材料一：
中国古代知识分子的出路就是“仕”。在那个时代，自然科学知识，如天文、地理、气象、物候、测算等等，都是入仕的本钱。但更重要的是熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，又能文章盖世，遣兴移情，标高自重，具有道德修养、审美情趣和个人魅力，才能获得“为官一方”的人望。但传统人文知识分子的软肋是“知遇难得”，科场拔士取决于考官的眼力。怀才不遇的传统知识分子要么在社会上沦为“九儒十丐”，要么像陶渊明那样隐居一隅。于是自古中国知识分子也就分为两类：一类是力图以自己的才能为统治者服务、实现自己的圣贤理想的，如范仲淹标榜自己的人格是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是一种建设型和忧患型的知识分子；另一类是隐逸型和牢骚型的知识分子，这些人往往生逢乱世或朝政腐败时期，他们远离政治漩涡的中心，有意使自己边缘化，甚至故意和传统习俗作对。如魏晋时期的“竹林七贤”个个放浪形骸、蔑视礼教，视官场为逐臭之所，不做“君子”而要做“飘摇于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。这两类知识分子大体上也就相当于儒家知识分子和道家知识分子，但实际上不如说是中国传统知识分子的两种互补心态，并没有什么截然的分界。“达则兼济天下，穷则独善其身”，善其身是济天下的资本，济天下是穷独时的向往，向往而不达则是一切牢骚的根源。所以不论是儒家还是道家的知识分子，他们的眼光总是盯着政治和官场，不是争宠揽权，就是愤世嫉俗，少有对自然知识和客观真理的探索和研究。
由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说，他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞。在这种意义上，儒家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。
至于道家知识分子，通常认为他们对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性。其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或是一种失意后的心理补偿。因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验和某些自然知识只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专业立场。
（摘编自邓晓芒《知识分子为何如此热衷“进谏”》）
材料二：
隋唐时期，士大夫精神世界的精神根底不是归于佛教，就是归于道教。在这个时代，儒家日渐衰微，韩愈在《原道》篇里树立道统，以证明儒家思想传承之渊源。中晚唐的儒学复兴运动，主要着眼于政治、经济等方面的批判，诉诸政治的力量来解决思想的问题，没有达到真正意义上的成功。
北宋士大夫在宋王朝“养士”政策的基础之上，展开了一种独特的面对世界的方式。宋代的开国根基里有一种敬畏的精神，这种敬畏的精神，滋养出一种宽容的气质，体现为对普通老百姓不敢残虐之，对士大夫则宽容之。在北宋的文化和思想当中，有三个字构成了北宋士大夫精神的根底：一是范仲淹的“忧”，一个是程颢的“仁”，一个是张载的“感”。这三个字都指向他人，指向对他者责任的承担。“忧”是北宋士大夫的基本精神气质，这样的精神气质在范仲淹的《岳阳楼记》中有非常突出的体现——“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。宋代士大夫人格之伟大，既是精神力量，也是时代塑造。
北宋士大夫意识到，与佛、老之间的斗争，根本是生活方式、生活道路的不同。佛、老这样的虚无主义世界观，如果任其蔓延下去，人的道德生活是无从建立的。在这个意义上，一旦面对生活道路的问题，其实就是我们所熟知的价值观的问题。佛教、道教都发展出了有自己哲学根据的价值取向以及有自己理由的生活道路，在这个背景之下，就要从根本上树立起儒家的道理。
（摘编自杨立华《北宋儒学复兴运动》）
材料三：
唐宪宗继位后不到一年时间，宦官重又得势，王叔文被赐死，柳宗元、刘禹锡等八人被贬到荒僻的外州做司马。虽然柳宗元跟刘禹锡都受挫折，但他们受到伤害的程度不一样。作为失败者，柳宗元在这次政治斗争中所受的伤害最大。刘禹锡对于盛衰变化有一种通达的看法——一个人不是永远顺利的，现在衰败，将来也许会恢复。刘禹锡对于盛衰变化有完整的通观，他的诗喜欢写关于历史兴亡的东西。而柳宗元没有这种通达的看法，一个打击下来，他却没有解脱的办法。他的挣扎，是尝试用游山玩水来安慰自己。柳宗元经过自己的一番挣扎和努力，最终还是没有得到解脱，他的内心非常悲哀非常痛苦。所以他在永州所写的山水游记和诗歌都有一个特色：表面上是写赏玩山水，而且写得冷静、超逸，要摆脱，但并不是真的冷静，也不是真的超逸。
《溪居》正是柳宗元被贬官到永州，最痛苦最哀伤的时候所写的。“来往不逢人，长歌楚天碧”（《溪居》）表面上是一种自得，其实是在写他自己的寂寞。一个人不管做什么，都要“求诸己”而不要“求诸人”，如果自我充实了，就是韩退之说的“由是而之焉之谓道，足乎己无待于外”。如果“足乎己”了，“来往不逢人”才是很好的一件事，因为根本不需要外在的赞美和影响，你才有一种自得，于是“长歌楚天碧”，可以放声歌诵了。
（摘编自叶嘉莹《柳宗元的山水寂寞心》）
1．下列对材料一相关内容的理解和分析，正确的一项是（ ）| A．中国古代知识分子既要掌握自然科学知识，更要熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，才能最终获得“为官一方”的人望。 |
| B．怀才不遇的传统知识分子如果不在社会上沦为“九儒十丐”，就可能有意使自己边缘化为陶渊明那样的隐逸型和牢骚型知识分子。 |
| C．中国古代知识分子的最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想，但他们最高的服从对象是“天道”而非皇权。 |
| D．屈原的《离骚》《天问》只是官场失意者一种情绪化的个人宣泄和政治上的清白表白，不具备社会批判和积极促进社会变革的意义。 |
| A．中晚唐儒家日渐衰微，韩愈发起的儒学复兴运动没有真正成功，根本原因是诉诸政治的力量来解决思想的问题。 |
| B．“忧”、“仁”、“感”构成北宋士大夫精神的根底，宋代士大夫人格伟大，与宋王朝“养士”政策密不可分。 |
| C．北宋儒学复兴运动着眼思想领域，意图发展出有自己哲学根据的价值取向以及有自己理由的生活道路。 |
| D．柳宗元被贬永州后尝试用游山玩水来安慰自己，他此时的山水游记和诗歌是寂寞的表达，并没有超逸自得之心。 |
| A．“此中有真意，欲辨已忘言。”（陶潜《饮酒》） |
| B．“谓功业可立就，故坐废退。”（韩愈《柳子厚墓志铭》） |
| C．“劳苦变动，而后能光明，古之人皆然。”（柳宗元《贺进士王参元失火书》） |
| D．“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载《横渠语录》） |
5．结合上述材料，简述柳宗元革新失败后始终无法摆脱痛苦的原因。
相似题推荐
材料一：
在新中国文学中，一直有一个重要的任务：通过人物主体的建立表现国家主体和现实的意义秩序的建立。冲突结构的设置，权威叙述者身份的确立，其目的就是为了塑造英雄人物——拥有作为信仰和行动来源的主体性的个体。正如冲突的结构必须在权威叙述者的聚焦之下才能产生文本的意义，个体在冲突结构中要获得主体本质也必须将权威叙述者的声音灌录进个体的身体。亦即表现为叙述者和人物的统一，这样人物才拥有高于行动的内心力量。这直接影响到小说人物塑造的方式，它必须抛弃故事和外部描述的手段，而采用进入人物内心的方式。阎纲指出《创业史》在人物塑造方面受到列夫•托尔斯泰的“灵魂辩证法”和鲁迅的“写灵魂”的影响，并认为这“有着很现实的意义”。李希凡也认为《创业史》如果“不是那样广阔地展开了人物内心世界的描绘”，就“不可能把那还是在社会主义萌芽生活里的新人梁生宝的共产主义风格，描绘得那样深刻感人”。这就不仅仅是对《创业史》的人物塑造技巧的探讨，而是为当时小说的人物塑造方法做了普遍性的规范了。
叙述者的声音和人物的合一，也就是“主题提炼，总是通过形象，或与形象血肉相连地进行的”，是要使“思想政治倾向成为作品的内在的力量和真正的生命”。严家炎则称之为要“化党的思想为自身血肉”。不过，既然存在着“相连地进行”和“化”的过程，就表明二者仍有距离。这种要求显示了意识形态对个体的主体本质的建构要获得合理性，除了将意识形态转化为“历史权威”之外，还必须诉诸人物可理解的性格特征。这种可理解的性格特征的内涵是什么，获得“真实性”的可理解性又从何而来？这是《创业史》出版后围绕梁生宝形象塑造而引发的一场争论的一个焦点。
争论的一方从艺术价值（成就）的角度认为梁生宝的形象不如梁三老汉来得立体和丰满，其原因是作者没有“紧紧扣住”“农民的气质”，并将此归结为作家的生活根基还不够“丰厚”。而之所以“怀疑这个人物（指梁生宝）的思想水平和政治头脑，怀疑这个人物的灵敏的政治眼光和理论水平，怀疑这个人物发现生活中平凡事件的深刻意义的可能性”，是因为“用一个并不恰当的艺术标准套在新人物的身上”，且这种艺术标准并不是“一成不变”的。
争论的另一方则将梁生宝的性格特征阐释为“有明确的社会主义自觉性和坚定的革命精神”的“革命新人”。有研究者将阿Q、朱老忠、梁生宝这三个人物看成是具有历史目的发展过程的三个标志，这既表明了梁生宝的新本质和阿Q、朱老忠的具有质的不同，同时也为梁生宝本质的确立提供了历史的合法性前提。“旧农民”和“新农民”这两个概念的区分意味着两种话语的转换和新的主体本质开始建立，“新农民”形象同时也是“整个国家的形象”，意味着这也是文学中新国家的主体本质和现实意义秩序的建立。
不过，以往的文学传统仍不可漠视。就像人们尽管承认梁生宝新本质的存在，但还无法将这种存在视为“自然”，还要诉诸合理性的证明一样，新的文学想象由于缺乏历史的累积还难以将自身的文学经验沉淀为“惯例”和阅读期待并进而形成新的“传统”。不过，就《创业史》的写作来说，它在总体上是完成了意识形态对新中国文学长久的期盼，这里的总体不但是指“主题”的提炼，“英雄人物”的塑造，更是指形式的寻找，一种并不只属于某个作家的个别形式，而是属于20世纪五六十年代文学的带有普遍性形式的寻找。而我们也正是在这个意义上说《创业史》是“成功的”。
（摘编自萨支山《试论五十至七十年代“农村题材”长篇小说》）
材料二：
有学者对梁生宝颇有异议，认为他总能从原则出发，由理念指导一切，“哪怕是生活中一件极为平凡的事，他也能一眼就发现它的深刻意义，抓得那么敏锐，总结得那么准确。这种本领，一般参加革命若干年的干部都很难具备。”而柳青却认为，所谓“理念活动”正是梁生宝这一先进人物形象的重要特征。柳青更愿意呈现在读者面前的是一位“无产阶级先锋队战士”，而不仅仅是一位农民先进分子。
梁生宝的内心情感可能是单向度的，或是西方小说理论中所谓的“扁平”人物。与作品中不断发生自我冲突的梁三老汉、郭振山比较，其内心的戏剧性不强。梁生宝的特点在于：他在一个日常环境中，对“大意义”充满了执著的追求，“雄心勃勃地肩负起改造世界的重任”，充分意识到自己所从事工作的“历史意义”。
梁生宝内心的不断反省，区委书记和县委书记在关键时刻对梁生宝的指导和帮助，加上一位眼光敏锐的叙述者从旁点评，这就在叙述效果上造成了梁生宝互助组经济行为的政治意义之“叠加效应”。柳青叙述梁生宝在经济活动上的“创业”的起步过程，其用意不仅在表现农业生产活动和生产方式的改变本身，这只是《创业史》的小主题，其大主题则是，梁生宝通过组织互助组的创业活动，教育、带动农民们走社会主义道路，在琐碎、日常性的经济活动过程中，逐渐构筑起社会主义的意识形态大厦。
（摘编自余岱宗《“红色创业史”与革命新人的形象特征》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．在人物塑造方面，受“灵魂辩证法”和“写灵魂”理论的影响，《创业史》更加侧重对人物内心世界的描绘。 |
| B．《创业史》运用“叙述者和人物合一”的方式，力图通过梁生宝这个典型人物形象表达特定的思想政治倾向。 |
| C．《创业史》深入人物内心的创作方式，为20世纪五六十年代的农村题材小说创作提供了具有普遍性的规范。 |
| D．表达农业生产活动、方式改变的小主题和表现引领人民走向社会主义的大主题，也是《创业史》的成功之处。 |
| A．梁生宝形象的典型性体现在他和阿Q、朱老忠一样，是历史发展过程中的一个标志，是代表国家形象的革命新人。 |
| B．梁生宝的“新农民”形象还无法被视为“自然”，其合理性也有待证明，但它完成了意识形态对新中国文学的期盼。 |
| C．有学者认为，梁三老汉的形象比梁生宝更为立体和丰满，是因为梁三老汉有不断发生的自我冲突，内心戏剧性强。 |
| D．梁生宝的自我反省、上级领导的指导帮助、叙述者的参与构成的“叠加效应”加强了人物的真实性和可理解性。 |
| A．生宝心里恍恍惚惚：这难道是种地吗？这难道是跑山吗？啊呀！这形式上是种地、跑山，这实质上是革命嘛！这是积蓄着力量，准备推翻私有制度哩嘛！ |
| B．十三岁就给财东家熬半拉子长工，青年时代又在秦岭荒山里混日子，生宝不知道还有什么可以叫作“困难”！他觉得：照党的指示给群众办事，“受苦”就是享乐。 |
| C．生宝在前边走着，不喜欢听这些话。他感觉到他这个知心朋友，在婚姻问题上可同他有很大距离。什么“对眼不对眼”，什么“谁寻谁”，听起来有做买卖的味道。 |
| D．“爹，”生宝解释说，“当饲养员不光是喂牲口，还要给做活人分配牲口，责任大哩。我当社主任，你当饲养员不合适。咱这是社会主义，不是合伙做买卖。” |
5．有学者评价，梁生宝是西方小说理论中的“扁平人物”。柳青为什么要将梁生宝塑造成为“扁平人物”？请结合两则材料简要概括。
【推荐2】阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：
进入21世纪，互联网的发展使社会生活方式发生了颠覆性的变化。“微”时代的文艺批评活动也走进文艺批评的版图里。
在一个人人都有麦克风的时代，文艺批评活动的主体大大扩张了。朋友圈的点赞、微博的跟帖、“豆瓣”的批注、短视频的弹幕……都可以视为一种“微话语”批评。有学者将“微”时代的批评主体命名为“微众”。“微众”主体消除了身份界限，也消除了专业与业余的界限，超越了过去“批评家/艺术家”的门槛，是媒介时代艺术生产的参与者、欣赏者、评论者、创作者。微众批评主体完全不同于传统纸媒的单向性主体，是一种“在线交互主体”。在微圈里，微众批评就是一种“欣赏者即批评者，批评者即创作者”的在线交互主体活动，因为微圈里批评者之间可能有多次、多层的互动，从而不断产生新的意义。从严格意义上说，只做点赞动作很难说是批评，只能说是一种欣赏，就如古代小说评点中常见的“好”“妙”一样，因为表明了态度，从广义上也构成了批评。欣赏是一种态度，如果继续展开发表意见与评论，就构成了文艺创作，更不用说通过剪辑来臧否作品了。微众批评常常是通过接收、反馈、回应等在线互动来产生意义的。
微众批评的活动形态在文体上的表现往往与纸媒有很大差异，它零散、简短、即时，语言幽默且带讽刺性，有时甚至是颠覆性的。微众批评的丈体与传统意义上的专业批评，尤其是刊物的长篇大论相距甚远，但从适应传媒时代和技术时代的发展看，这种文体恰恰也构成了一种革命，或者是一种“破体”。伊格尔顿说过：“革命的艺术所改造的不止是艺术生产的内容，也包括它的形式。”从印刷文化时代到电子媒介时代，为适应读者接受的需要，文艺批评也根据媒介时间的分布改造自己的文体。当下，短评、弹幕、跟帖、批注、视频剪辑与重组等就成为新的批评文体。在人机不离、媒介时间分成若干片段的当下，还有谁能花半个小时或者一个小时去读一篇一万字的文学评论呢？除非是学院派批评家与职业批评家。就连文学批评专业刊物的微信公众号也要对长文做节选发表，以拉近与读者的距离。报纸上的文学批评专栏，也提倡两千字以内的短文。批评家们开始主张将学术文章、文学批评、散文随笔、演讲谈话等融会一体，进行“破体写作”。文章的破体化、简短化已经成为当今微众批评的趋势。
微众批评的活动动机也呈现出多样与复杂，而不仅仅是为了批评。自娱、社交与刷存在感相融合是微众批评的首要动机。“弹幕”在视频播放某一节点，讨论剧情、品评人物、聚焦细节，这种互动方式使弹幕不同于一般针对剧情和表演进行评价的文艺评论，而显示出参与式文化的特征。视频内容成为引发话题的媒介，观众借助参与式对话，或展示知识储备、或寻求文化认同、或制造相互陪伴的氛围。可以说，弹幕是对过去客厅式集体观剧、闲聊式社交文化的虚拟化转换，是一种新型网络社交文化。”第二个动机是赚流量。有流量才有关注度，这导致大量以短视频剪辑进行的文艺评论以赚流量为主要目的。第三个动机是商业性，如豆瓣影评，如抖音直播夹带广告。当然，不可否认，微众批评中也有超越这些动机的比较纯粹的文艺批评。
微众批评主体的多元化与在线交互主体性批评活动形态的破体化与简短化，以及活动动机的多样化，改变了文艺批评的生态环境。“微”时代的文艺批评，如何走向正向建构，获取它的价值与意义？
一是处理好个人意见与公共空间的关系。“微”时代的文艺批评虽然是个人发表意见，有时是即兴的，但话语一旦出口，就进入了公共空间，每个人的虚拟空间既是独立的又是共通的话语空间。网络文艺批评可以以个体化的表达方式呈现，但不能违背公共空间应有的道德、法律底线。如果一味地强调个人意见，为“博位”而“出圈”，就有可能失范。
二是要处理好专业批评与非专业批评的关系。微众批评大多数是非专业的、即兴的批评，要求它具有专业性也不现实，但是从接受者的角度看，许多人还是希望有专业性的批评或者带有专业性的批评存在。缺乏文本细读的批评，没有学理性基础的批评，难以满足接受者的阅读需要。学院派批评家要向微众批评中的优秀者学习，积极介入媒介分众化时代，适应微众的文化与审美需要。而微众批评中的非专业批评，也要向专业化批评学习。承认微批评存在的合理性与现实性，并不一定就排斥文艺批评的专业性。只有专业化，批评才能走近艺术、推进艺术。在“微”时代，提倡专业性与非专业性的融合才是“自我调控”的最好途径。单小曦也强调要“实现新媒介文艺批评的新专业化”，形成“内外综合”的模式，调和数字文化背景下的粉丝批评家和学者批评家身份，做到“粉丝学者化”和“学者粉丝化”。
（摘自蒋述卓《“微”时代文艺批评活动的定位与正向构建》，有删改）
材料二：
文学批评是对作品的价值判断，它需要的是审美判断力。这个能力，一方面是天赋，即对文学艺术的直觉；另一方面也需要后天培养，就是大量读书，读好书，开阔视野，提高自己的学养。梁实秋说：“在中外文学史上尚没有一个人能专靠才气而成为批评家的。批评家必须多少具备一点‘学者’的气质，对于文艺作品不仅要博览，而且要精研，对于文艺发展的历史必须有系统的探讨，对于有关文艺的学科必须有相当彻底的领悟。”
从事文学批评，对文本的感觉才是关键。文学批评回到文本，做文本细读，这是真正的批评之路。当下的文学批评太社会化、文化化、心理化，甚至人情化了，洋洋洒洒，文采飞扬，但都是不及物的批评，把里面的作品和作家，换一个其他的，这篇文章照样成立。优秀的批评家，需要丰厚的学养，要读很多经典作品，要读很多理论书，但最关键的是要将这些理论化成自己的血肉，化成自己的慧眼。
（摘编自杨光祖《文学批评：价值判断和文本细读》）
1．下列对原文相关内容的理解和分析，正确的一项是（ ）| A．“微众”主体，消除了身份界限，也消除了专业与业余的界限，超越了过去“批评家/艺术家”的水平。 |
| B．点赞也是文艺批评，因为表明了微众的态度；更是一种欣赏，就如古代小说评点中常见的“好”“妙”一样。 |
| C．除了学院派批评家与职业批评家，没有人会花半个小时甚至一个小时去读一篇比较长的文学评论。 |
| D．“弹幕”是一种新型网络社交文化，具有参与式文化的特征，通过多层次的在线互动，产生新的意义。 |
| A．“人人都有麦克风”，形象地写出了微时代信息传播的特征；“点赞”“跟帖”“弹幕”等显示出评论的参与之广。 |
| B．报纸上的文学批评提倡短文，连专业刊物的公众号也对长文做节选发表，这说明简短化成为微众批评的趋势之一。 |
| C．“微”时代的文艺批评是即兴的，非专业的，尽管微众发表的是个人意见，但也不能违背应有的道德、法律底线。 |
| D．梁实秋先生认为，成为批评家要靠对文艺作品的博览精研，对文艺学科知识的系统研究与彻底领悟，而不仅靠才气。 |
| A．刘勰在《文心雕龙》中指出进行文学批评的方法：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器；故圆照之象，务在博观。” |
| B．王国维在他的文学批评著作《人间词话》中提出并深入论述了“境界说”，并将“境界”视为诗词的创作原则和批评标准。 |
| C．朱熹强调要做好诗歌批评，首先应先吟咏四五十遍方可看注，然后再吟咏三四十遍，“使意思自然融液浃洽，方有见处”。 |
| D．有的批评家不细读作品就理直气壮地发言，经常用一些“大词”评价作品，动不动就“里程碑”“史诗性”“开创性”等。 |
5．结合材料分析，怎样“实现新媒介文艺批评的新专业化”？
材料一
孔子曾言“不知命，无以为君子也”。并且孔子在描述自己的人生经历时说“五十而知天命”。可见孔子认为“知天命”是成为君子的关键。
人在天之下，便有了天规定人的命，规定人的生死，这就是天命的必然性。它是一种人无法预料与控制的，甚至对于人生在世具有决定性的终结的力量。
但是天命对于人来说不仅有它的必然性，而且还有可能性。对于人来说天命也是所显示出来的“有目的的力量”（冯友兰），这种力量显示出人在天命之内所有的可能性。冯友兰《中国哲学简史》说：“所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。”这样做，就是‘知命’，这里的“应该做的事”，便是人知道了天命的可能性，而人认识到自己可以去做这种可能性，使其可以“立”于命。也是孔子所说的“三十而立”的成人之道。这种“立”于命的力量，不是命的附属品，而是与天共同生成的人的天命的实现。在此要避免天命与命定之事的区分，命定之事是一种迷信的说法，常常在民间流传，其结果有无法改变性与消极的思考。而“天命”则不同于此，这是一种自我认知的力量，发现了人的必然性与可能性，是一种积极的力量。
那么人是如何知道自己的“天命”，进而能够在自己的“天命”中实现自己，获得快乐呢？
知就是知道，知道“天命”的人，首先是一个“知者”。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”就是说智慧的人不疑惑，因为他懂得了人之为人的道理。仁爱的人不忧虑，因为他做到了“忠恕”，有着“尽己为人”、“己所不欲，勿施于人”的道德品质。勇敢的人不畏惧，因为他知道了自己的“天命”，行必行之事，做符合“天命”的事情。而“知者”必定是一个有着“至德”的人，他除了拥有智慧，还必须同时兼具仁爱和勇敢，这样的人被孔子称为“君子”。
君子知天命亦需明道。孔子言，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”知道天命的君子对待天命是敬畏的。对待大人，是保持谨慎的。对待圣人之言则保持警醒与反思。除此，君子知天命还需在社会中保持自身。君子在知天命的过程中不断学习，求仁，求真，从而能在自己的天命中，在知、言、行中获得不断前进的力量。而小人却是相反的方向。因而“知天命”需要知道世间重要之事，时时保持反省。
另外，“天命”须是可知的。天命就是人在世间的命运，它不是鬼神所规定，也没有一个外在的上帝所要求，它只存在于人的世界中。人可以“立”于世界之中的“知天命”就是人在时空中学习、实践的过程。也是孔子说自己成为这样一个“知天命”的人的过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”强调了自己的不断学习的过程，以达到知天命的境界。
冯友兰先生的“有目的的力量”正是这样一种对于人自身无法抛弃的力量，唯有此，人才可以立于命，从而完成人作为人自身的使命。
（摘选自熊攀、向卫《孔子“知天命”思想论析》）
材料二
李泽厚在对“知天命”的体认上超越古人，是最值得赞赏的。他说：“最难解的是‘知天命’，似可解释到五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另一方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代的前景茫茫，也不再是那种不自量力的空洞抱负了。”李泽厚的贡献在于使人们回过头来看自己，进行自我认识。事实上，这种认识眼光的回转，正是学习者进取的标志。李泽厚的深刻性还在于对自知者的“知”的态度的确认，即“有限性”和“可能性”，“知天命”也就是作为一个五十岁的“我”对自己科学而又客观的定位。通常讲“命”，就是讲非人力所能主宰，多采取听顺的态度，多打上悲观的底色。但思想者的深刻性就在于对人自身的把握。王船山说：“凡举琐屑固然之事而皆言命，且以未死之生，未富贵之贫贱统付之命，必尽废人为而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎？故士之贫贱，天无所夺，人之不死，国之不亡，天无所予，乃当致人力之地，不可归之于天。”（《读四书大全说》）王船山的这个观点真正接通了孔子“知天命”的内涵。
（摘选自陈军《<论语>教育思想今绎》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．“知天命”是一个人不断学习、成长，不断求仁、求真的过程，从“知天命”到“立于命”，完成人作为人自身的使命。 |
| B．在天命面前，人无法预料与控制自己的生死，这体现了天命的必然性，具有宿命意识，有消极倾向。 |
| C．冯友兰所说的“有目的的力量”是一种积极的力量，要求我们尽全力去做我们应该做的事，从而完成上天赋予我们的使命。 |
| D．“知天命”是人生的一种高境界，但“天命”并非人人可知，只有集智慧、仁爱、勇敢于一身的君子，才可以知道天命。 |
| A．材料一认为天命具有必然性，不同的是，李泽厚认为人在天命面前具有有限性；而在天命的可能性上两者是一致的。 |
| B．对天命、大人和圣人之言的敬畏，使君子在知天命的过程中获得不断前行的力量，从而在社会中更好地保持自身。 |
| C．李泽厚认为“知天命”是对自己一生的理解和认同，并且他认为这种自我认知是学习者进取的标志。 |
| D．对于“知天命”的理解，王船山与李泽厚都强调自我认知的重要性，并且反对人的命运由上天决定。 |
| A．独上高楼，望尽天涯路 | B．天下事舍我其谁 |
| C．一饮一啄莫非前定 | D．我非生而知之者，好古，敏以求之者也 |
5．根据两则材料，说一说作为青少年的我们如何能做到不“前景茫茫”，不再有“不自量力的空洞抱负”。
