【推荐1】阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

老子之“道”和孔子之“仁”，是中国儒道文化精神的两大基石。“道”与“仁”虽然考察问题的逻辑起点不同，具体方法不同，但是所彰显的社会价值观则基本相同。

老子之“道”，是万物生成的本原，又是现象存在的本体。

道，表现在价值原则上是“上善”。上善，就是至善的道德。万物中，水最能体现道德之善：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”

道，表现在社会行为上是“无为”。无为不是不为，而是像水那样为而无为。社会行为的核心是“治国治身”。治国顺乎民性，修养生息。治身以学养性，行循自然。

道，表现在主体性情上是“复性”。复性，就是回归于本然之性，本然之性至真至纯，是圣人道德境界的标志。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在规范的道德则是“下德”。

孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社会伦理秩序的规范。

仁，必须形之于“德”。仁，是心性修养的一种抽象存在，必须以道德的形式具体呈现出来。所以，孔子既将仁作为人生矢志不渝追求的道德目标，又将仁作为人生修养的道德品质，其核心是“爱人”“济众”。仁与德，必须表现在博爱与正己之间。

仁，必须导之于“礼”。自由追求是人类与生俱来的天性，秩序建构是社会存在的必然前提。孔子既强调“克己复礼”，自觉遵守秩序；也热爱生命自由，在不越礼的前提下，最大限度地享受自由人生。仁与礼，必须落实于自由与规范之间。

仁，必须成之于“行”。“仁”是君子精神世界的支点，但必须落实到人生行为之中，才能彰显其意义。孔子将君子之道概括为“不忧”“不惑”“不惧”，并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。仁与行，必须落实于精神与生活之间。

综上所论，“道”和“仁”都立足于救世，因而构成辩证性关联。老子论“道”，强调人性的本然状态；孔子论“仁”，强调社会的应然状态。在理论逻辑上，老子从道德人心的角度、企图救赎异化的人性：孔子从伦理教化的角度，企图重构崩溃的秩序。二者构成理论上的互补关系，价值观上的辩证性关联。

（选自光明日报《老子之“道”和孔子之“仁”》，有删改）

材料二：

中国有着悠久的知识分子传统，可以在儒道文化中找到根源。儒家知识分子是中国传统知识分子的中坚力量，儒家传统文化深刻地形塑了中国传统知识分子，给他们的性格特征、价值理念、精神人格等打上了难以磨灭的烙印。具体来讲，儒家知识分子的身份认同呈现出以下几个方面的鲜明特征。

一是对“道”的追求和担当；二是“以天下为己任”的政治参与意识和强烈的社会责任感，也就是“治国平天下”；三是儒家知识分子对自我修养的极端重视。

以上可以说是儒家知识分子身份认同上的正能量，但是儒家文化也对中国传统知识分子有一定的负面影响，最主要的是根深蒂固的忠君硕圣意识使知识分子很容易成为权势的奴婢，丧失宝贵的独立意识和批判精神。孔子所说“君君、臣臣、父父、子子”就奠定了儒家士人忠君的理念，君王如果不行仁政，士人臣子只能劝诫、谏言，无论如何不能有不忠之心。

如果说儒家思想使中国传统士人成为立法者和合作者，那么道家思想则使中国传统知识分子的身份认同带有更多的避世者和逍遥者的色彩。

首先是道家的“无为”思想使士人在不得志之时可以避世者自居。从积极的一方面说，“无为”的思想使传统士人在仕途不顺之时能够以退为进，韬光养晦，不急不躁，不气不馁，以辩证的态度和平和的心态面对逆境和挫折。但是另一方面，道家的“无为”带来的消极影响也不容小觑。道家浓厚的虚无主义和相对主义色彩使中国知识分子很容易染上“软骨病”和“人格分裂症”。道家思想对中国传统知识分子身份认同的另一个重要影响是审美自由人格的塑造。与儒家重视社会伦理不同，道家更重视自然审美人格的塑造，引导人们在自然山水之间获得心灵的自由和解脱，挣脱世俗名利的羁绊，不在意他人的评判，不在意种种世俗价值观念对人的规定和束缚，回归自然的本性，才能达到无拘无束的心灵自由。

道家对审美自由境界的追求影响了无数在儒家仕途上艰难前行的士人，从归隐田园的陶渊明到钟情山水的谢灵运，从旷达超然的苏东坡到一心报国的陆放翁，道家思想成为儒家最好的补充，为士人在出世与入世之间、庙堂与山水之间、入仕与隐逸之间的挣扎和苦闷开辟了一条新的路径，使他们获得了心灵的平衡和慰藉，也在一定程度上将“分裂的人格”弥合起来。

（选自人民网《儒道传统文化与中国知识分子的身份认同》，有删改）

【推荐2】“家国情怀”主要指对“家庭—国家”共同体的认同与热爱，其核心内涵是在家尽孝、为国尽忠；基于家国情怀的“家国同构”理念则是爱国主义精神产生的伦理基础和情感状态。

殷周时期，古代中国就形成了比较稳固的血缘宗法制。这种以血缘关系为纽带确立的父系家长制，把血缘纽带同政治权益结合起来，利用父系家族关系的亲疏来决定土地、财产和政治地位的分配与继承，构成了当时社会组织形态和社会政治结构的重要支架。古希腊在使用铁器等生产工具后，原始的集体协作生产逐步被家庭个体生产代替，继而通过瓦解原始公社、发展家庭私有制而步入文明社会旅程。古代中国在使用铁器等生产工具后，则在相当程度上保存乃至增强了以血缘为纽带的组织形式及其作用，并借此进一步发挥了集体协作的力量，通过发展以小农经济为基础的农业社会踏上文明社会发展道路。

殷周以至春秋的所谓邦、国等，实际是由以血缘宗法遗风为基础的氏族—部落—部族国家构成。父系氏族首领，首先要具备优良的德行和才干，并在立德、立功、立言上有所建树，又借此在本氏族、本部落及部族中得到认可、赢得地位和权威后，才能进一步联络和团结其他氏族、部落、部族，逐步拓展邦国疆域以“一统天下”。这种“由家而国”的社会进程，推动了人们对家庭、家族、宗族及其人伦关系的高度重视，逐步促使人们形成了爱家、爱乡、爱国情感交织的民族心理，也从源头上为社会发展植入了伦理与政治交叉重叠的紧密关系。

在血缘宗法制作用下，不仅父权与君权互为表里，而且两者的传承方式也如出一辙，我们的先人将家与国的治理几乎看作是同一回事，社会也自然地形成了相应的思想观念和行为准则，这就是孔子竭力维护和推行的以“周礼”为核心的儒家思想。这个思想在《礼记》里被简要归纳为“五止十义”，其核心为以君臣、父子的关系为主干，以臣、子的责任或义务为重点。其中，孝是忠的基本表现，忠是孝的重要内涵，也是孝的具体形态，体现的是家与国唇齿相依、荣辱与共的关系。就此而言，朝廷的为臣之道与家庭的为子之道，分为异途，实为一理。一方面，家兴可以影响国运：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”（《大学》）另一方面，国是家的放大和延伸，是家庭细胞赖以生存的肌体，国盛才能家兴，国乱则不免家丧：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身。”（《吕氏春秋》）这种“小之定也必恃大，大之安也必恃小”的“家国同构”理念确乎深入人心。

总之，萌生于殷周时期的家国情怀，从父慈子孝、兄友弟恭等到心怀天下、报效国家，把以血缘关系为纽带的亲情推己及人，并由家及国拓展和上升为积极济世的责任意识和伦理要求。它有力地促进了个人、家庭与社会、国家的良性互动，数千年来，对中国人的文化心理和民族精神产生了巨大而深刻的影响。

（摘编自钱念孙《构建人类命运共同体•中国经验》）

材料一：

新时期以来，散文的文体地位得以提升，但“散文美学”体系中有不少问题雷要厘清，其中关于散文创作如何走出过度抒情的困境，就是一个值得重视和探讨的话题。散文在强调抒情之外，应有更开阔的空间和更丰富的表达。

现代散文诞生以来，“抒情性”“自叙传”等文体特征在散文创作和理论表述中得以确立。“抒情散文”成为散文的核心部分，并得到了散文创作者及研究者的广泛认可。如散文研究学者林非所言：“散文创作是一种侧重于表达内心体验和抒发内心情感的文学样式，它对客观的社会生活或自然图景的再现，也往往反射或融合于对主观感情的表现中。”但是，过分倚重抒情也受到了质疑。作家汪曾祺曾经写道：“二三十年来的散文的一个特点，是过分重视抒情。散文的天地本来很广阔，因为强调抒情，反而把散文的范围弄得狭窄。我觉得感伤主义是散文（也是一切文学）的大敌。挺大的人，说些小姑娘似的话，何必呢。我是希望把散文写得平淡一点、自然一点、‘家常’一点的。”这个观点富有代表性，即散文世界欠缺进一步开掘，需要在通过写人记事、写景咏物表现情感、情趣、意境之外，获得更开阔的空间。情感是散文的根本性要素，可是个体对于世界的经历、体验仅仅依存于抒情表达，难以得到更深入的开掘。

新时期至今，散文创作总体上逐步摆脱过度抒情的弊病，在题材内容的选择与艺术技巧的运用上不断拓展，经历了“独语体”散文重现、文化散文繁荣，还出现“新散文”“在场主义散文”“非虚构文学”等或长或短的创作潮流。其中，20世纪90年代的文化散文与新世纪的非虚构文学拓宽了散文的主题表达和艺术空间。前者在个人话语与公共领域之间找到衔接点，扩大写作领域；后者寻求散文与其他文体技巧之间的沟通，开阔了艺术视野。

不过，散文的艺术规范是作家劳动与读者阅读共同达成的，散文的变革应致力于完善、深化散文的艺术表达，营造出纯正的“散文味”。散文创作要有未来，创新是生命力。需要警惕的是在创新的氛围下出现瓦解现当代散文基本艺术规则的倾向，比如破坏散文的“真实性”原则，这就等于动摇了散文文体的根基，将让读者对这个文体失去信心。

好的散文作品，情感充沛而节制，理性思考始终在场，有着哲学沉思的气质，在宁静的艺术氛围中传达出作者对天地、世界、人性的观察、感悟与思索。

（摘编自于祎《“挺大的人，何必说小姑娘似的话”——散文创作如何走出过度抒情的困境》）

材料二：

21世纪以来的散文在写作实践、传播、接受、批评等环节皆产生重要变化，散文的航道拥有了明显的转折曲线。“思潮的弱化”与“叙事的转向”构成新世纪以来散文的两个关键词。

21世纪以来，散文在总体走向上延续了20世纪90年代的散文热潮，这在作家队伍的多样性、作品数量的丰富性、图书市场上的热点持续等方面皆有所体现。而在具体弧度上，则呈现出由“山地”向“丘陵”过渡的形态，决定这一走向的主要因素在于思潮的弱化。散文思潮的弱化，是与20世纪90年代相比较而言的。那个时期，对于三文来说是一个触底反弹的历史时期，文化散文、历史散文、学者随笔、女性散文等思潮接踵而至。其中有的在思潮的纵深性上，比如历史散文与女性散文，在进入新世纪以后依然持续深入。只不过，21世纪以来的散文思潮不仅数量稀少，而且在思潮的延展和深化方面，皆存在不足。

理论界在20世纪90年代就已完成了对诗化模式及“形散神不散”观念的清算和整理，不过，空洞的抒情在当代散文的退场，则是在新世纪之后完成的。“叙事的转向”在乡土散文、历史散文等题材领域中普遍确立，叙事成为当下散文的一个显著特点。作为跨世纪的散文思潮，肇始于1998年的“新散文”在推动散文整体性的叙事转向上开启了先河。作家将经验叙事推向某种极致，这也是一种文体实验过程中矫枉过正的必然结果。他们在强调个人化的叙事过程中，借鉴了小说的复调手法、电影的镜头化叙事方式、现代话剧中语言传达的动作性，以繁复的场景化叙事和大量的细节描写，建构了独具特色的叙事。总体而言，经验和事件的叙述取代了片段化、印象化的处理方式并成为主流。

“新散文”的叙事转向，在实践层面全面铺开。在更多的新锐奖项中，叙事作品占有绝对的比例。如果说20世纪90年代的历史散文为历史材料与个人感悟的结合体，那么，21世纪的历史散文有了明显去个人感悟化倾向。他们在甄别历史材料和处理历史细节上更加用心。王开岭的《一个守墓家族的背影》、王充闾的《用破一生心》等作品，叙事方面的感染力明显加强。而在乡土散文类别中，知识性、感悟性的散文随笔尽管普遍存在，但业已偏居一隅。一批乡土散文作者，对于各自故土的书写大多以系列形式展现出来，而场景叙事也成为这批作家常用的手段。

（摘编自刘军《叙事性赶走了空洞的抒情》）