阅读下面的文字,完成下面小题。
普通常有以“人治”和“法治”相对称,而且认为西洋是法治的社会,我们是“人治”的社会。所谓人治和法治之别,不在“人”和“法”这两个字上,而是在维持秩序时所用的力量,和所根据的规范的性质。乡土社会不是人治的社会,可以说是个“无法”的社会,但是“无法”并不影响这社会的秩序,因为乡土社会是“礼治”的社会。
礼治社会并不是指文质彬彬的社会。礼也可以杀人,可以很“野蛮”。譬如我们在旧小说里常读到杀了人来祭旗,那是军礼。礼的内容在现代标准看去,可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的,维持礼这种规范的是传统。
传统是社会所累积的经验,不论哪一个社会,绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务,我们并不要事事费心思,那是因为我们托祖宗之福,一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中,传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。乡土社会是安土重迁的,不但是人口流动很小,而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种代代如是的环境里,个人不但可以信任自己的经验,而且同样可以信任若祖若父的经验。不必知之,只要照办,生活就能得到保障的办法,自然会随之发生一套价值。依照着做就有福,不依照就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感了。礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺:人服礼是主动的。礼是可以为人所好的,所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性。
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁。为仁由己,而由人乎哉?”
这显然是和法律不同了,甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人吐弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的,即使在没有人的地方也会不能自已。礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的,只是主动地服于成规罢了。
法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,但礼治和这种个人好恶的统治相差很远,因为礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现,这是乡土社会的特色。
(摘编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》,有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.“人治”和“法治”最关键的区别在于维持秩序时所用的力量以及所根据的规范性质。 |
B.乡土社会是“礼治”社会,虽然“无法”,但是不代表没有规则,并不影响社会运行的秩序。 |
C.在乡土社会中,最基本的事务我们不必事事费心,这与传统息息相关,因此好古是生活的保障。 |
D.道德和礼是个人习惯所维持的。如果做了不道德的事情,即使在没有人的地方也会不能自已。 |
A.选文重点围绕“礼治”展开论述,剖析了“礼”的本质、“礼”的形成和“礼”的特征。 |
B.第二段以“杀了人来祭旗”为例,目的是证明礼治社会并不是指文质彬彬的社会。 |
C.第三段中,作者认为传统得以在乡土社会里发挥极为重要作用的前提是,乡土社会是安土重迁的。 |
D.选文善于运用对比论证,将“礼治”与“人治”“法治”进行比较,突出乡土社会中“礼治”的特点。 |
病危的曾子认为自己的身份不适合使用大夫才能享用的席子,不顾弟子的劝阻执意更换。他回到自己的席子上,还没躺安稳就去世了。
相似题推荐
社会情绪及其治理是当前中国学界关注的重要议题之一。在学者的论述和相关部门的报告中,社会情绪往往被描述为流变的、非理性的,因而需要对其进行监测、引导和规制。从社会控制的角度审视如何有效认识和管控社会情绪,不仅是当前相关部门感到棘手的现实问题,也是学界研究社会情绪的基本出发点。而笔者认为,社会情绪本身就是一种社会控制方式。
社会学家罗斯在《社会控制》中强调了社会控制的规范属性,即社会控制是对越轨行为的制裁。在社会控制的传统定义下,人们通常将法律、宗教戒律、习俗、礼仪视为社会控制,并且习惯性地将社会控制与强制权力联系在一起。事实上,在我们的日常生活中,社会控制远不只是人们所熟悉的权力机构实施的控制,诸如社会舆论、群体情感等也都是社会控制的有力方式。前者属于正式的社会控制或者“硬控制”,后者属于非正式的社会控制或者“软控制”。
在社会互动中,人们善于利用情绪对他人施加影响,通过情绪控制他人,以使特定行为发生或得以避免。正如杰克·吉布斯对社会控制的突破性定义所言,社会控制是一方相信公开的行为会增加或减少另一方行为改变的概率。一方的情绪也会对另一方的行为产生影响,正是情绪作为一种非正式的社会控制方式的核心要义。稚童通过哭泣让父母满足自己的要求、父母通过怒目让孩子停止错误的行为、妻子通过赌气让丈夫妥协,类似的情况在日常生活中比比皆是。在群体行动中,行动者激昂的情绪可以帮助他们吸引社会组织和媒体的注意力,从而对后者施加影响,这同样是情绪作为非正式控制方式的一种体现。当然,不管是消极的情绪还是积极的情绪,都是非正式的社会控制。
与正式的社会控制方式相比,情绪作为一种非正式的社会控制方式显得冲动、没有计划性、不需要复杂的技巧,但看似感性的情绪表达其实有其实践理性、遵循着模糊的实践感,比如情绪的持续时间、强烈程度与社会空间、社会时间、互动双方之间的社会距离(上下垂直距离、文化距离等)密切相关。不难想象,陌生人之间的情绪表达与熟人之间的情绪表达、个体之间的情绪表达与组织之间的情绪表达、私人领域的情绪表达与公共领域的情绪表达等存在差异,但无论差异有多大,其共同特点在于通过情绪获得控制力以影响对方的行为。
显然,将情绪视为一种社会控制方式,有助于我们对诸多社会现象的产生机制以及社会行动的内在逻辑获得新的理解。例如,为什么作为一种情绪的气在冲突中极为常见,为什么诉苦成为社会动员的一种重要方式,为什么会哭的孩子有奶吃,为什么舆情民意能够影响司法审判。
将社会情绪视作一种社会控制方式,不仅为我们理解社会情绪提供了新视角,而且为相关部门的社会治理提供了新思维。在社会公共空间中,社会情绪未必就是攻击性的、破坏性的;作为一种获得关注和控制力的方式,它可以是建设性的。对社会情绪的硬管控很可能会激化社会情绪,升级对控制力的竞争,对公共领域的理性对话、多元治理产生负作用。相反,若是将社会情绪视为社会治理的一种可能资源,有助于丰富社会治理的工具箱、推进治理能力现代化。
(摘编自邢朝国《社会情绪:一种社会治理资源》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.社会情绪是流变的、非理性的,它有消极和积极之分,能对个体或群体产生影响。 |
B.罗斯认为,社会控制是制裁越轨的方式,其表现形式为法律、宗教戒律、习俗等。 |
C.在社会互动中,情绪能对特定行为产生影响,因此可将其视为一种社会控制方式。 |
D.在社会公共空间里,社会情绪是建设性的,有助于推进社会治理能力的现代化。 |
A.文章先论证社会情绪是一种社会控制方式,再分析社会情绪表达上的特点,最后指出将社会情绪视作社会控制方式的意义。 |
B.文章运用引证法,引述了罗斯和吉布斯对社会控制的看法,以此来论证社会情绪也是一种社会控制的方式。 |
C.文章以稚童哭泣、妻子赌气、群体行动中行动者激昂的情绪等为例,从个体和群体两个角度具体展现了情绪的社会控制功能。 |
D.文章末段将对社会情绪进行硬管控,与将社会情绪作为社会治理资源使用的两种结果进行对比,从而有力突出了文章的写作意图。 |
A.当前中国学界往往将社会情绪视为管控对象,按照这种观念进行社会治理,可能激化社会情绪。 |
B.生活中,下属向领导与领导向下属表达不满情绪的方式有所不同,表明情绪表达遵循一定的实践理性。 |
C.进行社会治理时,将社会情绪视作一种社会控制方式,会有助于促进公共领域的理性对话。 |
D.对社会情绪的硬管控极有可能带来较大弊端,可见对社会治理而言,“软控制”要优于“硬控制”。 |
有人说,鲁迅正在离我们远去,周作人正在向我们走来,我却并不以为然。我是31年前读的鲁迅,1年前读的周作人,中间隔了30年,但鲁迅仍然离我很近,周作人仍然离我很远。
一个人,在他的青年时代,首先读的是鲁迅还是周作人,我想,可能对他的一生都会产生不同的影响;一个时代,是提倡鲁迅还是周作人,我想,对于今后整整一代人也会产生很不同的影响。对今日中国青年,今日中国知识分子来说,更需要的还是鲁迅而不是周作人。周作人与鲁迅的地位不可同日而语。这不仅是从文学史角度的评价,而且是就他们对中国文化对中华民族的意义而言的。鲁迅,不仅是新文化运动的一员骁将,而且是新的民族精神民族灵魂的重铸者;鲁迅所批评的不仅是那一种制度那一个阶段那一派文化现象,而且是在几千年封建文化“酱缸”浸泡中、在近百年半殖民地政治“囚笼”扭曲中霉变畸形的民族灵魂。鲁迅积其一生之力铸造国人的灵魂。他自己也成为我们民族的不朽灵魂。周作人也曾是新文化的发言人,也曾是传统伦理文化的批评者。但很快,新文化只沦为他的工具;他仍然以传统士大夫心态用冲淡的白话语言去娴熟地把玩起中国器物文化来。悠悠五千年,中国的器物文化博大精深,世所罕匹;吃喝玩乐衣食居行,随手拈来就是文化,就是文明。这自然使周作人大有用武之地——今日提倡“玩文学”的青年哪能玩过周作人呢?玩物丧志,周作人最终几乎是自愿地出卖自己的灵魂成为民族的罪人,这并不偶然。如此一个周作人如何能与鲁迅相比呢?
今天的周作人可以摆在地摊上大畅其销,因为它好读——茶余饭后,躺在沙发上,借周作人之笔触,摩挲一些小摆设,品味一些小感触,体验一下昨日的民族风情,未必不是一件乐事。何况今日玩风甚盛,有闲者甚众呢?而鲁迅是不能躺着读的,重读鲁迅我仍然时时如针芒在背,为自己的灵魂所承受着的拷问。中国知识分子都应经受鲁迅的拷问——因为鲁迅本人已经千百遍地拷问过自己。传统文化在民族文化心理深层积淀形成的某些劣根性,是难以自省自察自知的。但它却是妨害我们民族进取现代文明的痼疾。一个民族具有庸人气息并不可怕,可怕的是国人自卑自负又自慰的阿Q精神。德国在普鲁士时代曾经是庸人气息弥漫的民族,但经过包括马克思在内的一代代思想家哲学家的批判,经过贝多芬这样伟大的艺术家的陶铸,百年过后的德意志民族已是世界上最有自信和自尊、最有生命活力和创造精神的民族之一。鲁迅作为伟大的思想家文学家的当代意义正在于此。虽然今日中国的成就令世人刮目相看,据说已到了可以说“不”的时代,但从器物文明建设上处处散发出来的暴发户气息中,从种种时髦的学术论争和学术命题所暴露出的盲目的民族自卑与自傲文化心理中,我们仍然可以清晰地唤出阿Q主义的味道——今日之新国粹主义不正是在国学热、国故热中疯长么?如果我们不能在物质文明建设的同时,培育出刚健峻拔的民族品格和自信自谦的民族精神,最终,精神的贫乏将使中华民族难以真正崛起。
当然,我并不排拒周作人。今日中国毕竟处于歌舞升平的时期,有些人欣赏周作人也很正常。但不能以此排拒甚至贬低鲁迅。尤其作为民族精神体现者和创造者的知识分子,不能媚俗从众、丧失操守,不能靠作翻案文章靠出卖民族的良知,哗众取宠,谋利发财。在鲁迅的伟岸形象面前,周作人永远是一抔黄土,鲁迅,不应也不会离我们远去。
1.鲁迅原名2.周作人的地位为何不能和鲁迅同日而语?
3.作者举德国由一个“庸人气息弥漫的民族”变为“世界上最有自信和自尊、最有生命活力和创造精神的民族之一”这个例子的目的是
4.下列对这篇文章理解有误的一项是( )
A.对今日中国青年,今日中国知识分子来说,最需要的就是鲁迅。 |
B.知识分子应是民族精神的体现者和创造者,并且担负着改造国民精神的重任。 |
C.中国知识分子都应经受鲁迅的拷问,即用鲁迅的思想与妨害民族进取的劣根性斗争。 |
D.一个民族具有庸人气息并不可怕,可怕的是国人自卑自负又自慰的阿Q精神。 |
中国的近代史开启之际,老大帝国愚昧颟预,执迷于“夷夏之辨”,以“天朝上国”自居,在西方先进的器物、制度和思想文化面前仍然自以为是,造成了“天朝的崩溃”。这种因过度文化自信导致的“华夏中心主义”大大地阻碍了中国向先进的西方学习,造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。然而,这种历史叙述没有看到“夷夏之辨”在近代史上一度也为中国向西方学习提供了一定的思想资源。
夷夏之辨,是传统中国根深蒂固的思想观念之一。它将天下划为“华夏”诸邦与“夷”“戎”“蛮”“狄”等部落。它产生之初,便有依文化与血统作区分的两重含义在内。但随着中华文化的发展,不再以血缘的亲疏而以文明程度的差异作为区别华夷的标准,而且逐渐被广为接受。
在历史上,中国长期以来在东亚处于文化、政治、经济领先的地位。久而久之便使得人们习惯性地将中国与“先进文化”画上等号。然而,当清王朝面对西方列强的坚船利炮而丧权辱国,遭遇了三千年未有之大变局之时,中国是否仍是文化最为先进的国家,就成了一个不得不面对的问题。
在此问题面前,如果仍然不假思索地将大清即是华夏作为无须怀疑的前提,那么大清便还是文化先进之国,因此就没有必要向西方的“蛮夷”学习。即便要学习,最多也是学习器物上一些优点,即“师夷长技以制夷”“中体西用”。换言之,华夷观在此时对中国走向现代化就起到了相当大的阻碍作用。
但与此同时,也有一批有识之士慢慢注意到西方列强不仅有极为发达的物质文明,在精神文明上也取得了丰硕的成果,因而大清是否在文化上也领先于西方列强便值得怀疑,中国首位驻外使节郭嵩焘在深入了解西方社会之后,便感慨道:“三代以前,独中国有教化耳……自汉以来,中国教化日益微灭;而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜,其视中国亦犹三代盛时之视夷狄也。”在他看来,中国已经沦为“夷狄”,而西方列强因为文化昌盛,俨然已有“华夏”气象。维新派的代表谭嗣同、梁启超则将民主、共和制度视为辨认夷夏的重要标准,在他们看来,在与西方世界的较量中,中国早已落后而成为夷狄了。
因此在这些“睁眼看世界”者看来,以地域定夷夏是不符合“夷夏之辨”的本义的:夷夏是可以转换的;西方的政教风俗,伦常礼义并不逊于中国,甚至胜于中国;西方俨然已是“华夏”而中国沦为“夷狄”了。而“夷狄”必须向华夏学习,亦即大清必须向西方学习先进的文明成果。郭嵩焘从“夷夏之辨”的义理出发,指出“自西洋通商三十余年,(西方)乃似以其有道攻中国之无道,故可危矣”。从这个意义上说,“夷夏之辨”在近代史上并非完全扮演了阻碍中国向西方学习的角色,它同时也给一部分主张向西方学习的知识分子提供了一定的理论基础和思想资源。
(摘编自2017年6月10日《光明日报》章舜粤《“夷夏之辨”之于近代中国》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.清王朝帝国愚昧执着,坚守“华夏中心主义”,自以为是,造成过度文化自信,使得天朝最终崩溃。 |
B.“夷夏之辨”将天下划为“夷”“戎”“蛮”“狄”等四邦,是一种根深蒂固的中国传统思想观念。 |
C.西方列强的坚船利炮使得清王朝丧权辱国,统治者开始思考中国是否仍是文化最为先进的国家。 |
D.西方列强丰硕的文明成果,促使先觉者清醒地认识到大清帝国在文化上已经落后于西方列强了。 |
A.第一段分析“天朝的崩溃”的原因,得出了“天朝上国”的狂妄思想造成了屈辱的百年近代史结论。 |
B.第四段从与史实相反的角度假设,推导出华夷观在当时对中国走向现代化起到了相当大的阻碍作用。 |
C.引用谭嗣同、梁启超的观点,论证了在有识之士眼中,夷夏的角色已发生转换,中国已成为夷狄。 |
D.结尾引用郭嵩焘的话,证明了“夷夏之辨”为部分知识分子提供了一定的理论基础和思想资源的观点。 |
A.如果大清帝国不以“天朝上国”自居,不过度文化自信,就不会有中国近代史上一百多年的被动挨打的局面。 |
B.随着中华文化的发展,以文明程度的差异取代血缘的亲疏作为辨别华夷的标准,是历史发展的一种必然。 |
C.“夷夏之辨”既阻碍了中国向西方学习,也为一部分主张向西方学习的有识之士提供了理论基础和思想资源。 |
D.文章认为要以文明程度来定义“华夏”,这样便于清晰认识自己国家和民族的文明发展状况,进而取长补短。 |
【推荐1】阅读下面的文字,完成各题。
材料一:
在乡土社会的礼治秩序中做人,如果不知道“礼”,就不是个好人。一个负责地方秩序的父母官,维持礼治秩序的理想手段是教化,而不是折狱。如果非打官司不可,那必然是因为有人破坏了传统的规矩。
打一个譬喻来说明:在我们比赛足球时,裁判官吹了哨子,说哪个人犯规,哪个人就得受罚,用不到由双方停了球辩论。为什么呢?那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则,而且都事先约定根据双方同意的规则之下比赛,裁判员是规则的权威。球员对于规则要谙熟,技艺要能做到从心所欲而不逾规的程度,他需要长期的训练。如果发生有意犯规的举动,就可以说是训练不良,也是指导员的耻辱。
这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法。所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面,人和人的关系,都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习,不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力,而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身,注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩,不必有外在的监督,但是理想的礼治秩序并不常有的。一个人可以为了自私的动机,偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎。教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。
在乡村里所谓调解,其实是一种教育过程。我记得一个很有意思的案子:某甲已上了年纪,抽大烟。长子为了全家的经济,很反对他父亲有这嗜好,但也不便干涉。次子不务正业,偷偷抽大烟,时常怂恿老父亲抽大烟,他可以分润一些。有一次给长子看见了,就痛打他的弟弟,这弟弟赖在老父身上。长子一时火起,骂了父亲。家里大闹起来,被人拉到乡公所来评理。那位乡绅,先照例认为这是件全村的丑事。接着动用了整个伦理原则,小儿子是败类,最不好,应当赶出村子。大儿子骂了父亲,该罚。老父亲不知道管教儿子,还要抽大烟,受了一顿教训。这样,大家认了罚回家。那位乡绅回头和我发了一阵牢骚:一代不如一代,真是世风日下。
子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”——当时体会到了孔子说这话时的神气了。
现代都市社会中讲个人权利,权利是不能侵犯的。国家保护这些权利,所以定下了许多法律。一个法官并不考虑道德问题、伦理观念,他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”,而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里,他并不是在分辨是非,而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下,很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。
(摘编自费孝通《乡土中国·无讼》)
材料二:
嘉兴11月4日电“39”“25”“11”——在浙江嘉兴平湖市新埭镇星光村,村书记许强自豪地向记者举出三个数字:2017年星光村在平湖市法院涉诉纠纷39起,2018年下降到25起,2019年至今只有11起。
星光村涉诉纠纷走起了“下坡路”,靠的正是平湖近年来探索推广的“无讼”工作——调和息讼,就地化解矛盾。这一基层社会治理新路子不仅从源头上有效减少矛盾纠纷产生,更推动了传统无讼文化与现代法治精神融合。
(摘编自中国新闻网《浙江平湖“息事无讼”:擦亮基层社会治理“无讼”品牌》)
材料三:
今天,随着经济发展和社会转型,人们的权利意识日益增强,各类利益关系相互交织,各种社会纠纷也大量增加,诉讼案件数量逐年增长。然而,司法资源相对有限,司法机关面临着越来越大的压力。在此背景下,强调构建源头防控、排查梳理、纠纷化解、应急处置的社会矛盾综合治理机制,具有重要的时代价值和实践价值。这一模式与传统的“无讼”理念有许多相通之处。
当然,我们对“无讼”理念的借鉴,不能简单照搬历史上的某些做法。在社会主义市场经济条件下,社会纠纷的内容及复杂程度远异于前,而司法与其他矛盾纠纷解决方式的配合已有较好的制度基础和现实条件。我国正在健全矛盾纠纷多元化解机制,充分发挥调解、仲裁、行政裁决、行政复议等非诉解纷手段防范化解社会矛盾的作用,努力使大量纠纷化解在诉讼之前。
与此同时,要强化司法对于社会纠纷解决的引导作用,特别是通过司法案例明确司法对于各种社会行为的判断,引导当事人对纠纷解决结果形成合理预期,为非诉化解纠纷提供示范。通过这些具体措施,推动人们对诉讼形成理性认识,正确对待和行使自己的权利,自觉抑制滥用诉讼权利、浪费司法资源的行为,让“无讼”文化在法治中国建设中发挥更加积极的作用。
(摘编自顾培东《认识传统社会“无讼”理念》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.传统的乡土社会是礼治社会,礼治社会需要人们服膺传统规则,做人必须遵循传统的“规矩”,即“礼”。 |
B.乡土社会非常注重教化,如果有人越出规矩,会被认为教化不够;如果有人打官司,也会被认为教化不够。 |
C.每个人都自动守规矩的情形只能出现在有理想礼治秩序的社会,所以孔子的“无讼”理想从来就没有真正成为现实。 |
D.乡土社会中人的利益关系相对简单,人们的权利意识也不够强,教化更多的是“以儆效尤”而不是获得规则。 |
A.孔子觉得,听讼的过程就是自己在被批评教化的过程,十分难受,所以他认为让诉讼行为不发生才是重要的。 |
B.浙江平湖“息事无讼”的成功做法,是对中华优秀传统文化的继承,这是当前中国基层社会治理的主要形式。 |
C.推行现代司法制度,能帮助人们树立法治思想、权利意识,改变其诉讼观念,因而能从根本上解决社会纠纷。 |
D.矛盾纠纷多元化解机制的不断健全,各种非诉解纷手段充分发挥作用,让一些纠纷化解在诉讼之前成为可能。 |
A.孔子指出“导之以德,齐之以礼,有耻且格”,用德政使人们富足,用礼教使人们知耻,人们就会自我约束,走上善道。 |
B.卷入党派政治斗争的苏轼,被迫承认在诗中批评新政,从而平息事端,苏轼最终也被贬为黄州团练副使。 |
C.《儒林外史》中“族长严振生,乃城中十二都的乡约。”乡约,即乡中小吏,主要负责传达政令,调解纠纷等。 |
D.《阿Q正传》中,阿Q调戏吴妈,被地保教训一通后,答应了地保所提出的包括到赵府赔罪在内的五项条件。 |
话说乡味
费孝通
①口味和口音一样是从小养成的。“乡音无改鬓毛衰”,我已深有体会。口音难改,口味亦然。我在国外居留时,曾说“家乡美味入梦多”,不是虚言。近年我常回家乡,解馋的机会变多了。但时移境迁,想在客店里重尝故味,实属不易。倒不是厨师的技艺不到家,究其原因,说来相当复杂。
②让我举一个例子来说明。我一向喜欢吃油煎臭豆腐。这是一种很常见的大众食品。臭豆腐深受人们喜爱,原因就在于用鼻子闻时它似乎有点臭,但入口即香,而且越嚼味道越浓,令人舍不得狼吞虎咽。
③它这个特色是从哪里来的?我念小学时,家住吴江县松陵镇,平日吃的臭豆腐都是家里自己“臭”的——从市面上买回压得半干的豆腐,泡在自家做的卤里,腌渍一定时间后取出来,在油里炸得外皮发黄,咬开来豆腐发青,真是可口。其鲜美程度,取决于卤的浓度和腌渍时间的长度。
④我家在吴江期间,县城里和农村一样,家家有自备的腌菜缸,用以腌制各种咸菜。我家主要是腌油菜薹。每到清明前油菜尚未开花时,菜心长出细长的茎,趁其嫩时摘下来,可以当作蔬菜吃。油菜薹在市场上有充足的供应,货多价廉时大批买回来泡在盐水里,腌制成常备的家常咸菜。腌菜缸里的油菜蔓变得又嫩又软,发出一种气味——香臭因人而异,喜吃这种咸菜的说香,越浓越香,不习惯的就说臭,有人闻到了要犯恶心。把豆腐泡在这种卤里几天就“臭”成了臭豆腐。由于菜卤渗入其中,泡得越久豆腐颜色越青,味道也越浓、越香、越美。我是从小就习惯这种味道的人,所以不臭透就觉得不过瘾。
⑤1920年我家从吴江搬到苏州后,家里就没有腌油菜薹的专用缸了。要吃臭豆腐得到店里去买,有时也有人挑了担子沿街走动,边炸边叫卖。但味道总是比不上早年家里做的,在我总觉得是一件憾事。当时我还不明白有越臭越美之味感的人,必须是从小在有腌菜缸的人家里长大的。在苏州城里居住的人,像我这种从小镇上搬的并不多,他们的口味自然不同了,挑担叫卖的人当然不能不按照大多数买客乐于接受的标准决定让豆腐臭到什么程度。在我看是降低了质量,而大多数人可能觉得臭得恰到好处。
⑥乡味还是使人依恋。这几年我回家乡,主人问我喜欢吃什么,我还常常以臭豆腐作答。每次吃到没有臭透的且腐,总生发出一点今不如昔的怀古之情。有一次我说了实话,并讲了从小用菜卤腌制豆腐的经验。主人告诉我,现在农民种油菜已经不摘菜薹了,哪里还有那种卤呢?卤已不存,味从何来?我真懊悔当时没有追问现在的臭豆腐的制作方法。其实知道了也没用,幼年的口味终难满足了。
⑦我20岁离开老家,至今已整整65年。这样长的岁月里,我已和上面所说的那种多少还保持一些自给经济的家庭脱离了。在学校里有食堂管饭。自己独立成家后,在乡间自理伙食,但租屋而居,谈不上经营那些坛坛罐罐。我们的菜篮子也全部市场化了。只有在清华园住的几年,分到一所住宅,房子四周有不少空地,我和老伴就垦地种菜。所种的茄子和西红柿一度自家吃不完,便以分送邻居为乐。我们还养鸡取蛋,完全可以自给。可惜这种生活并不长,几年后离开清华园,菜篮子又完全靠市场供应了。
⑧我们这一代人,在食的文化上可说是处于过渡时期。我一生至少有1/4的岁月,是生活在家庭食品半自给时代。在那个时代,除了达官贵人、大户人家会雇用专职厨师,普通家庭的炊事都由家庭成员自己操持。炊事之权一般掌握在主妇手里。以我的童年说,厨房是我祖母的天下。她有一套从她娘家继承的烹饪手艺,后传给我的姑母。祖母去世后,我一有机会就溜到姑母家,总觉得姑母家的伙食合胃口,念了社会人类学才知道这就是文化单系继承的例子。
⑨一代有一代的口味,我想我应当勉力跟上“历史的车轮”,从那个轨道转入这个轨道。现在的臭豆腐固然在我嘴里已没有早年的香了,但还是从众为是。即使口味难改,也得勉强自己安于不太合胃口的味道了。说也惭愧,我下这个决心时,早已越过古稀的年限了。
(有删改)
1.下列对文本相关内容的理解,不正确的一项是( )A.文章开头不谈“乡味”,而引用诗句“乡音……”,从“乡音”谈起,目的是调动读者的共情心理。 |
B.作者批评叫卖的人降低了臭豆腐的质量,还对离开清华园表示遗憾,可见作者并不认同市场经济。 |
C.第④段作者从文化上分析了吃不到记忆中的臭豆腐的原因,也流露出对家乡、童年、亲人的怀念。 |
D.姑母继承祖母的烹饪手艺的例子从一个侧面表明宗法制社会是单系文化继承。 |
A.作者花了很多笔墨描绘腌菜缸制作卤和咸菜的情景,旨在为下文写臭豆腐做铺垫,突出惋惜之情。 |
B.文章以记叙、描写为主,在恰当位置穿插一两处议论、抒情,使文章结构灵活,富有感染力。 |
C.作者选取代表家乡独特“乡味”的意象——臭豆腐,娓娓道来,突出特色,展现情点,使文章浸润着浓浓的乡情乡味。 |
D.文章多处运用对比的表现手法,比如沿街叫卖的臭豆腐和自家腌卤的臭豆腐形成对比,突出作者内心的“今不如昔的怀古之情”。 |
4.一代有一代的口味,一地有一地的美食,如随州香菇、沔阳三蒸、黄石港饼、汪集鸡汤、麻城肉糕、黄陂三鲜、咸宁桂花糕、十堰三合汤,“社会全方位”要做一期“家乡美食文化谈”节目,你作为嘉宾,就“家乡美食与乡味之间的关系”谈谈你的看法,结合本文,请列出你的发言要点。
【推荐3】乡土本色
费孝通
从基层上看去,中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气,这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地,种地的人搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,土气是因为不流动而发生的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的,但是人口的流动率小,社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说,乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制,在区域间接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会。
在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说,前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的是生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境。
熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触,“习”是陶炼,“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。
“我们大家是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
从熟悉里得来的认识是个别的,并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人,不需要这种原则,他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时,看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时,我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象地加以说明,而是列举具体的行为,因人而异地答复了他的学生。
在我们社会的急速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,“土气”成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
1.下列对“中国社会是乡土性的”的理解,不符合原文意思的一项是( )A.乡民是中国社会的基层,他们以种地为基本生存方式,从土地中获取生活资源,因此与土地分不开,为土地所束缚。 |
B.人与人在空间排列上的不流动性,造成乡土社会村落之间彼此的孤立与隔膜,所以才有三家村式微型村落的存在。 |
C.乡土社会里的个体为了谋生这一共同目标,分工协作,有机地聚合在一起,形成没有陌生人的“熟人”社会。 |
D.乡土社会的乡民平素接触的是生而与俱的人物和环境,他们固守乡土,终老于斯,还是因为受到地域的限制。 |
A.生活在乡土社会的人们,彼此之间相互了解,但也会有隔阂,相比现代社会,更容易获得一种从心所欲的自由。 |
B.依附于土地的乡民从小习得礼俗,与周围的人都熟如亲人,因为大家感情深厚,所以对他们来讲“从俗即是从心”。 |
C.乡民之间的交往是基于彼此的熟悉和信任来进行的,法律是调节乡土社会中人际交往和人际关系的基本依据。 |
D.乡土社会的信用产生于对一种行为规矩熟悉到不假思索的可靠性,“这种信用远胜于法理社会中的一纸契约”。 |
A.乡土社会实际上是熟人社会、礼俗社会,而现代社会是陌生人组成的社会、法理社会,两者的人际交往原则有别。 |
B.礼俗是乡土社会里应对社会生活的根本原则、抽象真理,也是人们处理具体事务时目的与手段间的普遍联系。 |
C.乡土社会中,人们从熟悉里获得的认识是个别的。《论语》中孔子因人而异地解释“孝”,能让我们体会到这种特性。 |
D.在乡土社会进入现代社会的过程中,原有的生活方式与现代社会不相适应,暴露出弊端,“土气”一词因而有了贬义。 |