材料一

埃及、希腊的建筑、雕刻是一种团块的造型。米开朗琪罗说过：一个好的雕刻作品，就是从山上滚下来也滚不坏的。中国就很不同。中国古代艺术家要打破这团块，使它有虚有实，使它疏通。《论语》中“绘事后素”的话以及《韩非子》“客有为周君画荚者”的故事，都说明中国的画特别注重线条，是一个线条的组织。中国雕刻也像画，不重视立体性，而注重流动的线条。中国的建筑，我们以前已讲过了。中国戏曲的程式化，就是打破团块，把一整套动作，化为无数线条，再重新组织起来，成为一个最有表现力的美的形象。翁偶虹介绍郝寿臣所说的表演艺术中的“叠折儿”说：折儿是从线条中透露出形象姿态的意思。这个特点正可以借来表明中国画以至中国雕刻的特点。

由于把形体化成飞动的线条，着重于线条的流动，因此使得中国的绘画带有舞蹈的意味。这从汉代石刻画可以看得很清楚。有的线条不一定是客观实在所有的线条，而是画家的构思、画家的意境中要求一种有节奏的联系。例如东汉石画像上一幅画，有两根流动的线条就是画家凭空加上的。这使得整个形象显得更美，同时更深一层地表现内容的内部节奏。这种艺术用自然主义的眼光是不可能理解的。

荷兰大画家伦勃朗是光的诗人。他用光和影组成他的画，画的形象就如同从光和影里凸出的一个雕刻。法国大雕刻家罗丹的韵律也是光的韵律，中国画却是线的韵律，光不要了，影也不要了。“客有为周君画英者”的故事中讲的那种漆画，要等待阳光从一定角度的照射，才能突出形象，在韩非子看来，价值就不高，甚至不能算作画了。

从中国画注重线条，可以知道中国画的工具——笔墨的重要，中国的笔发达很早，殷代已有了笔，仰韶文化的陶器上已经有用笔画的鱼。在楚国墓中也发现了笔。中国的笔有极大的表现力，因此“笔墨”二字，不但代表绘画和书法的工具，而且代表了一种艺术境界。

我国现存的一幅时代古老的画是1949年长沙出土的晚周帛画。郭沫若对这幅画作了极有诗意的解释：“画的构成很巧妙地把幻想与现实交织着，充分表现着战国时代的时代精神。虽然规模有大小的不同，和屈原的《离骚》的构成有异曲同工之妙，但比起《离骚》来，意义却还要积极一些。不仅布置匀称，而且意象轩昂。透过两千年的岁月的铅幕，我们听出了古代画工的搏动着的心音。”现在我们要注意的是，这样一幅表现了战国时代的时代精神的含义丰富的画，它的形象正是由线条组成的。换句话说，它是凭借国画的工具——笔墨而得到表现的。

（摘自宗白华《中国古代的绘画美学思想》）

材料二

西洋画素描与中国画的白描及水墨法，摆脱了彩色的纷华灿烂，轻装简从，直接把握物的轮廓、动态和灵魂。画家的眼、手、心与造物面对面肉搏。物象在此启示它的真形，画家在此流露他的手法与个性。抽象线纹，不存于物，不存于心，却能以它的匀整、流动、回环、曲折，表达万物的体积、形态和生命；更能凭借它的节奏、速度、刚柔、明暗，有如弦上的音、舞中的态，写出心情的灵境而探入物体的诗魂。

所以中国画自始至终以线为主。张彦远的《历代名画记》上说：“无线者非画也。”这句话何其爽直和肯定！西洋画的素描则自米开朗珙罗、达·芬奇、拉斐尔、伦勃朗以来，不但是作为油画的基础工作，画家与物象第一次会晤交接的产儿，且以其表示画家“心灵艺术的探险史”的光荣与胜利，使我们直接窥见艺人心物交融的灵感刹那，惊天动地的非常际会。其历史的价值与心理的趣味有时超过完成的油画。

然而中西线画之关照物象与表现物象的方式、技法，有着历史上传统的差别：西画线条是显露着凹凸，体贴轮廓以把握坚固的实体感觉；中国画则以飘洒流畅的线纹，自由组织，暗示物象的骨骼、气势与动向。顾恺之是中国线画的祖师，唐代吴道子是中国线画的创造天才与集大成者，他的画法有所谓“吴带当风”，可以想见其线纹的动荡、自由、超象而取势。其笔法不暇作形体实像的描摹，而以表现动力气韵为主。然而北齐时曹国画家曹仲达以西域作风画人物，号称“曹衣出水”，可以想见其衣纹垂直贴附肉体显露凹凸，有如希腊出浴女像。此为中国线画受外域影响者。后来宋元花鸟画以纯净优美的曲线，写花鸟的体态轮廓，高贵圆满，表示最深意味的立体感。以线示体，于此已见高峰。

唐代王维以后，水墨渲淡一派兴起，以墨气表达骨气，以墨彩暗示色彩。虽同样以抽象笔墨追寻造化，在西洋亦属于素描之一种，然重墨轻笔之没骨画法，亦系间接接受印度传来晕染法之影响。故中国线描、水墨两大画系虽渊源不同，而其精神在以抽象的笔墨超象立形，依形造境，因境传神，达于心物交融、形神互映的境界，则为一致。

素描的价值在直接取相，眼、手、心相应，而其精神则又在以富于暗示力的线纹或墨彩体现具体的形神。故素描是返于“自然”，返于“自心”，返于“直接”，返于“真”，返于纯净无欺的艺术；一切造形艺术的复兴，当以素描为起点。

（摘自宗白华《论素描》）

材料一：

儒家讲教化，着眼于培养具有健全完善人格和社会责任感的人，也就是所谓“成人”。这里的“成人”，并不是指年龄特征上发育成熟的成年人，而是从道德内涵上强调人的人格养成。

子路请教老师怎样才是成人。孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）他先是提出了一个高标准，像臧武仲那样有智慧，孟公绰那样讲廉洁，卞庄子那样勇敢，冉求那样多才多艺，再加上礼乐的人文修养，就可以算得一个成人。面对世风日下的状况，孔子又感叹地说，如今的成人又何必这样呢？见到可得之利时首先考虑它是否符合道义、自己该不该得，遇到危险勇于承担责任，做出牺牲，经过长久的穷困也不忘自己平生的诺言，这也可以算是成人。

孔子的“成人”思想，体现了他对人之所以为人的深刻反思和觉醒。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）他认为，要成为一个在社会上立得住的人，仅有与生俱来的质朴本真的禀赋是远远不够的，还必须具有人文的修养。只有文与质两者兼备，配合恰当与协调，才能成为一个品格高尚的君子。而人文的修养离不开教化。教化，正是使人“成人”的途径和方法。“教”就是教导，“教者，效也。上为之，下效之。民有质朴，不教不成。”（《白虎通·三教》）“化”就是感化，也就是在“上”者的教育和引导下，使“下”者内在的人格精神发生变化。孔子说：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人。”（《礼记·中庸》）所谓“知人”，就是要有“人”的自觉，脱离纯粹的人的自然状态，明白做人的道理，具有分辨是非和校正自己行为的能力，承担起对社会应尽的义务，成为一名合格的社会成员。

颜渊请教孔子“成人之行若何”，孔子说：“既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也。”（《孔子家语·颜回》）所谓“成人之行”，就是一个成人应当具备的德行。这段话与孔子回答子路问成人的话是一致的，都强调了仁义礼乐教化在人的人格养成过程中的重要性和必要性。“仁”是人内在的品德和思想境界，“礼”是人外在的行为准则。任何社会都有一定的道德标准和行为规范，教化的目的，就是要使人在内心发生变化，达到“仁”的境界，从而实现对“礼”即社会规范的高度认同和自觉遵守，这就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。

（摘编自《孔子论教化之内涵——成人》）

材料二：

依照荀子的观点，政治是一个综合体，它一方面在形式上表现为权力的聚合体，另一方面又必须承载“道义”的精神内涵，单纯的权力系统若失去内在“道义”的内涵与目的是无法维持的。荀子说：“国者，天下之制利用也；人主者，天下之利执也。得道以持之则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。”“道”作为一个抽象观念，“得道”的具体实现方式就是“得民”，或者说，以“道义”精神教化民众。

荀子在《王制》开篇讨论“为政”问题时指出：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。”依这里的说法，为政之要务有多端，而“诛恶”“化民”是其核心目的之一。也就是说，“为政”本身作为对民众施行教化的途径和方式，是一工具性的存在。甚而言之，这一工具性存在最终亦是要被扬弃的，从而达到“不待政而化”的状态。

以“政”行“教”的枢纽环节是“礼义”。“礼义”亦是一个综合性的说法，它既指政刑法度之施设所依照的一般性、指导性的制度化设计，同时又强调这一指导性设计中内含着的道义精神。“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”荀子对于“礼”的重视自不待言，“隆礼重法”基本已成为荀子思想主旨的代称。“礼法”并称是荀子论“政”“教”的一个重要特点，“法”代表了“礼”的规范化、制度化面向及其衍生物，“礼”则代表了“法”精神化、内涵化的道义面向。二者的并称究其向上的一面而言，乃高度地强调了荀子以“政”行“教”的思想观念。

（摘编自《篇的教化论特征》）

材料一：

“总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了”（鲁迅：《中国小说的历史的变迁》）。可以说这是迄今为止对《红楼梦》思想艺术成就所作的最言简意赅的概括。

在总的思想倾向上，它打破了历来小说传统的“大团圆”结局，以深刻的悲剧精神，写出了一个贵族家庭的彻底败落，并由此把批判的锋芒指向了封建社会的全部上层建筑，预示了业已腐朽的封建阶级正无可挽回地走向灭亡的历史命运。在爱情婚姻问题上，它突破了历来才子佳人作品仅仅是由于“怜才爱色”才引起的爱情，而提出了以思想性格的一致作为爱情基础的新的具有近代色彩的情爱观，并就爱情展开了丰富而深入的艺术描写。在题材选取上，它一反中国古典小说戏曲题材因袭的痼疾，完全从现实生活中提取人物和情节，特别是它较之以往的任何一部作品都更发扬了以作者亲身经历过的生活作为创作基础的现实主义原则。在人物塑造上，它第一次向世人展示了一个鲜活的女性世界，并在具体描写时，打破了历来野史小说“恶则无往不恶，美则无一不美”的套路，在我国文学史上第一个成功地塑造了具有复杂性格内涵的艺术典型。在情节结构上，它摆脱了传统小说追求曲折离奇的故事情节的倾向，善于从日常生活中发掘艺术的宝藏，从平淡无奇的生活散文中抽出生活的诗；并在结构上一反传统小说的线形结构形式，而创造了错综复杂的圆形网状形式。在文学语言上，它纠正了以往小说或片面重视书面语言、或过多运用方言土语的弊病，创造了一种生动新鲜、精练隽永的文学语言，极大地丰富了语言的表现力，代表了我国古典小说语言艺术的最高成就。

（摘编自孙逊《〈红楼梦〉对于传统的超越与突破》）

材料二：

《红楼梦》的意蕴极其丰富，所以对它的解释往往只能照亮它的某一个侧面，而不可能穷尽它的全部的意蕴。我认为《红楼梦》的意蕴大致可以分析为三个层面。

第一个层面，就是《红楼梦》以前所未有的广度和深度真实地反映了清代前期的社会面貌和人情世态。《红楼梦》描写了贾府内部和外部的经济关系、政治关系、家族关系，描绘了各种各样的人物，极其真实、深刻地在读者面前展现了一个社会生活广阔的空间。这样的小说过去是没有的。

第二个层面就是《红楼梦》的悲剧性。《红楼梦》是一部伟大的悲剧，但是《红楼梦》的悲剧性究竟在哪里，大家有不同的看法。我认为《红楼梦》的悲剧性并不在于贵族家庭衰亡的悲剧，也不仅仅在于贾宝玉、林黛玉两个人的爱情的悲剧；《红楼梦》的悲剧在于作者提出一种审美理想，而这种审美理想在当时的社会条件下必然要被毁灭这么一个悲剧。

什么是曹雪芹的审美理想？这要联系到明代大戏剧家汤显祖。汤显祖的美学思想的核心是一个“情”字。汤显祖讲的“情”，和古人讲的“情”，内涵有所不同。它包含有突破封建社会传统观念的内容，就是追求人性解放。他写了《牡丹亭》，塑造了一个“有情人”的典型——杜丽娘。曹雪芹深受汤显祖的影响，美学思想的核心也是一个“情”字。他的审美理想也是肯定“情”的价值，追求“情”的解放。曹雪芹自己在《红楼梦》开头就说过，这本书“大旨谈情”。曹雪芹就虚构了、创造了一个“有情之天下”，就是大观园。

大观园是一个理想世界，也就是“太虚幻境”。“太虚幻境”是一个“清净女儿之境”。但是这个理想世界，被周围的恶浊的世界所包围，不断受到打击和摧残。林黛玉的两句诗“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，不仅是写她个人的遭遇和命运，而且是写所有有情人和整个有情之天下的遭遇和命运。在当时的社会，“情”是一种罪恶。贾宝玉被贾政一顿毒打，差一点打死，大观园的少女也一个一个走向毁灭：金钏投井，晴雯屈死，司棋撞墙，芳官出家，鸳鸯上吊，尤二姐吞金，尤三姐自刎，直到黛玉泪尽而逝，这个“千红一窟（哭）”“万艳同杯（悲）”的交响曲的音调层层推进，最后形成了排山倒海的气势，震撼人心。“冷月葬花魂”，是这个悲剧的概括。有情之天下被吞噬了。

《红楼梦》的第三个层面，是《红楼梦》处处渗透着作家曹雪芹对整个人生的很深的感悟，一种哲理性的感悟、感兴、感叹。他引导读者去体验整个人生的某种意味。这就是《红楼梦》的意境。这是《红楼梦》意蕴中的哲理性（形而上）的层面，是一个最高的层面，也是一个不被人注意的层面。《红楼梦》的人生感表现为互相联系的两个方面，一个是对人生（生命）终极意义的追问，一个是对命运的体验和感叹。

以上是我对《红楼梦》的意蕴的一种很粗糙的阐释。《红楼梦》是说不完的，我们中国人对《红楼梦》的阐释，将会一代又一代地继续下去。

（摘编自叶朗《〈红楼梦〉的意蕴》）

材料一：

普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不很清楚。我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持。所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量。乡土社会可以说是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。

乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉、代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”。像这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。“礼”字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚：

颜渊问仁。子曰：“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字，用“约”字，来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提。

这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。

（摘编自《乡土中国之八：礼治秩序》）

材料二：

推进国家治理体系和治理能力现代化，重点和难点在基层，基础在乡村。党的十九大报告提出实施乡村振兴战略，强调要“健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”。我们必须准确把握其思想内涵，以自治激发民主活力，以法治推进现代治理，以德治净化文明乡风，以共治凝聚发展合力，构建起共建共治共享的现代乡村治理新格局。

准确把握“三治并举”内涵，清晰界定主体责任。自治是根本。基层群众自治制度是我国的一项基本政治制度，是村民和城镇居民在党的基层组织带领下，实现民主权利、参与国家治理、实行民主监督、强化自我管理、共建美好家园的基本形式。法治是关键。全面依法治国是国家治理体系和治理能力现代化建设的重中之重，乡村治理也必须走法治之路。德治是基础。德治具有文化的穿透力、长久的感染力，是中国乡村历史绵延不断的传统，也是乡村治理现代化的重要资源。德治是法治与自治的基础，法治是德治与自治的保障，自治是德治与法治的目标，三者构成一个有机的整体，相互补充、相互促进、相得益彰。

社会治理的功能不外乎三点：维护社会秩序，化解社会矛盾、问题和风险，促进社会发展和进步。随着城乡一体化进程的加快，乡村社会关系和社会结构已发生很大变化，传统乡村治理资源与秩序已难以适应融合城乡各要素的社会治理需要，从重视管理过程转向注重治理效果，从强调村民民主参与转向推动乡村治理体系和治理能力现代化，是大势所趋。因此，必须以党的基层组织为统领，融合自治组织、新型农业经营主体、广大村民、乡村社区等各个要素，建立起协调各方的包容性治理体系，形成党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法治保障的现代乡村社会治理体制，确保乡村社会充满活力、和谐有序。

（摘编自梁宣养《“三治并举”构建现代乡村治理新格局》）

①靠种地谋生的人才明白泥土的可资。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避了人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土。——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有这类似的风俗，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了。

②农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。

③直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代地下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。

④当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的，因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹”了。我在广西靠近瑶山的区城里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。

⑤不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。本来，从农业本身来看，许多人群居在一处是无须的。耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工，好象女的插秧，男的锄地等。这种合作与其说是为了增加效率，不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了。耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。

⑥乡下最小的社区可以只有一户人家。夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形，大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋檐相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。

⑦中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代地积起来，成为相当大的村落。

⑧无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

⑨乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会：一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tȍnnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。一一我以后还要详细分析这两种社会的不同。在这里我想说明的是生活上被土地所圈住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

（节选自费孝通《乡土中国·乡土本色》）

三代

臧克家

孩子

在土里洗澡；

爸爸

在土里流汗；

爷爷

在土里埋葬。

1942

材料一：

从基层上看去，中国社会是乡土性的。那些被称为土头土脑的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气，这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土，乡下人离不了泥土，在乡下住种地是最普通的谋生办法。即使远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地。种地的人搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，土气是因为不流动而发生的。

直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态，乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的，不太有变动。不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间人们的往来也必然疏少，乡土社会的生活是富于地方性的。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会，常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。

现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白：还要怕口说无凭，画个押，签个字，这样才发生法律效力。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任，乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊，陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

（摘编台费孝通《乡土中国·乡土本色》）

材料二：

从乡土中国向城乡中国的转型，是一个巨型农业大国向巨型城市大国的转变。工业化和城市化是近代西方大转型的后果，是人类社会最重大的社会变迁之一。经过近世一百余年的发酵酝酿，中国从世纪之交开始经历了一个史无前例的城镇化进程，目前仍然处于城市化的高速推进时期，城乡关系也正在剧烈调整。

中国城镇化进程中的一个关键特征是户籍人口城镇化率和常住人口城镇化率之间的巨大鸿沟，这是由城乡之间的大规模流动人口造成的。进入21世纪，长期蓄积于农村的大规模劳动力在短期内井喷式地涌入城市务工，他们逐渐从土地和家乡挣脱出来，投入异地工业化和城镇化的巨大洪流之中，但却长期“候鸟式”漂泊于城乡之间，处于“半城市化”状态。大规模农民工的“半城市化”，本质上只是在生产方式和经济收入上挣脱了土地的束缚，不再主要依赖土地和农业为生，转而从工业和城市中获取经济收入。因此，中国城镇化率虽然已接近65%，但由于大规模农民工的存在，仍然只迈过了城镇化的上半程。

农民工的真正市民化是中国城镇化下半程的关键任务之一。受经济和社会文化等多方面因素的影响，中西部地区农民工市民化的主要目的地不是东部沿海地区，而是返回家乡，在家乡的城乡空间体系中分层级重新扎根沉淀下来。在这个“分层沉淀”的过程中，返乡农民工作为主体力量，将对以县域为核心的城乡空间体系和社会形态完成重塑，一个新的社会空间和社会形态将被塑造出来。因此，中国城镇化下半程的核心是农民工回归乡土并重构乡土的过程。但是，由于县城非农就业空间有限，农民工家庭以代际分工为基础的跨区域的“半工半拼”家庭形态仍然会长期存在，这也反映了中国城镇化下半程的长期性和艰巨性。

显然，中国城镇化进程比较明显地表现出了两个不同的历史阶段，可以称为城镇化的上半程和下半程。在城镇化的上半程，中国实现了空间和产业的城镇化，农民挣脱了土地和农业的束缚，加入到了城镇和工业的洪流之中，但这也形成了极大规模的长“漂泊”于城乡之间的流动人口。大规模流动人口的重新落地扎根，是城镇化下半程的核心，他们将在家乡的不同城乡空间体系中沉淀下来。中国城镇化的上半程是挣脱乡土的过程，而回归乡土则是下半程的主题。从挣脱乡土到回归乡土，是中国社会和中华文明的一次巨变。

当前，与高速城镇化进程相伴随，国家正在着力推进乡村振兴战略。从中国城镇化下半程的路径和形态来看，中国的乡村振兴不能机械和静态地来理解，要把乡村振兴战略放在城镇化下半程的历史进程中、放在城乡关系剧烈调整的动态格局中来把握。因此，乡村振兴就不是简单的村庄振兴，而是以城乡融合为轴线的县域振兴、以县城为核心的全面发展。站在中国城镇化的上半程和下半程交会的历史瞭望台上，我们相信中国能够统筹好城镇化与乡村振兴的动态辩证关系，为第三世界的现代化探索出一条独特的中国道路。

（摘编自焦长权《从乡土中国到城乡中国：上半程与下半程》）