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材料一:
从基层上看去,中国社会是乡土性的。那些被称为土头土脑的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气,这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土,乡下人离不了泥土,在乡下住,种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地。种地的人搬不动土,长在土里的庄稼行动不得,土气是因为不流动而发生的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的,但是人口的流动率小,社区间人们的往来也必然疏少,乡土社会的生活是富于地方性的。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会,常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会。
在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说,前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会。
在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说,社会和个人在这里通了家。
现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字,这样才发生法律效力。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任,乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
在我们社会的急速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊,陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,“土气”成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
(摘编自费孝通《乡土中国·乡土本色》)
材料二:
“乡土中国”是费孝通在“江村经济”和“禄村农田”的“微观社会学”研究基础上提炼出的一个理想型概念。乡土中国“并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。”
费孝通构建的乡土中国理论,实际就是为了回答“中国乡村社会的基本性质是什么”这一问题,而对此问题的回答是:“从基层看去,中国社会是乡土性的”。因此,乡土中国即指中国基层乡村社会的基本性质是乡土性的,确切地说,20世纪40年代的中国乡村社会的基本性质是乡土性的。
从历史变迁的经验事实看,从20世纪40年代到今天,中国乡村社会已经经历了四次重大的历史变迁,即革命、改造、改革和市场转型。如今,乡村社会的“乡土本色”逐渐淡去,后乡土性色彩越来越明显。
“后乡土中国”是对“乡土中国”理论的发展,是对当下中国乡村社会的基本性质的理论概括和解释。用后乡土性来概括和解释当下的中国乡村社会,是要说明在现代化的大趋势下,中国乡村社会具有着自己的一些特质。正是这些特质,使得乡村变迁与社会现代化并行相随,而非被现代化所取代。
变迁之后的乡土性特征,突出地表现在村落所发生的巨大变化之上,那就是在改革开放后,乡村人口大量向外流动,如今的村落已演变为“流动的村庄”和“空巢社会”。由此看来,如今的乡村社会,虽然村落共同体依然存在和延续,但共同体内的主体构成以及主体的社会行动都已发生了实质性的变迁。
后乡土社会的另一个重要变迁就是农户生计模式的转型,尽管在乡村发展进程中,农业经济与粮食生产也在不断增长和发展,但是对于多数农户而言,农业却已经不再是主要的生计模式。多数农户的生计模式属于农业+副业的兼业模式,而且越来越多农户的主要经济收入与生活来源是依靠外出打工或工商经营,从农业收入在农户总收入中所占比例来看,较多农户的主业其实已从农业转型为非农业。
乡土文化在与现代性文化的交汇融合中走向分化和多元化。文化是人们在生活中形成的知识、规范和价值系统,随着现代性文化不断向乡土社会的渗透,村民生活方式从单一的村落生活迈向乡——城两栖生活,社会经济的转型驱动着乡土文化的变迁。
(摘编自陆益龙《后乡土中国的基本问题及其出路》)
1.下列对材料一内容的理解,不正确的一项是( )A.中国社会的基层是被称为土气的乡下人,中国社会的乡土性来源于此。 |
B.中国传统社会的乡下人住在村落,只能靠种地生存,不会其他技能。 |
C.种地是中国传统社会乡下人普遍的谋生办法,泥土的珍贵他们最懂。 |
D.土地不流动,庄稼动不得,因此中国传统社会的乡下人不愿离开泥土。 |
A.以村落为单位的中国乡土社区,人口流动率小,人们的往来也疏少,他们的生活富于地方性,三家村就是典型的相对孤立和隔膜的村落代表。 |
B.在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:礼俗社会和法理社会。这两个概念也可以称作“有机的团结”的社会和“机械的团结”的社会。 |
C.“后乡土中国”是于乡土中国理论和中国乡村转型与发展经验而提炼出的一个概念,是对当下中国乡村社会的基本性质的理论概括和解释。 |
D.“乡土中国”是指过去中国基层传统社会里的一种特具的体系,它支配着社会生活的各个方面,是对中国传统乡村社会具体而生动的描述。 |
A.乡土社会里的个体为了谋生这一具体目标,分工协作,有机地聚合在一起,形成没有陌生人的“熟悉”社会。 |
B.当终老是乡成为乡土社会中的生活常态,生活在这样的村庄里的人们,彼此“熟悉”成为一种人际关系特色。 |
C.乡土社会的信用产生于对一种行为规矩熟悉到不假思索的可靠性,这种信用远胜于法理社会中的一纸契约。 |
D.在现代化的大趋势下,当下中国乡村社会变迁逐渐被现代化所取代,乡村社会的自有特质越来越不明显。 |
A.问今是何世,乃不知有汉,无论魏晋。 |
B.临溪而渔,溪深而鱼肥。酿泉为酒,泉香而酒洌。 |
C.昼出耘田夜绩麻,村庄儿女各当家。 |
D.邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。 |
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中国建筑的特征(节选)
这种“词汇”和“文法”到底是什么呢? 归根说来,它们是从世世代代的劳动人民在长期建筑活动的实践中所累积的经验中提炼出来的,经过千百年的考验,而普遍地受到承认而遵守的规则和惯例。它是智慧的结晶,是劳动和创造成果的总结。它不是一人一时的创作,它是整个民族和地方的物质和精神条件下的产物。
由这“文法”和“词汇”组织而成的这种建筑形式,既经广大人民所接受,为他们所承认、所喜爱,虽然原先是从木材结构产生的,但它们很快地就越过材料的限制,同样运用到砖石建筑上去,以表现那些建筑物的性质,表达所要表达的情感。这说明为什么在中国无数的建筑上都常常应用原来用在木材结构上的“词汇”和“文法”。这条发展的途径,中国建筑和欧洲希腊、罗马的古典建筑体系,乃至埃及和两河流域的建筑体系是完全一样的。所不同者,是那些体系很早就舍弃了木材而完全代以砖石为主要材料。在中国,则因很早就创造了先进的科学的梁架结构法,把它发展到高度的艺术和技术水平,所以虽然也发展了砖石建筑,但木框架同时也被采用为主要结构方法。这样的框架实在为我们的新建筑的发展创造了无比有利的条件。在这里,我打算提出一个各民族的建筑之间的“可译性”的问题。
如同语言和文学一样,为了同样的需要,为了解决同样的问题,乃至为了表达同样的情感,不同的民族,在不同的时代是可以各自用自己的“词汇”和“文法”来处理它们的。简单的如台基、栏杆、台阶等等,所要解决的问题基本上是相同的,但许多民族创造了许多形式不同的台基、栏杆和台阶。例如热河普陀拉的一个窗子,就与无数文艺复兴时代窗子的“内容” 完全相同,但是各用不同的“词汇”和“文法”,用自己的形式把这样一句“话”说出来了。又如天坛皇穹宇与罗马的布拉曼提所设计的圆亭子,虽然大小不同,基本上是同一体裁的“文章”。又如罗马的凯旋门与北京的琉璃牌楼,巴黎的一些纪念柱与我们的华表,都是同一性质,同样处理的市容点缀。这许多例子说明各民族各有自己不同的建筑手法,建筑出来各种各类的建筑物,如同不同的民族使用不同的文字所写出来的文学作品和通俗文章一样。
1.下列对中国建筑的“词汇”和“文法”的解释,最准确的一项是A.是从中国人民在长期累积的经验中提炼出来的,经过考验,而受到承认而遵守的规则和惯例。 |
B.是中国人民在长期建筑实践中普遍承认并遵守的规则和惯例。 |
C.是中国人民智慧的结晶、劳动和创造成果的总结,是整个中华民族和地方的物质和精神条件下的产物。 |
D.是在木材结构建筑中产生的,既经广大人民所接受,为他们所承认、所喜爱的规则和惯例。 |
A.这一段采用了总分总的结构,论证方法主要采用了例证法和对比法。 |
B.不同的民族,在不同的时代可以各自用自己的规则和惯例来处理它们的建筑,但是他们是为了同样的需要,为了解决同样的问题,乃至为了表达同样的情感。 |
C.不同民族创造的台基、栏杆和台阶,尽管形式可能不同,但所要解决的问题基本上是相同的。 |
D.天坛皇穹宇与罗马的布拉曼提所设计的圆亭子,巴黎的一些纪念柱与我们的华表,是有着相同的建筑特点和建筑风格的,说明了中国建筑和世界建筑的融合性。 |
A.虽然不同民族、不同时代的建筑手法各不相同,但都是整个民族和地方的物质和精神条件下的产物。 |
B.无论中国还是西方,古典建筑体系的建筑形式,原本都是从木结构开始的,只不过西方建筑体系很早将砖石作为主要建筑材料。 |
C.中国建筑往往采用木结构形式,而西方建筑往往采用砖石结构,说明这两种建筑走了完全不同的发展道路。 |
D.热河普陀拉的一个窗子,与文艺复兴时代窗子使用的“词汇”和“文法”不同,但是其“内容”是相同的。 |
从文学创作的角度看“寓教于乐”
贺拉斯是罗马帝国初期奥古斯都时代的杰出诗人,也是一个有重要影响的文艺批评家。贺拉斯在《诗艺》中提出的有关诗的作用的一个重要观点——“寓教于乐”,即诗应带给人乐趣和益处,也应对读者有所劝谕,有所帮助。“寓教于乐”思想对18世纪启蒙运动以及古典主义的文艺理论和文艺创作产生了深远的影响,至今仍是衡量艺术作品优劣的标准之一。
贺拉斯认为通常来讲,文艺既具有教育功能,又具有娱乐功能,并对二者采取并重的态度。“教化”在思想史上包含着原型与摹本的双重含义。柏拉图认为,现象世界只是理念世界的摹本,只有原型是永恒不变的真实世界。亚里斯多德虽然承认现实世界的真实性,但是他的质料与形式说仍然是原型与摹本关系的变形。教化观念的产生受到柏拉图、亚里斯多德哲学的影响。“教”,从广义的范围来说,应该包括当时特定历史条件下社会意识和个体意识的综合。如果从文学创作的实际过程来看,“教”应该是诗人(创作者)表达自己的目的意识或情感,而这也是欣赏者(接受者)的对象。当这种意识外化为诗(艺术作品),它就在文学交流中、在审美意识交流中起到中介作用。从诗人创作的审美意识出现到成诗(艺术品)的过程是一个创作的过程,它由一个个具有诗歌个性特点的意象融合成意境,从而达到朱光潜先生的“诗境”。这种物化结构形成固定的“诗境”结构,这个结构在诗(艺术品)的意境的结晶物的笼罩下,并且最终在欣赏者的头脑中外现为诗境。
这个诗境首先在诗人的头脑中呈现,然后由语言、文字、节奏等因素“物化”成诗。诗,就是审美价值发生、展开与实现的中介,是诗人的思想与感情熔铸的“一度审美”的“教与乐”,此时,也在欣赏者的“二度审美”中重现为“教与乐”,在读者的头脑中得到价值的传承。此时诗人的情趣和意象都会在诗中体现。诗人就乐在其中。这样,作品的审美价值、艺术价值就实现了,传统意义上的“教”与“乐”也就整体地实现了。
贺拉斯认识到文艺的功用,始终主张道德教化功用与审美娱乐功用的统一,指出“教”与“乐”不可只重一方面,他正是认识到在优秀的作品中二者是一个完美的整体。要为当时文艺创作确立道德原则。好的诗歌就是如此。首先,他认为正是因为好的诗歌对人类文明有开化功用,古代诗人“阻止人类不使屠杀,放弃野蛮的生活,”教导人们“划分公私,划分敬渎,禁止淫乱,制定夫妇礼法,建立帮国,铭法于木。”其次,他认为这样的诗歌还具有传达神的意旨,指示生活道路,激励将士奔赴战场,给劳累的人们带来欢乐等功用。最后 他主张诗的道德教化功用和审美娱乐功用的统一,他说:“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣,他写的东西应该给人以快感,同时对生活有帮助。寓教于乐,既劝谕读者,又使他喜爱,才能符合众望。”又说:“如果是一出毫无益处的戏剧,长老的‘百人连’就会把它赶下舞台:如果这出戏毫无趣味,高傲的青年骑士便会掉头不顾。”
寓教于乐简洁而精到地概括了“教”与“乐”的关系,是人们对此问题的一次认识上的飞跃。后来为文艺复兴和新古典主义时代的文艺理论家们反复地援引过、讨论过,成为影响后人至深的权威观点。
1.下列关于“寓教于乐”相关内容的理解,不符合原文的一项是A.“寓教于乐”是罗马杰出诗人、文艺批评家贺拉斯提出的,贺拉斯认为文艺既具有教育功能,又具有娱乐功能,如诗歌既能带给人乐趣和益处,也能对读者有所劝谕、有所帮助。 |
B.贺拉斯认为“教”与“乐”应双方并重,甚至在优秀的作品中二者能达到完美的统一,这样才能更好的体现文艺的功用。 |
C.寓教于乐中的“教”不应理解的过于狭窄,从广义上来讲,应该综合当时特定历史条件下社会意识和个体意识。“乐”则可以体现在作者和读者的审美中。 |
D.作为一次认识上的飞跃,寓教于乐简洁而精到地概括了“教”与“乐”的关系,后来经过反复的创作实践与理论探讨,成为权威观点。 |
A.“寓教于乐”思想不但对18世纪启蒙运动以及古典主义的文艺理论和文艺创作产生了深远的影响,而且也是现今衡量艺术作品优劣一个标准。 |
B.从诗人创作的审美意识出现到成诗的过程是一个创作的过程,它由一个个具有诗歌个性特点的意象融合成意境,从而达到朱光潜先生所说的“诗境”。 |
C.诗作为审美价值发生、展开与实现的中介,既是诗人的思想与感情熔铸的“一度审美”的“教与乐”的产物,也是欣赏者的“二度审美”在头脑中得到价值的传承的体现。 |
D.贺拉斯认为古代诗人能够通过诗歌阻止人类彼此屠杀,放弃野蛮的生活,甚至教导人们明确公私,礼法行事,所以好的诗歌对人类文明有开化功用。 |
A.教化观念的产生受到柏拉图、亚里斯多德哲学的影响,亚里斯多德在继承柏拉图的观点的同时,又提出自己的主张,即原型是永恒不变的真实世界。 |
B.“诗境”结构在诗的意境的结晶物的笼罩下,最终在欣赏者的头脑中外现为诗境,这个诗境首先在诗人的头脑中呈现。 |
C.贺拉斯认识到文艺的功用,比如一首好的诗歌甚至具有传达神的意旨,指示生活道路,激励将士奔赴战场,给劳累的人们带来欢乐等功用。 |
D.诗人的愿望应该是给人益处和乐趣,他写的东西应该给人以快感,其实其他艺术作品也是如此,如果是一出有益且有趣的戏剧,会得到更多观众的支持。 |
材料一:
何谓“风骨”?它在不同的时期拥有不同的含义。在古代,“风”与“骨”二字最初本是分开使用的,“风”最早出现于《毛诗序》中,含有教化教育之义;“骨”则来源于王充的《论衡·骨相篇》,“骨”乃就一个人的形貌而言。“风骨”连用始于魏晋时期,张彦远在《历代名画记》中谈及顾恺之用“风骨”品评人物画,“风骨”在此话语体系中主要指道德修养中所透露出的气质。后来,刘勰在《文心雕龙》中将“风骨”纳入文学批评范畴,在刘勰的阐释中,“风骨”主要指作品中所具有的“气”和“力”,即作品中蕴含的精神气质和文辞气韵。此后,“风骨”既含有道德修养、人格气质方面的内涵,亦成为诗歌辞章的一种审美标准。在历史的变迁衍化中,“风骨”早已融入中华传统文化,凝结为一种延续下来的“传统”,构成中华传统精神的基座和主脉,滋养着一代又一代人。然而,自上世纪80年代开始,“新时代诗歌患上了比较严重的软骨症”。因此,新诗急需反躬自省,重新建构“风骨”,延续中国传统文化精神与诗歌气韵。
(摘编自罗小凤《新时代诗歌需要中国风骨》)
材料二:
怎样才能使作品有“风骨”呢?刘勰指出:“是以缀虑裁篇,务盈守气,刚健既实,辉光乃新”“故练于骨者,析辞必精;深乎风者,述情必显。”“述情必显”即“意气骏爽”,也就是《明诗篇》论建安文学的“磊落以使才”“唯取昭晰之能”。“析辞必精”也就是要求作品体裁劲健,文辞简洁,音韵铿锵。在这两方面的要求中,“述情必显”是作品有“风骨”的先决条件,因为作家只有将深沉强烈、激昂慷慨的思想情感充分抒写和完美表现出来,作品才能有“风骨”,才能在震撼人心的同时,对作品形式辞采本身有强劲的统摄力。而“析辞必精”则是作品有“风骨”的必备条件,因为在作品思想情感对辞采形式起着统摄、聚合作用的同时,作品的辞采形式既对情思内容有积极的表达作用,又对情思所具的感染力和聚合力有能动的消长作用,即文辞的繁简、质艳也影响着作品情思感染力、聚合力的强弱。由于缺乏深邃的思想、动人的情感,致使作品缺乏“风骨”的现象并不鲜见;而由于作品辞藻过于繁艳,以致淹没和消解了作品情思对读者的感染力和对作品形式辞采的聚合力,这在文学史上亦不乏其例。
(摘编自孙敏强《从“建安风骨”到“盛唐气象”——论“风骨”说的美学内涵和历史意义》)
材料三:
西方的“崇高”与中国“风骨”有相似之处,崇高与风骨产生地不同,受到的历史影响不同,但二者都是针对浮夸、淫靡、没有生命力的文风,在西方和中国分别提出了“崇高”和“风骨”这两个具有阳刚之美的思想。“崇高”这一美学术语也是在“西学东渐”时传入中国的,在我国的美学著作中,崇高还被称为“刚性美”或者是“刚美”。
风骨与崇高都是美学的范畴,风骨与崇高诞生的历史背景相似,崇高是在古罗马帝国社会阶级矛盾尖锐、社会动荡不安,罗马走向衰落的时期诞生的。针对古罗马的创作文风,朗吉努斯才写了《论崇高》。刘勰所处的时代也是社会动荡不安,文风浮夸,这些使他强调作品的风骨。“风骨”与“崇高”不仅是作家们的文章风格,还是审美的范畴,二者都是人们社会生活中审美实践活动的产物。如自然界中的景物,只从物的角度看,它们没有思想和情感,也就无所谓风骨与崇高了。自从有了审美实践活动,山河就由自然景物的存在物变成了审美的存在,也就是自然性与人性在人生实践活动特别是审美实践活动中产生了紧密的关系。
“风骨”和“崇高”在美感上都可以唤起人们精神上的审美愉悦。像是人读到一篇好的文章,就会从心中油然而生一种欣赏和佩服。竹子在中国人的心中是高雅、君子的代名词,欣赏郑板桥画的竹子,给人们产生的审美感受是愉悦的。崇高与风骨都普遍的存在于自然界中,就像是高山、大海给人崇高的感觉,冬天里绽放的梅花,笔直翠绿的竹子等体现了风骨。
“风骨”和“崇高”虽然都强调情感,但是侧重点却不一样的,崇高主要是从人的主观方面来解释的,例如朗吉努斯认为,“崇高就是伟大心灵的回声”。而风骨主要是从文章或是作品的客观方面来看的,文章的风格和骨气都是作者后天培养和发展的,来自现实生活之感发。在审美心理上,“崇高”可以让人产生痛感、恐惧、压抑、紧张感,在后面就会慢慢地转变成一种敬佩感和愉悦感。“风骨”给人刚强、舒爽之感,令人心旷神怡。
(摘编自刘红《论风骨与崇高》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.“风骨”在不同时期有不同含义。二字最初是分开使用的,连用最早出现在张彦远《历代名画记》中,他用“风骨”来品评人物画。 |
B.在刘勰的《文心雕龙》中,“风骨”成为文学批评范畴的一种审美标准,可从作品的精神气质和文辞气韵两方面体现出来。 |
C.刘勰认为,文辞端庄正直,那么文骨就形成了;文章表现出作者高昂爽朗的意志和气概,那么文风就会清新明显。 |
D.西方的“崇高”和中国的“风骨”都诞生于社会动荡不安的时候,是人们在社会生活中审美实践活动的产物。 |
A.“述情必显”是作品有“风骨”的先决条件,因此作家具有深沉强烈、激昂慷慨的思想情感时就能写出有“风骨”的文学作品。 |
B.文辞的繁简、质艳影响着作品情思感染力、聚合力的强弱,所以,文辞简洁的作品比文辞繁艳的作品更具感染力和聚合力。 |
C.新时代诗歌要想重建“风骨”,既需提升作者的道德修养、人格气质,也需在作品的思想内容、情感表达、文辞音韵等方面下功夫。 |
D.“风骨”在审美心理上给人刚强、舒爽之感,而“崇高”则会使人产生恐惧、压抑、紧张感,所以中国的风骨理论优于西方的崇高理论。 |
普通常有以“人治”和“法治”相对称,而且认为西洋是法治的社会,我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治,能维持社会秩序,而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持,还得靠人来执行,法治其实是“人依法而治”,并非没有人的因素。
因此,人治和法治之别,不在人和法这两个字上,而是在维持秩序时所用的力量。我们可以说乡土社会是个“无法”的社会。假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则,但是“无法”并不影响这社会的秩序,因为乡土社会是“礼治”的社会。让我先说明,礼治社会并不是指文质彬彬,像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人,可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方,丈夫死了,妻子得在葬礼里被别人用火烧死,这是礼。又好像在缅甸有些地方,一个人成年时,一定要去杀几个人头回来,才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗,那是军礼。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力,在现代国家没有形成前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务,社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作,并且采取有效技术,向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计,或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力,上一代所实验出来有效的结果可以教给下一代。这样一代一代的累积出一套帮助人们生活的方法。
礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。孔子很重视服礼的主动性。在下面一段话中说得很清楚:“子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”(《论语·颜渊篇》)。这显然是和法律不同了,甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网。逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人吐弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。
礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提,因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会,传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效,如果环境一改变,谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候,就得大家接受个同意的办法,要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题,就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。
(选编自费孝通《乡土中国之礼治秩序)》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.人们常常将“人治”和“法治”相对,而简单地将我国社会视为人治社会,西洋社会视为法治社会,这种说法不够准确。 |
B.法律是限于以国家权力所维持的规则,乡土社会是“礼治”的社会,“礼”也是一种规范。 |
C.法律是对社会成员具有普遍约束力的一种行为规范,只从行为规范一点看,礼也是一种行为规范,和法律一样。 |
D.礼是由国家强制力实施的一种行为规范,法律是由社会所累积的经验来维持的,二者维持规范的力量不同。 |
A.文章开篇对比了“人治”和“法治”,法治也有人的因素,意在说明“人治”和“法治”的区别不在于维持秩序时所使用的力量。 |
B.文中列举了印度、缅甸等一些合乎当地礼的做法,说明了礼的内容可能是很野蛮的,野蛮与否并非合礼。与否的判断依据。 |
C.文中引用《论语》“颜渊问仁”的例子,说明法律是用外在的权力限制人的,礼约束人则有向内的主动性。 |
D.文章末段论证了礼治得以实现的条件,在一个变迁很快的社会,礼治并不足以保证有效地应付生活问题。 |
A.法治中有人的因素,这不是说人在执行法律时可以简单地依据个人好恶,至少也须被认为是根据法律的。 |
B.乡土社会是一种根本不发生变动的社会情态,乡土社会中,传统的重要性比现代社会更甚,礼治的效力也就更大。 |
C.礼是合式的路子,是经教化过程中养成为生动性的服膺于传统的习惯,礼的约束力不同于法律和道德这两种规范。 |
D.礼治作为一种规范,目的是满足社会生活中各分子所需,礼治并不是离开社会的、凭个人本能或天意所构成的秩序。 |
人们常以“人治”和“法治”相对称,认为西洋是法治的社会,我们是“人治”的社会。所谓人治和法治之别,不在“人”和“法”这两个字上,而在维持秩序时所用的力量上。但乡土社会不是人治,可以说是个“无法”的社会,假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则,但“无法”并不影响社会的秩序,因为乡土社会是“礼治”社会。
礼是社会公认合适的行为规范。合于礼的就是对的,对是合适的意思。如果单从行为规范来说,与法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家权力来推行的,维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验,不论哪一个社会,绝不会没有传统。衣食住行种种最基本的事务,我们并不要事事费心,那是因为我们托祖宗之福,有着可以遵守的成法。在乡土社会中,传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。
乡土社会是安土重迁的社会,不但人口流动很小,而且人们用以获得资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉、代代如是的环境里,个人不但可以信任自己的经验,而且同样可以信任其祖其父的经验。不必知之,只要照传统办,生活就能得到保障,自然会随之发生一套价值。依照着做就有福,不依照了就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感。“礼”字本来是从“豊”从“示”。“豊”是一种祭器,“示”是一种仪式。礼并不是靠外在的权力来推行,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。礼是可以为人所好的,所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性,《论语》记载:颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”
这显然和法律不同了,甚至不同于道德。法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网,能逃脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人唾弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的,只是主动的服于成规罢了。孔子一再用“克”字,用“约”字来形容礼的养成,可见礼治并不是离开社会,由本能或天意所构成的秩序。
法治和礼治发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,只是“礼治”一词不会像“人治”一词那样容易引起误解,以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的。礼治和这种个人好恶的统治相差很远,因为礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序,礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色。
(摘编自费孝通《乡土中国之八:礼治秩序》,略有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.“礼治社会”从某种角度说是个“无法”的社会,因而社会秩序多少会受影响。 |
B.礼是个人习惯所维持的,法律是从外限制人的,道德是社会舆论所维持的。 |
C.法律是靠国家权力来推行的,礼是靠传统来维持的,两者本质上完全不同。 |
D.礼治社会的秩序不是人们行为不受约束而自动形成的,而是通过传统的约束被动形成的。 |
A.文章开头先由“人们”普遍性的观点引出本文的观点;最后一段总结上文,并强调了礼治和人治的不同。 |
B.第二段首先阐述礼的内涵,然后比较礼和法的异同,最后说明传统在乡土社会中的重要性。 |
C.文章引用了《论语》中“颜渊问仁”的相关文字,这是为了说明古人遵循礼一般具有主动性。 |
D.本文比对了“礼治”和“法治”的不同,论证本文中心“我国是礼治的社会”。 |
A.乡土社会中,礼的运行并不需要靠外在的权力来推行,它依靠的是长期沿袭下来的传统。 |
B.生活在乡土社会中的人们,只要按照传统去做,很多问题就能迎刃而解;反之就可能受挫。 |
C.相比较而言,礼治社会比法治社会更为优越,这是因为礼治社会是靠礼来维持秩序的。 |
D.不论哪一个社会,绝不会没有传统。即使在变迁很快的现代社会,传统也会发挥效力。 |
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材料一:
礼并不是靠外在的权力来推行,而是从教化中养成个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。礼是可以为人所好的,所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性,在下面一段话里对此说得很清楚:
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”
这显然和法律不同,甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网,逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人吐弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视,十手所指的,即是在没有人的地方也会不能自已。礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法不确,只是主动地服于成规罢了。孔子一再用“克”字和“约”字来形容礼的养成,可见礼治并不是离开社会,由于本能或天意所构成的秩序了。
礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提,因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会,传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是有效的,但如果环境改变,谁也不能再依着老法子去应付新的问题。所应付的问题如果要由团体合作的时候,就得大家接受个同意的办法,要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题,就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律,也就是所谓“法治”。
法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解,以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远,因为礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代出现,这是乡土社会的特色。
(摘编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》)
材料二:
在中国历史上,乡约作为约束乡村居民日常行为规范的“契约性”约定,在一定程度上有效整合了广大民众的道德认知,具有独特的社会教化功能和社会整合功能,特别是通过各种处世规范与道德要求等影响着人们的价值观认知和内在精神生活的转变。
根据现有资料,乡约滥觞于北宋的吕大钧,《吕氏乡约》乃后世遵奉的依据。《吕氏乡约》建立了以儒家伦理精神为核心并倡导乡村自我约束管理的道德教化体系,提出了“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”四大纲目,勾画了儒家式的美好道德乡村。如“德业相劝”中提到“德”,强调要“见善必行,闻过必改”,要“能治其身,能治其家,能事父兄,能教子弟”。《吕氏乡约》不仅在道德规范上有所倡导,也明确了道德惩罚的内容,如“犯义之过,其罚五百。不修之过及犯约之过,其罚一百。犯轻过,规之而听及能自举者,止书于籍,皆免罚,若再犯者不免”。
正如吕大钧所言:“乡人相约,勉为小善。”不难看出,乡约中这些具体的道德规范和要求无不倡导修身齐家、孝悌忠信,无不标举礼义廉耻、美化风俗,通过乡约的规范旨在劝人向善,从而达到改善社会风气的目的。吕大钧的思想特别受到了古礼的影响,乡约的原则与《周礼》的教化精神一致,还继承了《礼记》的乡饮酒礼。后世的乡约,基本上都突出了相互礼让的仪式,倡导里仁之美。《吕氏乡约》被视为乡约的鼻祖,融合乡约与乡礼,主张乡人自治和劝人向善,追求美好的道德愿望,这些都对后世产生了很大影响。
乡约在宋以后颇受社会的关注和推崇,如朱熹就重新发掘了乡约的教化意义,还对《吕氏乡约》作了必要的“增损”,阐扬了乡约的核心精神、组织制度等,使乡约无论作为规约还是组织都更为明晰。朱熹认为,修乡约是要号召人们在乡村真正实行,是为了“彼此交警”和“教人善俗”。朱熹在修订中重点对“礼俗相交”部分作了增补,根据长幼尊卑的顺序,列举了造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗等诸多礼节,各项礼仪的规定都非常具体详实。可以看出,朱熹更加重视乡约的道德感化和礼仪条规作用,这也就强化了乡约对社会风俗影响的功能。
(摘编自沈小勇《我国古代乡约文化与社会教化》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.礼与法律有所不同,礼是靠个人习惯来维持的,法律是从外限制人的;人不守礼不会受到责难,而不守法则要受到惩罚。 |
B.孔子特别重视服礼的主动性,他用“克”字表明人应该约束自己,人约束自己方能很好地养成对礼的敬畏之感和服膺之意。 |
C.乡约以其种种处世规范和道德要求,对乡民的价值观和精神生活都有着良好影响,因而在社会治理方面产生了很大作用。 |
D.吕大均制定的乡约之所以能成为后世遵奉的依据,原因至少有二:它是第一个乡约;它建立了较为完成的管理和教化体系。 |
A.如果社会变迁得太快,传统不能有效地应付生活,则社会秩序很难用礼来维持。 |
B.礼治虽是人治,但它不是个人好恶的统治,它是以整个社会历史维持社会秩序。 |
C.历史上的乡约,多强调相互礼让,倡导里仁之美,以劝人向善、改善社会风气。 |
D.从朱熹对《吕氏乡约》的损益,可知其很重视乡约道德感化和礼仪条规的作用。 |
A.乡土社会是熟人社会,人们是通过熟悉产生信任,故其社会秩序依靠礼仪制度的运行即可维系。 |
B.儒家的理念认为,天地有差,万物有别,长幼有序,彼此之间各司其职,各安其位,不可僭越。 |
C.乡土社会在社会治理中特别注重教化,培养人们自愿地去遵守秩序要强于使用强硬手段去约束。 |
D.在乡土社会,人们在执行国家法律的同时,还应制定乡约,以协调生活秩序和人们之间的关系。 |