂食，这与老鼠夜间活动的习性相符；一个星期之后，喂食时间推迟了几个小时，明暗变化不变。实验结果显示，肝脏时钟与进食时间达成同步，视交叉上核仍然保持与明暗变化同步。在这种情况下，正常的生理节律发生了分离。

时差综合征导致体内时钟不同部分的时间发生偏离，这就是为什么我们在患时差综合征的时候会感到不舒服。实验还指出，如果“器官在旅行”，那么它们适应当地时间的过程有长有短。想象一下，我们身体中不同的器官适应时差的能力不同，这是一种多么有趣的现象。从波士顿向西越过加利福尼亚飞往东京，有些器官还像在另外一个地方似的。人们感到不舒服是完全可以理解的，因为有些器官还没“到达目的地”呢。

（摘编自伦内伯格《神奇的人体生物钟》，张丛阳译）

材料二：

在一场从纽约到伦敦向东横跨大西洋的飞行过后，人们会觉得自己进入了未来的时间，同时却也身处于萦回不去的过去时间。经历了加压舱的催眠效应以及太早亮起的刺眼阳光，时差所属的现在时间，可以同时体现过去的时间和未来的时间，令人仓皇失措。从地球东边往西飞则恰好相反，未来的时间被纳入了过去的时间。经历一场长途飞行后，人们往往无法立即恢复对时间的感知。

为什么现在要谈时差？因为时差标志了人类通过技术征服时间，经过不懈努力所达到的一个顶点。它很好地体现了批评家劳伦·勃朗特对“残酷乐观主义”的界定。用她的话来说，残酷乐观主义是一种对“受限的可能性条件”的依附，“它的实现要么是全无可能的、纯粹的幻想，要么是越过可能性的、有害的”。现代航空拥有这些迥异的特征，既展现了在几个小时之间跨越时空的迅捷，又展现了我们当下技术能力在时间与生理层面的明显局限。残酷乐观主义与简单的失望退缩之间的区别在于，前者尽管掌握了许多知识，却一直抱有那种过分乐观的幻想。这种对潜在幻想的执着坚守，具体到航空旅行而言，我们全天候的快节奏生存限制了我们拒绝飞行的能力。我们看起来别无选择，只能接受已成既定事实的疲惫旅行，以及避无可避的航班延误、狭窄座椅和其他形式的湍流。

这种残酷乐观主义的处境使我们回到了一系列关于何谓人类的基本问题：不仅是技术在我们生活中扮演的角色，还有我们根深蒂固的旅行习性、睡眠与清醒的日夜循环、阳光与星光的天体影响，以及时间怎样统治我们的生活——任何其他东西对生活的影响都无法与时间相提并论。作为社会与文化经验的时差有不少值得关注的地方，关系到以下问题的核心：人们的技术野心在何种程度上能与人类的生理机能相协调。

因此，时差不仅仅是一个随时间流逝的糟糕幻梦，而且是一种有着科学、经济、文化甚至政治价值的现象。在时差这个例子中，我们可以看到它有着自然与社会的双重特性。如果这条哲学路径对一些乘客或读者来说太过抽象，我想表达的是，时差同样必须被理解为一种可以影响人类行为的东西，而不仅仅是其结果。

（摘编自克里斯托弗·李《时差：昼夜节律与蓝调》，田可耘译）

法国大文豪雨果说：“在世界的某个角落有一个世界奇迹，这个奇迹叫圆明园……一个几乎是超人的民族的想象力所能产生的成就尽在于此。”

中国古人确实特别有想象力，冲破各种阶段的束缚不断发展。我们的建筑史上，就有许多超乎人类想象的东西。

比如说古代的修桥。泉州的洛阳桥是一座跨海峡的桥，那个地方特别难修桥，因为地表是沙，桥基立不住，北宋著名书法家蔡襄任泉州太守时说牡蛎粘在海船上很结实，是不是可以把牡蛎种在石头上？这就是著名的“蛎房固基法”，石头边儿上种了牡蛎不断长，整个地基打了一大条，都是很结实的石头，石头上砌一层一层的桥墩。比如赵州桥，桥很长，搭在河床上时，伸出很长，伸展的两端就开了小窗，这样发洪水时，水流可以从中间的洞和两旁的小窗走，一下子分散了水流对桥的压力，桥就比较结实耐用。这种敞肩券的拱桥，中国人采用要比世界其他地方早 600 年，在建筑史上来说是很出色的。

再比如天坛，如果我们仔细观察它会发现一个特点，它让人感觉自己比什么都高，似乎可以跟天直接对话。原来这个坛筑起来时，周围所有的东西都要比这个坛低。南边是圜丘，圜丘坛的围墙比它低许多，人站在圜丘坛上觉得自己确实离天近一些。北边的祈年殿也是周围的东西都比它矮。通往祈年殿的路是直的，但路旁的地面是大斜坡，皇帝走在这条路上去祈年殿时，有一种心情，我要祈拜五谷丰登，跟天神对话，越走越接近天神。祈年殿附近的树种植在斜坡上，越走近祈年殿，树显得越来越矮，让人觉得越来越接近树梢，这也是古人很有想象力的创造。

由此来说，中国建筑史研究起来，许多地方值得我们重新思考，我们能够想到的，不仅仅是某个建筑物什么形状、里面有什么东西，而是想到它背后更多的东西。因此和园林中一个个具体的实体建筑相比，圆明园的文化价值更值得重视，这些文化价值使我们有许多新的认识。

我们跟随梁思成先生研究《营造法式》，发现《营造法式》的作者李诫本身就是非常超前的人，他把工料定额的管理手册变成技术做法制度的书，用来指导设计和施工。古人编书一般先看看古代文献有什么东西，然后把文献拿来集成一下，可是李诫当时找全国各地的工匠给他讲他们掌握的技术，结果这技术一总结就写了 3000 多条，而考究其他经史群书后只挑出来 300 多条。像他这种编法式的创作，在当时也是一种超前的做法，跟他以前的官员很不一样，他非常具有想象力。而且这本书的特点是“有定法而无定式”，告诉你方法，但是你不是遵循我给你的“式”就够了，你要在这个“式”的条件下自己发挥发展。《营造法式》有这样一段话：“……取其轮奂鲜丽，如组绣华锦之纹尔。至于穷要妙夺生意，则谓之‘画’。其用色之制，随其所写，或浅或深，或轻或重，千变万化，任其自然。”这里是讲，画彩画的目标是画出来最好像锦缎上的花纹那么漂亮，但又说要根据具体情况发挥，不要受法式的拘谨，可以自由地画。

中国建筑史里的东西，有营养的很多。中国古人的想象力非常丰富，取得了了不起的领先世界的成就。了解古人的想象力，为现代建设提供借鉴，正是中国建筑史研究的意义所在。

（摘编自郭黛姮《对圆明园古建筑的再认识》）