怜悯是人的天性(节选)
(法国)卢梭
①当初,在自然状态中的人似乎彼此间没有任何道义上的联系,也没有什么大家公认的义务,因此,他们既不能被看作是好人,也不能被看作是恶人;他们既无邪恶之心,也无为善的美德,只有从生理意义上来理解这两个词,我们才可以把对保护自己的生存有害的品质称为邪恶,把对保护自己的生存有益的品质称为美德,而且,在后一种情况下,我们还应当把最不反抗天性的冲动的人称为最有美德的人。不过,只要我们不抛开这几个词的通常的意思,我们就最好是不要匆忙下结论,并捐弃我们的偏见,用天平来衡量一下:在文明人中是不是美德多于邪恶?他们的美德给他们带来的好处,是不是比他们的邪恶给他们带来的害处多?在他们已经知道他们应当互相为善以后,他们的知识的进步是否足够弥补他们互相造成的伤害?最后,从总的方面来衡量,让我们评判一下:是处在既不担心别人对自己作恶,也不希望别人对自己为善的境地更幸福,还是处于全面依附的地位,全盘接受那些对他们不负有任何义务的人的指挥更幸福?
②我们尤其不可像霍布斯那样,因为人没有任何善的观念,便认为人天生是恶人;因为人不知道什么是美德,便认为人是邪恶的;人从来不对他的同类效劳,因为他认为他对他们没有任何义务;人自认为他有取得自己所需之物的权利,因此便以为他自己是整个宇宙的唯一的主人。诚然,霍布斯看出了现今的人们对自然的权利所作的种种解释的缺点,然而从他自己所作的解释中得出的结论就可看出,他的解释的着眼点也是错误的。既然这位作者是根据他自己提出的原则进行推理的,他的论点就应该这样来表述:我们在自然状态中对保护我们自己的生存的关心,是丝毫不妨碍他人对保护他自己的生存的关心的,因此这个状态是有利于和平的,是适合于人类的。然而他在书中所说的话却恰恰相反,因为他把为了满足许许多多欲望而产生的需要,与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了;其实,这些欲望乃是社会造成的,而且,正因为人的欲望丛生,才使法律成为必需的东西。既然霍布斯认为恶人是一个强壮的孩子,那我们就要问:野蛮人是否也是一个强壮的孩子?如果我们承认他是一个强壮的孩子,那该得出什么样的结论呢?如果这个人强壮的时候也像他柔弱的时候那样依赖他人,那么,什么过分的事他干不出来呢?他的母亲如果不及时喂他奶,他就会打她;如果他觉得他的弟弟招他讨厌,他就会掐死他;如果别人碰撞了他或打扰了他,他就会咬别人的腿。说自然状态中的人是强壮的,与说自然状态中的人需要依赖于人,这两种说法是矛盾的。人只有在处于依赖状态的时候才是柔弱的;如果他无拘无束,不依赖他人的话,他早就是很强壮的了。霍布斯没有看出:我们的法学家所说的阻碍野蛮人使用理智的原因,正好就是霍布斯本人所说的阻碍野蛮人滥用他们的官能的原因。因此,我们认为野蛮人之所以不是恶人,其原因恰恰在于他不知道什么是善,因为防止他们作恶的,既不是智慧的发达,也不是法律的约束,而是欲念的平静和对恶事的无知;他们从对恶事的无知中得到的益处,比别人从对美德的认识中得到的益处多得多。
③此外,霍布斯还忽略了这样一个事实:人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理,使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人,因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心,或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。我认为这是人类唯一具有的天然的美德;这一点,就连对人类的美德大加贬抑的人也是不得不承认的,因此,我不怕任何人提出反对的意见。我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性,是最普遍的和最有用的美德;人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了;它是那样地合乎自然,甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。我们很欣慰地看到《蜜蜂的寓言》的作者已不得不承认人是一个有感情和同情心的生物。他以平淡和细致的笔调描述了一个动人的事例:一个被囚禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子,用尖锐的牙齿咬孩子的肢体,用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽与他个人无关,但他心中的感受是何等悲伤啊;目睹这种情景,而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手,他难道不难过吗?
④这是纯粹的天性的运动,是先于思维的心灵的运动;这种天然的怜悯心的力量,即使是最败坏的风俗也是难以摧毁的;在剧院中,我们每天都可看到被剧中的不幸者的苦难遭遇感动得伤心流泪的观众,尽管他们当中有那么一个人身为暴君,屡屡对敌人滥施酷刑。如嗜血成性的苏拉,对不是由他造成的痛苦,也是很伤感的;又如菲尔的暴君亚历山大,尽管他每天听见被他下令杀害的许多公民的叫声无动于衷,但他从来不敢到剧院去看悲剧,因为他害怕人们看见他同剧中的昂朵玛克和普里亚姆一起叹息。
⑤可以肯定的是,怜悯心是一种自然的感情,它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心,从而有助于整个人类的互相保存。
1.依据文意,用判断句给“怜悯心”下一个内涵和外延都具备的定义。2.依据文意,以下不是霍布斯观点的一项是( )
A.因为没有任何善的观念,所以人天生是恶人。 |
B.因为人不知道什么是美德,所以人是邪恶的。 |
C.因为认为对同类无义务,所以人不对同类效劳。 |
D.因为人是宇宙的主人,所以自然权利互不妨碍。 |
A.生物不变论是一种错误的观点,因为,生物不变论是一种违反客观事实的观点,违反客观事实的观点当然是错误的。 |
B.生物不变论不符合事实,动物是发展变化的,植物是发展变化的,微生物是发展变化的,所以,生物不变论是错误的 |
C.生物不变论是错误的,如果生物是不发展变化的,那么,古代生物和今天生物应相同,而事实上古今生物差异很大。 |
D.生物不变论是错误的,因为,恩格斯《劳动在从猿到人的转变中的作用》这篇文章的题目就已表明人从猿进化而来。 |
5.分析本文论证思路。
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(法国)卢梭
①我们不可像霍布斯那样,因为人没有任何善的观念,便认为人天生是恶人:因为人不知道什么是美德,便认为人是邪恶的;人从来不对他的同类效劳,因为他认为他对他们没有任何义务;人自认为他有取得自己所需之物的权利,因此便以为他自己是整个宇宙的唯一的主人。既然这位作者是根据他自己提出的原则进行推理的,他的论点就应该这样来表述:我们在自然状态中对保护我们自己的生存的关心,丝毫不妨碍他人对保护他自己的生存的关心的,因此这个状态是有利于和平的,是适合于人类的。然而他在书中所说的话却恰恰相反,因为他把为了满足许许多多欲望而产生的需要,与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了:其实,这些欲望乃是社会造成的,而且,正因为人的欲望丛生才使法律成为必需的东西。既然布斯认为恶人是一个强壮的孩子,那我们就要问:野蛮人是否也是一个强壮的孩子?如果我们承认他是一个强壮的孩子,那该得出什么样的结论呢?如果这个人强壮的时候也像他柔弱的时候那样依赖他人,那么,什么过分的事他干不出来呢?他的母亲如果不及时喂他奶,他就会打她;如果他觉得他的弟弟招他讨厌,他就会掐死他;如果别人碰撞了他或打扰了他,他就会咬别人的腿。说自然状态中的人是强壮的,与说自然状态中的人需要依赖于人,这两种说法是矛盾的。人只有在处于依赖状态的时候才是柔弱的;如果他无拘无束,不依赖他人的话,他早就是很强壮的了。霍布斯没有看出:我们的法学家所说的阻碍野蛮人使用理智的原因,正好就是霍布斯本人所说的阻碍野蛮人滥用他们的官能的原因。因此,我们认为野蛮人之所以不是恶人,其原因恰恰在于他不知道什么是善,因为防止他们作恶的,既不是智慧的发达,也不是法律的约束,而是欲念的平静和对恶事的无知。
②此外霍布斯还忽略了这样一个事实:人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理,使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人,因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心,或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。认为这是人类唯一具有的天然的美德。我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性,是最普遍的和最有用的美德;人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了;它是那样地合乎自然,甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼兽的温情和在危险时刻不惜牺性命保护它们,我们经常看到,就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。一个动物在它的同类的尸体旁边走过时,总是感到不安的。走进屠宰场的动物发出的哀鸣,表明它们对所看到的恐怖情景是感同身受的。我们看到《蜜蜂的寓言》不得不承认人是一个有感情和同情心的生物。书中描述了一个动人的事例:一个被囚禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子,用尖锐的牙齿咬孩子的肢体,用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽与他个人无关,但他心中的感受是何等悲伤啊:目睹这种情景,而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手,他难道不难过吗?
乙
人皆有不忍人之心
《孟子》
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也:无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也:辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”
1.依据甲文,以下不是霍布斯观点的一项是( )A.因为没有任何善的观念,所以人天生是恶人。 |
B.因为人不知道什么是美德,所以人是邪恶的。 |
C.因为认为对同类无义务,所以人不对同类效劳。 |
D.因为人是宇宙的主人,所以自然权利互不妨碍。 |
A.生物不变论是一种错误的观点,因为,生物不变论是一种违反客观事实的观点,违反客观事实的观点当然是错误的。 |
B.生物不变论不符合事实,动物是发展变化的,植物是发展变化的,微生物是发展变化的,所以,生物不变论是错误的。 |
C.生物不变论是错误的,如果生物是不发展变化的,那么,古代生物和今天生物应相同,而事实上古今生物差异很大。 |
D.生物不变论是错误的,因为,恩格斯《劳动在从猿到人的转变中的作用》这篇文章的题目就已表明人从猿进化而来。 |
甲
怜悯是人的天性(节选)
【法国】卢梭
①我们不可像霍布斯那样,因为人没有任何善的观念,便认为人天生是恶人:因为人不知道什么是美德,便认为人是邪恶的;人从来不对他的同类效劳,因为他认为他对他们没有任何义务;人自认为他有取得自己所需之物的权利,因此便以为他自己是整个宇宙的唯一的主人。既然这位作者是根据他自己提出的原则进行推理的,他的论点就应该这样来表述:我们在自然状态中对保护我们自己的生存的关心,丝毫不妨碍他人对保护他自己的生存的关心的,因此这个状态是有利于和平的,是适合于人类的。然而他在书中所说的话却恰恰相反,因为他把为了满足许许多多欲望而产生的需要,与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了:其实,这些欲望乃是社会造成的,而且,正因为人的欲望丛生才使法律成为必需的东西。既然布斯认为恶人是一个强壮的孩子,那我们就要问:野蛮人是否也是一个强壮的孩子?如果我们承认他是一个强壮的孩子,那该得出什么样的结论呢?如果这个人强壮的时候也像他柔弱的时候那样依赖他人,那么,什么过分的事他干不出来呢?他的母亲如果不及时喂他奶,他就会打她;如果他觉得他的弟弟招他讨厌,他就会掐死他;如果别人碰撞了他或打扰了他,他就会咬别人的腿。说自然状态中的人是强壮的,与说自然状态中的人需要依赖于人,这两种说法是矛盾的。人只有在处于依赖状态的时候才是柔弱的;如果他无拘无束,不依赖他人的话,他早就是很强壮的了。霍布斯没有看出:我们的法学家所说的阻碍野蛮人使用理智的原因,正好就是霍布斯本人所说的阻碍野蛮人滥用他们的官能的原因。因此,我们认为野蛮人之所以不是恶人,其原因恰恰在于他不知道什么是善,因为防止他们作恶的,既不是智慧的发达,也不是法律的约束,而是欲念的平静和对恶事的无知。
②此外霍布斯还忽略了这样一个事实:人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理,使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人,因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心,或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。认为这是人类唯一具有的天然的美德。我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性,是最普遍的和最有用的美德;人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了;它是那样地合乎自然,甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼兽的温情和在危险时刻不惜牺性命保护它们,我们经常看到,就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。一个动物在它的同类的尸体旁边走过时,总是感到不安的。走进屠宰场的动物发出的哀鸣,表明它们对所看到的恐怖情景是感同身受的。我们看到《蜜蜂的寓言》不得不承认人是一个有感情和同情心的生物。书中描述了一个动人的事例:一个被囚禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子,用尖锐的牙齿咬孩子的肢体,用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽与他个人无关,但他心中的感受是何等悲伤啊:目睹这种情景,而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手,他难道不难过吗?
乙
人皆有不忍人之心
《孟子》
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也:无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也:辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”
1.依据甲文,用判断句给“怜悯心”下一个内涵和外延都具备的定义。2.依据甲文,以下不是霍布斯观点的一项是( )。
A.因为没有任何善的观念,所以人天生是恶人。 |
B.因为人不知道什么是美德,所以人是邪恶的。 |
C.因为认为对同类无义务,所以人不对同类效劳。 |
D.因为人是宇宙的主人,所以自然权利互不妨碍。 |
A.生物不变论是一种错误的观点,因为,生物不变论是一种违反客观事实的观点,违反客观事实的观点当然是错误的。 |
B.生物不变论不符合事实,动物是发展变化的,植物是发展变化的,微生物是发展变化的,所以,生物不变论是错误的 |
C.生物不变论是错误的,如果生物是不发展变化的,那么,古代生物和今天生物应相同,而事实上古今生物差异很大。 |
D.生物不变论是错误的,因为,恩格斯《劳动在从猿到人的转变中的作用》这篇文章的题目就已表明人从猿进化而来。 |
5.甲乙两文的理论思想有相通之处,请加以概括。
材料一:
曼德维尔已经很清楚地认识到:如果大自然不赋予人类以怜悯心来支持他的理性,那么,人类尽管有种种美德,也终归会成为怪物。但是,曼德维尔没有看到的是,人类的种种社会美德(曼德维尔否认人类有这种美德)全都是从这个品质中派生出来的。的确,人们所说的慷慨、仁慈和人道,如果不是指对弱者、罪人和整个人类怀抱的怜悯心,又指的是什么呢?其实,从深层次的意义上看,人们所说的善意和友谊,无非就是对某一个特定的对象所抱有的持久的怜悯之心而已,因为我们希望某一个人不受苦,是希望他幸福,又是希望他什么呢?即使说怜悯心真的只不过是使我们设身处地地为受苦的人着想的一种感情(这感情在野蛮人心中不明显,但甚强烈;而在文明人心中虽较明显,但很微弱)。这种说法,除了更加有力地证明我的论点符合真理以外,能说明什么呢?的确,在旁边观看的动物愈是对受难的动物的痛苦感同身受,它的同情心便愈是强烈。很显然,种感同身受的程度,自然状态下比在理智状态下更真切得多。理智使人产生自爱心;加强自爱心的,是头脑的思考。自爱心使人汲汲于关心自己,使他远离一切使他感到为难和痛苦的事物。哲学使人孤独,使他在看见一个受难的人时,竟暗自在心中说:你想死就死吧,要我平安无事就行了。只有整个社会的危难才能惊醒哲学家的沉睡,他从床上拉起来。即使有人明目张胆地在哲学家的窗前掐另一个人的脖子,他也若无其事地用手捂着他的耳朵,稍加思索之后,便不让他心中激动的天性使他对那个被杀害的人表示同情。野蛮人绝没有这么高超的本领;由于他缺乏智慧和理智,因此,他总是一往无前地发挥人类天然的感情。在社会动荡不安时,在街头发生争吵时,奔赴现场的总是平民,而行事小心的人却往往避而远之;把打斗的双方拉开,挺身出来阻止诚实的人们互相厮拼的,往往是市井小民和菜市场的妇女。
可以肯定的是怜悯心是一种自然的感情,它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心,从而有助于整个人类的互相保存。它使我们在看见别人受难时毫不犹豫地去帮助他。在自然状态下怜悯心不仅可以代替法律、良风美俗和道德,而且还有这样一个优点:它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。它能使每一个身强力壮的野蛮人宁可到别处去寻找食物,也不去抢夺身体柔弱的孩子或老人费了许多辛苦才获得的东西。在训导人们方面,它摒弃了“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”这样一句富于理性和符合公正原则的精辟格言,而采用“在谋求你的利益时,要尽可能不损害他人”这样一句出自善良天性的格言尽管这句格言没有前一句格言完善,但也许更有用处。总而言之一句话,我们不应当在高深的理论中而应当在这种自然的感情中去寻找人即使没有受过教育的熏陶也不愿意做恶事的原因。虽然苏格拉底和具有他那种素养的人可以通过理性而获得美德,但是,如果人类的生存要依靠组成人类的人的推理的话,则人类也许早就灭亡了。
(摘编自卢梭《怜悯是人的天性》)
材料二:
卢梭和孟子,同样发掘了人类的怜悯之心,并都曾给予其由衷的赞美,但对于其各自的理想政治而言怜悯之心的角色却有较大差异,由此亦辐射出二者政治哲学的种种差异。
孟子由恻隐之心发展出理想政治的学说从根本上体现了一种情感主义的进路,代表了儒家政治哲学的一个重要传统。它主张回溯人的情感本源,从中汲取道德和政治力量。这一传统由孔子发端,在整个《四书》中一以贯之。孔子原创性地提出仁学,并以家庭情感“孝悌”对“仁”进行定义,率先将家庭情感作为政治情感的重要资源;他还强调人们应重视体会法律、礼仪等背后的情感内涵从而不是麻木地遵循规范,而是同时保有道德敏感性:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)《中庸》更是赋予情感以形而上的根本地位:“喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”李泽厚就指出,“心理情感原则”是儒家“区别于其他学说或学派的关键点”。孟子关于恻隐之心的学说正体现了儒家独特的心理情感原则。
卢梭政治哲学所彰显的精神与儒家的仁政情感主义形成了鲜明对照。虽然在极度强调理性精神的西方政治哲学传统中,卢梭可被列为为数不多的重视情感的大师之一,这从其关于怜悯心之道德意义的深度挖掘剖析可见一斑;但较诸情感,其政治哲学依然更突出地映射出契约理性精神的烙印。在肯定怜悯心可能具有的道德意义的同时,他反思了包括怜悯心在内的自然情感的不稳定性,甚至认为它可能与正义相冲突,因而在他看来情感——至少自然情感——无论如何不足以作为政治制度之根基。在他看来,通过遵守契约,人们做判断和行动时诉诸的是理性,而不再是内心本能性的情感冲动,从而正义才得以取代了本能。在这种理想政治中,契约不仅具有非情感所能取代的地位,而且最值得推崇的情感恰是那种基于契约、由契约塑造的情感。在此我们甚至可以看到他与柏拉图的遥远呼应,激情、情感被视为善变、不稳定的,惟有理性才是不变、恒定的,“理想国”中正义的根基在于理性。卢梭的社会契约本质上正是这种理性精神的体现。
无论情感在二者的理想政治中地位有何实质不同,他们都很重视情感的凝聚力对于政治的意义,他们的理想政体在某种意义上都可被视为情感共同体,但是这两种情感共同体的运作模式却非常不同。
(摘编自武云《怜悯之心与理想政治——卢梭“怜悯心”与孟子“恻隐之心”之比较》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.曼德维尔认为怜悯心对理性的支持是人不沦为怪物的必要条件,但他没能看到怜悯心会派生出种种美德。 |
B.卢梭认为怜悯心在自然状态下比在理性状态下更真切,因此野蛮人由于缺乏理性和智慧更容易发挥同情。 |
C.卢梭认为怜悯心能代替法律、良风美俗和道德,它可以使人在没有受过教育熏陶的情况下也不会做恶事。 |
D.虽然卢梭与孟子都由衷地赞美人类的怜悯心,但在二者的理想政治中,怜悯心的地位显然有实质的不同。 |
A.材料一和材料二都论及了对“怜悯之心”的认识,不过两则材料谈论的目的并不相同。 |
B.理智使人产生自爱心,容易使人专注于关心自己,因此,过于理智反而让人远离天性。 |
C.“心理情感原则”是儒家区别于其它学派的关键点,也是与卢梭学说的完全不同之处。 |
D.卢梭认为自然情感不稳定,可能与正义冲突,并否定了其成为政治制度根基的合理性。 |
A.孝悌也者,其为仁之本欤! |
B.乐民之乐者,民亦乐其乐。 |
C.先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。 |
D.察此何自起?皆起不相爱。 |
5.挖掘和激扬人性之善,是当代立德树人乃至弘扬社会主义核心价值观的内在要求。请结合材料谈谈你对此的理解。
材料一:
杜甫看过唐代舞蹈名家公孙大娘舞剑,写下了有名的句子——耀如羿射九日落,矫如群帝骖龙翔。来如雷霆收震怒,罢如江海凝清光。这四句描写舞蹈的形容,写“闪光”,写“速度”,写爆炸的“动”,写收敛的“静”。
这位公孙大娘的舞蹈,正是使张旭领悟狂草笔法的关键。张旭当然从书法入手学习,但是使他有创作美学领悟的却是舞蹈。
杜甫看了公孙大娘舞剑,也看了张旭狂草,他在《饮中八仙歌》里写张旭醉后的样子——张旭三杯草圣传,脱帽露顶王公前,挥毫落纸如云烟。《新唐书•艺文传》里对张旭书写时的描述,也许更为具体传神——嗜酒,每大醉,呼叫狂走,乃下笔,或以头濡墨而书。既醒、自视以为神,不可复得也。
“酒”成为狂草的触媒,使唐代的书法从理性走向癫狂,从平正走向险绝,从四平八稳的规矩走向背叛与颠覆。张旭、怀素被称为“颠”张“狂”素,颠与狂,是他们的书法,也是他们的生命调性,是大唐美学开创的时代风格。
杜甫诗中谈到张旭“脱帽露顶”,似乎并不偶然。同时代诗人李颀的《赠张旭》也说到“露顶据胡床,长叫三五声”。“脱帽露顶”常被解释为张旭不拘礼节,不在意同席的士绅公卿。但是“脱帽露顶”如果呼应着《新唐书》里“以头濡墨”的具体动作,张旭的狂草,或许是要摆脱一般书法窠臼,反而应该从更现代前卫的即兴表演艺术来做联想。
唐代的狂草大多看不见了,“以头濡墨”的淋漓迸溅,或留在寺院人家的墙壁上,或留在王公贵族的屏风上,墨迹斑斑,使我想起克菜因(注:克莱因,法国艺术家)在20世纪60年代用人体律动留在空白画布上的蓝色油墨。少了现场的即兴,这些作品或许也少了被了解与被收存的意义。如果张旭书写时果真“以头濡墨”,他在酒醉后使众人震撼的行动,并不只是“书写”,而是解放了一切拘束、彻底酣畅淋漓的即兴。“以头濡墨”,是以身体的律动带起墨的流动、泼洒、停顿、宣泄,如雷霆爆炸之重,如江海清光之静。张旭的“狂草”才可能不以“书法”为师,而是以公孙大娘的舞剑为师,把书法美学带向肢体的律动飞扬。
“颠”张“狂”素,像久远的传奇,他们的“颠”“狂”似乎无法、也不计较坚持留在轻薄的纸绢上,他们的墨痕随着历史岁月,在断垣残壁上漫漶斑驳,消退成废墟里的一阵烟尘,供后人臆测或神往。
颜真卿在现代人的心目中是唐楷的典范,恭正大气,但是颜真卿曾向比他年长的张旭请益书法,刻石本的“裴将军诗”或许可以看到颜真卿与张旭的承续关系。他们的“狂草”里也并不刻意避忌楷体行书,几乎是用汉字交响诗的方式出入于各种形体之间。
怀素也曾经向颜真卿请益书法。从张旭到颜真卿,从颜真卿到怀素,唐代狂草的命脉与正楷典范的颜体交相成为传承。
(摘编自蒋勋《狂草——颠与狂的生命调性》)
材料二:
书法与舞蹈历来被称为“姊妹”。宗白华先生在《美学散步》一书中提出:“中国的绘画、戏剧和中国另一特殊艺术——书法,具有共同的特点,这就是它们的里面都贯穿着舞蹈的精神,由舞蹈的动作显示虚灵的空间。”
舞蹈家在舞台上翩跹的身影恰似书法家手中飞舞的笔墨,舞蹈家与书法家通过人心、身体协调的内外运动,将种种情感波澜表现在舞动的身姿和飞动的笔墨之中,使观赏者进入审美境界。
舞蹈与书法同属视觉艺术,也同属表演艺术。舞蹈的表演是艺术展现的最终目的,它会随演即逝,而书法的表演只是一个过程,最终目的是展现书法作品,书法作品是不会消失的。书法家表演(即创作)的过程,也与舞蹈一样,非常精彩、优美。
书法中的横、竖、撇、捺、提、折等具体点画,和舞蹈中一些公认的手、足、头的姿态一样,都来自于动作过程的一个平衡的瞬间。王朝闻先生在《门外舞谈》中认为,中国书法的点画与古典舞蹈的动作存在着“一种形式方面的联系”。他说:“这种联系的事很多。例如‘一’字在用笔方面的特点——下笔与收笔所显示的如意(侧卧着的S),与舞蹈的出手——欲右先左和欲左先右的过程多么接近。”尤其行书和草书的造型变化以及运动迁转,与舞蹈有更多的相似处。
唐代著名书法家张旭的草书《古诗四帖》那“神虬腾霄”的气势、“旋风骤雨”的动态、“夏云出岫”的变幻、“奔蛇走虺”的线条、“回环圆转”的体势,综合起来,立即会使人想到杜甫《观公孙大娘舞剑器》诗中对剑舞的描写:“耀如羿射九日落,矫如群帝骖龙翔。来如雷霆收震怒,罢如江海凝清光。”传说张旭草书即从公孙大娘剑舞的淋漓顿挫的气势和节奏中以及浓郁豪荡的神韵里汲取灵感,得其神,自此草书长进,传为佳话。今天,公孙大娘的剑舞早已失传,但我们却从张旭的草书中看到了她那优美的舞姿。
中国书法艺术与舞蹈虽是两种艺术门类,但它们的审美属性可以说是相通的,审美学家研究的是二者内在的审美共性。20世纪80年代,某些国内外的书法家和舞蹈家曾尝试将书法与舞蹈合为一体,演员的舞蹈动作配合幕布背景上变幻的书法作品,编排了“墨舞”剧目,在美国和国内演出过,受到了一定的好评。舞蹈艺术的动态存在于表演过程中,而书法艺术的流动表现已经凝固在线条中,正如郑诵先生所说:“舞蹈是动态的书法;书法是婀娜多情的舞姿。”
(摘编自《墨乐之韵——李斌权音乐书法研究》)
1.下列对材料相关内容的理解与分析,不正确的一项是( )A.公孙大娘舞剑是张旭领悟狂草笔法的关键,也是他在书法上具备美学领悟的来源。 |
B.张旭草书亦如公孙大娘的剑舞,皆有亦刚亦柔、亦动亦静,有淋漓顿挫、浓郁豪荡的气势。 |
C.从张旭到颜真卿再到怀素,唐代书法只要不断创新,就能得以保持其强大的生命力。 |
D.理性、平正、规矩是张旭之前唐代书法创作的特征,狂草的出现是大唐美学上的突破。 |
A.张旭、克莱因的作品,只要是有了现场的即兴,那就有被了解与被收存的意义。 |
B.从现代前卫的即兴表演来做联想,有助于我们能更好地探究“颠”张“狂”素的书法艺术。 |
C.绘画、戏剧、书法,都显示出舞蹈虚灵的空间,因此舞蹈是中华传统艺术的核心。 |
D.书法和舞蹈属不同艺术,表现形式不同,而审美学家研究的是二者外在形式上的共性。 |
A.白居易的《霓裳羽衣歌》,用诗的形式记录这支当时著名的舞蹈。 |
B.北京奥运会开幕式的舞蹈《画卷》,舞者足蘸墨水绘出山水画卷。 |
C.唐文宗时,裴旻的剑舞、李白的诗歌与张旭的草书并称“三绝”。 |
D.书法艺术讲究“疾出涩收”,如华尔兹第二步就是“快出慢收”。 |
5.由佟睿睿编导,王亚彬表演的舞蹈《扇舞丹青》,巧妙将折扇作为道具,以扇为笔,演绎了中华民族书法艺术的神韵之美,深受好评。请结合材料二的内容,谈谈你对这一现象的理解。
【推荐2】阅读下面的文字,完成下面小题。
我国古代先民很早就发现,一些植物的花、叶、根茎或者种子会散发出某种独特的香味。他们把这些植物采集回来做成香料,用于日常生活和宗教仪式。比如,我们今天常用的调味品——花椒,古人就非常喜欢它散发出来的那种浓烈香气,因而用它来祭祀、熏香、清洁,甚至还在《诗经》中留下了“视尔如菽,贻我握椒”这样的诗句,把花椒作为信物,以送一束花椒来表达自己的感情。而西汉皇后所居住的“椒房殿”,内室的墙壁就是用花椒粉和泥涂抹,散发着宜人的芳香。
在中国古代,与香料直接相关的一种重要物品就是“香囊”。不过古人所用的“香囊”,不仅仅是指我们今天在端午节见到的织绣而成的盛放香料的香包,还包括由金属制成的用来焚烧香料的球状香囊。
我们先从古人最常用的香包形香囊说起。这种香囊,和今天我们常见的香囊类似,外形像一个小袋子,大多由丝绸等织物缝制而成。古人会根据其具体的用途,在里面放置不同的动植物、矿物香料,然后扎口或缝合后使用。其中,小尺寸的香囊主要用于随身佩戴。在中国古代的日常生活中,无论男女都非常喜欢佩戴香囊,不仅可以随时拿起香囊闻香醒脑,还能在所到之处留下沁人的芳香。在厅堂、卧室和床榻的帷帐上,也经常悬挂着各式香囊,散发出的幽香既能祛除房间里的异味,还能驱虫辟疫。
此外,古人还会仿照日常生活习惯,将盛有香料的香囊放置在墓中,让逝者在“另一个世界”继续享用。1972年,在湖南长沙马王堆汉墓的考古发掘中,就出土了四件丝织香囊。这些香囊尺寸都比较大,长度为30~50厘米,表面绣有非常精美的云纹、鸟纹图案,每件香囊中都盛放着不同种类的植物香料,其中一件装的是花椒,另外三件装的是茅香、辛夷等。
古人之所以如此喜爱香囊,不仅仅是因为里面盛放的香料散发出的芬芳,更重要的是,这些天然的动植物和矿物香料,有一些也具有防病、治病的功效。古人会针对不同的身体症状在香囊中放置不同的香料,比如花椒具有驱寒、止痛、杀虫等功效;薄荷、樟脑、冰片具有提神醒脑、清热止痛的功效;苍术、白芷能够抑制细菌,使空气清新;艾叶具有驱除蚊虫、祛除异味的功效;檀香具有抑菌和消毒的作用,直到今天还被人们普遍使用。古人随身佩戴的装有雄黄、雌黄的香囊,可以避免毒虫、毒蛇的靠近和袭扰。把香囊悬挂在床榻帷帐的四角,有助于放松心情、镇静安神、缓解焦虑、改善睡眠。
因此,中国古代的香囊不仅仅是用于闻香和装饰的“小物件”,更是古人在探索与认知自然中获得的科学知识和中医药智慧的结晶。这小小的香囊也承载了古人对美好生活的向往。南宋诗人李清照就写下了“七彩丝线缠香囊,祝福裹满暖心房”的诗句,向我们生动地描绘了古人 借香囊寄托情感的方式。而佩戴香囊的习俗也一直延续至今,成为端午节特有的节日象征。
古代香囊的另一种形式,就是用来焚烧香料的金属球状香囊。目前所知的这种香囊的最早的实物属于唐代,不过,后来的人们已经不太清楚古人对它的称呼,只是依据形状称其为“香球”“熏球”等。1987年,在陕西宝鸡法门寺佛塔的地宫里出土了大量珍贵的唐代文物,里面还留有记载金银宝器、衣物等详细清单的《物帐碑》。《物帐碑》里面记载了唐僖宗时作为供奉祭祀用品的“香囊”:“香囊两枚,重十五两三分。”考古学家把这条记载与地宫里出土的文物一一核对,确认了这种圆球状的金银器就是唐人所说的“香囊”。
与用丝织品缝制的袋状香囊迥然相异,法门寺地宫出土的唐代鎏金银香囊外形为圆球状,尺寸较小的一件球径为5.85厘米,重仅87克,便于随身携带;较大的一件球径为12.8厘米,重547克,有可能是用于室内。这两件球状香囊各由两个大小一样的半球组合而成,可以扣合开启,顶部还有金属的链钩,可以随身佩挂或悬挂在室内。香囊表面鎏金,装饰有花叶飞蜂、卷草等纹样,球身有部分镂空,可以让香气散溢而出。在球体的内部有大小两个铆接在一起的圆环,圆环的正中心就是用于焚香的圆钵状香盂。这些圆环、香孟都可以自由转动,但无论香囊如何旋转,最中心的香盂都能始终保持水平状态,这就使得里面放置的香料、焚香时的火星以及香灰不会洒漏出来,古人可以放心地将炭火和用沉香、檀香等制成的香丸放在香盂内焚烧,而不用担心会引发火患。
这种唐代的球状香囊,设计科学巧妙,制作技艺独特精湛,甚至对今天的航空、航海都有着 重大意义:保证香孟不倾洒的平衡装置与现代陀螺仪的原理非常相似,而这种技术,欧洲直到近 10世纪才发明出来。我国古人的高超智慧,让我们不由得为之惊叹。
香盂保持平衡的原理类似于航海中所用到的陀螺仪
在此后千余载的中国古代宫廷生活中,类似于唐代鎏金银香囊的造型也一直被沿用。比如故宫博物院收藏的一件元代掐丝珐琅缠枝莲纹球式香熏,与唐代的香囊形制和内部结构就非常接近。
唐代金银香囊的艺术风格也传播至海外,成为中外文明交流互鉴的见证。其在盛唐时期传至日本,13世纪西传,启发埃及、叙利亚地区的工匠制出精妙的黄铜香球。在13~16世纪的埃及、叙利亚、巴勒斯坦、耶路撒冷一带所流行的球状香薰,虽然表面装饰具有鲜明的伊斯兰艺术 风格,但造型、结构却与唐代的金银香囊完全相同。
幽幽一缕暗香,经历史的清风吹向今朝,这股馨香代表着中国古人的智慧。而巧夺天工的技艺,也为我们揭示出古人雅致的生活追求和非凡的科技成就。
(摘编自张佳钰《暗香疏影:中国古代的香囊》)
1.下列对原文相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.如今常用作调味品的花椒在古代可以用来祭祀、熏香和清洁,还可以作为表达感情的信物。 |
B.古代的香囊主要有两种,一种是丝绸香包形香囊,另一种是金属球状香囊,两者都可用于日常生活或为逝者陪葬。 |
C.与通过放置动植物、矿物香料等来散发芳香的袋状香囊不同,球状香囊可将香料放在香盂内安全焚烧。 |
D.法门寺地宫出土的唐代球状香囊外表精致,内里设计巧妙,其平衡装置的制作技术远早于欧洲的类似发明。 |
A.古人制作香囊时往往根据不同的用途放置不同的物品,设计不同的尺寸,如随身佩带的香囊尺寸就小一些。 |
B.佩戴香囊是端午节特有的节日象征,这种习俗从古代延续至今,人们借佩戴香囊表达自己的特别情感。 |
C.考古学家参照法门寺地宫出土的《物帐碑》,确认唐代的“香囊”都是鎏金银圆球状,唐人又称其为“香球”。 |
D.13~16 世纪球状香薰流行于埃及、叙利亚一带,从造型和结构上可看出其受唐代金银香囊的影响。 |
A.香囊火死香气少,向帷合眼何时晓。(王建《杂曲歌辞·其一》) |
B.拂胸轻粉絮,暖手小香囊。(白居易《江南喜逢萧九彻因话长安旧游戏赠五十韵》) |
C.顺俗唯团转,居中莫动摇。爱君心不恻,犹讶火长烧。(元稹《香毽》) |
D.绣出鸳鸯呈似了,金针深插锦香囊。(释法泰《颂古四十四首·其二十九》) |
5.中国古代香囊有哪些文化价值?请结合文本简要分析。
材料一:
《新型冠状病毒诊疗方案(试行第七版)》目前公布,清肺排毒汤列入中医临床治疗期首选。该方剂适用于轻型、普通型、重型患者,在危重型患者救治中可结合患者情况合理使用。
要在最短的时间内阻击疫情,关键是抓住核心病机,迅速扭转病情,阻截病气传变渠道,尽快将病邪排出体外。中医药专家综合分析本次疫情特点,统筹考虑汉代张仲景《伤寒杂病论》经典医籍里的处方,最终决定将麻杏石甘汤、射干麻黄汤、小柴胡汤、五苓散四个方剂21味药有机组合,化裁为新的方剂——清肺排毒汤。
截至2月4日,该方剂给4个省36个城市37所医院的214名确诊患者使用,通过综合观察,治疗新冠肺炎总有效率在90以上。尽管本次临床有效性观察不是严格意义上的科研项目,只为迅速救治确诊患者,但临床验证结果与先期处方设计预判完全一致。更为难得的是,一半以上的患者服用一剂药后症状就得到改善。
国家中医药管理局有关负责人表示,坚持中西医结合,中西药并用,我们一定能够打赢疫情防控阻击战,在抗疫大考中交出合格答卷。
(摘编自王君平《抗疫,中医药添加新力量》,《人民日报》2020年3月12日)
材料二:
与西医文化相比,中医药文化欠缺了一些所谓的“现代科学性”的逻辑,但起源于中华农耕文明的传统中医药文化,也是在实践中发展起来的中国人独特的宇宙观、自然观、生命观、生活观、健康观和疾病观的体现。受中国传统优秀文化的影响,中医药文化的核心价值可以用仁、和、精、诚四个字来概括。然而这些核心价值在对内和对外两个层面上的传播存在不足,导致当下中医药文化在传播与传承中不得不面临种种现实困境。
中医药文化的传播,没有取得很好的文化适应,主要有以下几个方面的原因:一是医学体系背后不同文化价值观的冲突,在西方强调分析、实验、定量的“科学主义”背景下,强调“气”“阴阳”“五行”等脏腑经络学说的中医药不是“辨证施治”的存在,而被认为是一种“伪科学”;二是市场经济方面,当下医学通行的是更符合资本运作规律的西医,传统中医及中医药受到打压;三是中医药文化传播的文化自信不强,即便是2015年屠呦呦院士凭借中医药的研究成就获得了诺贝尔奖,但直到今天,中医药文化依然未得到足够重视,甚至存在自我贬低的现象。
(摘编自丁云霏《中医药文化对外传播困境:文化适应与路径建构》,《新闻研究导刊》2019年8月)
材料三:
中医药标准化建设包括建议、规范、指南和标准4个层面,由低向高贯穿一致,是一个最为开放的系统。中医药团体标准可以总结、验证、规范成为行业标准、进一步可以再上升到国家标准,最后争取成为国际标准化组织和世界卫生组织发布的国际标准。
目前,国家标准、行业标准、团体标准之间的协调性有待加强。例如,作为团体标准的中医临床诊疗指南中的证候诊断标准,与行业标准《中医病证诊断疗效标准)、国家标准《中医临床诊疗术语》之间的协调统一性有待加强。
我国中医药标准化工作起步较晚,由于行业内存在“重标准制定、轻标准推广”的思想意识及标准宣传不足等各种因素,中医药的一些标准未能被推广应用,当前中医药无法实现应有的价值。因此,如何促进中医药标准的推广应用是中医药标准化工作面临的一项非常紧迫的任务。
(摘编自宇文亚等《中医药标准体系的现状分析与思考》,《中华中医药杂志》2019年1月)
1.下列对材料相关内容的理解,不正确的一项是( )A.中医药文化起源于中华农耕文明,在实践中得到发展,其核心价值是仁、和、精、诚。 |
B.中医药文化体现了中国人独特的宇宙观、自然观、生命观、生活观、健康观和疾病观。 |
C.中医药治疗各种疾病的原理是在最短的时间内阻截病气传变渠道,尽快将病邪排出体外。 |
D.当前,中医药应有的价值无法实现,要做好中医药标准化工作亟需促进标准的推广应用。 |
A.为迅速救治确诊患者,使用清肺排毒汤治疗214名新冠肺炎患者虽不属严格意义上的科研项目,但临床验证结果令人满意。 |
B.虽然屠呦呦院士已经凭借中医药研究成就获得诺贝尔奖,但中医药文化依然未得到足够重视,甚至还存在自我贬低的现象。 |
C.目前,已经作为团体标准的中医临床诊疗指南中的证候诊断标准与国家标准、行业标准之间的协调统一性依然有待加强。 |
D.当下医学通行的是更符合资本运作规律的西医,传统中医及中医药因未对市场经济的运作规律展开研究而受到打压。 |