材料一:
有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位。这种社会就是血缘社会。大体上说来。血缘社会是稳定的。缺乏变动:变动得大的社会。也就不易成为血缘社会。血缘社会用生育维持社会结构的稳定。父死子继:农人之子恒为农,商人之子恒为商——-那是职业的血缘继替:责人之子依旧责——那是身份的血缘继替;富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。
血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的。“生于斯,死于斯”把人和地的因缘固定了。世代间人口的繁殖,像一个根上长出的树苗,在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映。区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑:左尊于右。南尊于北。这是血缘的坐标。空间本身是混然的,但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时,这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。
但是人究竟不是植物,还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程,一个人口在繁殖中的血缘社群,繁殖到一定程度,他们不能在一定地域上集居了,逼着社群分裂,分出来的部分到别的地方去找耕地。如果分出去的细胞能在荒地上开垦,另外繁殖成个村落,它和原来的乡村还保持着血缘的联系,甚至用原来地名来称这新地方,否定了空间的分离。以我们自己来说罢。我十岁离开了家乡吴江,在苏州城里住了九年,但是我一直在各种文件的籍贯处填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年,籍贯毫无改变,甚至生在云南的我的孩子,也继承着我的籍贯“江苏吴江”。在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的,并不是根据自己所生或所住的地方,而是和姓一般继承的。那是“血缘”。所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。
(摘编自费孝通《乡土中国·血缘和地缘》)
材料二:
中国传统生活中的“亲不过三代”逐渐走向了当代社会的“亲不过二代”。中国的年轻世代。
包括“90后”,特别是“00后”青年群体,已疏于与亲戚发生情感联系和日常交往,进而形成了日益普遍的青年“断亲”现象。“断亲”简单讲就是基本不走亲戚,而不是一种正式声明的断绝亲戚关系。
传统中国社会以扩大家庭为主,亲缘关系较为紧密。传统社会经济发展缓慢,人们的生活质量较差,只能通过扩大家庭规模来抵御社会风险,因而基于血缘关系的亲戚是最可靠和稳定的社会关系。但进入现代化、开放性、高流动性的社会后,中国人的社会关系网络发生较大变化,以学缘而非血缘的同学关系、校友关系逐渐占据社会关系的重要方面。再加上现代社会中血缘亲朋因拆迁、借贷、财产继承、家庭攀比等造成的心态失衡,亲缘之间的“利益冲突”逐渐超越“利益链接”的比重。因此,从传统到现代社会的重大变迁中,亲戚关系式微是一种客观社会事实。
“内卷”环境加剧。“00后”的独生子女常年游走于各种课堂之中,他们从小在内卷化的教育体系内生长生活。特别是大城市中的青少年学生,他们几乎从小就周旋于各奥培训班,休闲生活被极大压缩,社会交往特别是走亲戚形态的交往更少。久而久之,青少年成长过程中亲戚“不在场”或被网学所替代,致使“断亲”成为必然。
市场经济与经济自主对传统社会相对紧密的亲戚关系冲击较大。随着经济实力与经济地位的上升,人们进行人情往来不再以血缘、家族为依据。国家先后推动的全民医保、社保,九年义务教育制度以及大学内各种奖学金、困难补贴、勤工助学等,让很多家庭可以不再通过亲戚网络来获得生存和发展资料。银行推出的各种贷款工具的帮助,几乎每个核心家庭都能够在经济上实现自由独立,而不再需要依托亲戚网络的帮助。所以,青年世代的“断亲”交得自然而然。
互联网世代的青年生活方式更加个人化。互联网让“00后”青年群体更加享受“人与网”的日常生活方式,而不是现实中的“人与人”的生活方式。走亲访友这种长辈所坚持的方式,他们已经逐渐放弃。互联网抢占了青年世代的时间、空间和心理,造成了青年世代的交往惰性,“断亲”因沉溺网络生活方式而堂而皇之地上演。
(摘编自胡小武《青年“断亲”:何以发生?何去何从?》)
1.下列关于材料内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.血缘社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位。在这里,职业、身份、财富的继替都是父死子继的血缘继替。 |
B.在血缘社会,我们用血缘的坐标把本身是混然的空间划分出了方向和位置,从而让“空间”二字具有了社会价值意义。 |
C.“断亲”现象越来越普遍地发生在青年群体身上,他们“基本不走亲戚”,重要的社会关系是学缘关系而非血缘关系。 |
D.现代社会,中国人的社会关系网络变化较大,加上亲缘之间的“利益冲突”逐渐超越“利益链接”,导致亲戚关系式微。 |
A.地域上的靠近能反映血缘的亲疏,说明血缘作为一种稳定的力量,把人与地的关系固定了,地缘只是血缘的投影。 |
B.一个血缘社群繁殖到一定程度,就会有部分人离开家到外地生活,这可能与人口繁殖、原居住地的耕地不足有关。 |
C.血缘社群就算出现了社群分裂,但分裂出的社群也会和家乡保持着血缘的联系,甚至还会借籍贯否定空间的分离。 |
D.随着社会不断发展,当代青年获取资源方式多元,已无需像以前一样依赖血缘、家族关系来获得生存和发展资料。 |
A.世界各地很多地方都有唐人街,如纽约唐人街、旧金山唐人街、温哥华唐人街、伦敦唐人街等等。 |
B.北京四合院从功能上细分“北屋为尊,两厢次之,倒座为宾,杂屋为附”,尊卑有别的等级观念严格。 |
C.李世民多次责备第五子李祐不守法度,李祐罔顾血亲之情而造反,最后失败被其父大义灭亲而赐死。 |
D.广东省普宁市的大长陇村生活着4.5万人。村子里的人都姓“陈”。都有同一个祖先颍川陈氏。 |
5.为探究青年群体中“断亲”现象的发生比例,胡小武教授利用寒假期间学生回乡过年的时机,开展了分为六个年龄组的随机问卷调查。请综合分析以下图表写出结论,并结合材料二分析概括原因。
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我国古代思想家对“天”的认识,大概始于夏、商时期。从西周时起,“天”的概念有两种不同的含义:一种是天命、天神,一种是自然界的天体。以《周易》的经文为例,其中有些对“天”的理解是指自然的天体、天象,但多数是关于天命、天神的记载。至于西周时的重要政治文献《尚书》,其中“天命”一词比比皆是。这种状况到春秋时期才发生变化,出现了重人事而轻天道的观点。思想上的这种变化,首先见于兵家著作。齐国军事家孙武在《孙子兵法》中首次提出天时、地利、人和的理念。他说的“天时”,指阴阳、四时等自然现象:“地利”指路途远近、形势险易、环境利弊等方面;“人和”指得民心、上下同心同德。《孙子兵法》认为,军事家运用好这三个方面,才能取得战争胜利。
战国中期儒家代表人物孟子认为,天时、地利与人和这三者缺一不可,而人和最为重要。战国时的兵家著作《尉缭子》也认为,“天时不如地利,地利不如人和”。战国末期道家的《十大经》把知人事作为知天时、地利的中心环节。由此可见,我国古代重人事轻天道的理论来源于战争实践,同时又能提升到理论的高度予以总结,因此不是思想家们空想的产物。
孟子之后的大儒荀子提出的天人之学则认为,在天人合一之前先要有天人相分的观点,这和天命决定论大异其趣,将古代的天人之学提升到一个新的高度。荀子本着孔子的思路,寻求“和”而否定“同”。“和”是多样性的统一,建立在事物相互区别的基础上;而“同”是排除矛盾的一致,是没有生命力的单一。荀子探讨天人之学的名篇《天论》,把这个道理阐发得深刻而清晰。荀子在《天论》中写下了一段关于加强农业生产的文字:“强本而节用,则天不能贫。养备而动时,则天不能病。修(循)道而不贰,则天不能祸。”认为抓住农业这个根本,厉行节约,天就不能使人贫困;有充分的养生之资,并按照季节开展农事,天就不会使人困顿;遵循农业生产本身的法则而行动,天也不能使人遭到祸患。可见,人在自然面前不是完全无能为力的。他又说,“错人而思天,则失万物之情”,如果看不到人的作用,只是祈求天的恩赐,就和天人关系的真实情况相背离。基于上述分析,荀子认为:“明于天人之分,则可谓至人矣。”意思是说,只有深刻认识了天人之分的内涵,才是一个了不起的人。
强调人的地位与作用,这是中华文化的重要特色。中华文化以人为核心进行探索,才产生了天人之学、变易之学,构建了内容丰富的理论体系。在这方面,荀子关于天人既相分又相合的理论,在中华思想文化史上产生了深远影响。东汉的王充、唐代的刘禹锡和柳宗元等都在这个重大课题上作出了贡献。历史上的宋、元、明、清时期,由于本土和外域文化的交流交锋文融,产生了新的思想课题,但天人之学在这个时期并没有失去它的光泽,只是变换了形式。
(摘编自《从天人之学看中华文化特色》,有删改)
1.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )A.《孙子兵法》提出天时、地利、人和的理念,这表明我国对“天”的认识的有了新的变化,有思想家开始重人事而轻天道。 |
B.“人和”的重要性不仅体现在战国时孟子的论述中,另外,在兵家著作《尉缭子》、道家的《十大经》中也能够得到验证。 |
C.荀子探讨天人之学的名篇《天论》,把“在天人合一之前先要有天人相分”道理阐发得深刻清晰,指出人对于自然的作用。 |
D.宋、元、明、清时期,荀子天人既相分又相合的理论,仍然占有主导地位,其理论内涵没有什么变化,只是变换了形式。 |
A.文章按照时代发展的顺序,论述我国古代思想家对天人之学认识的历史。 |
B.文章分析了孟子对“人和”的理解,重点论述了荀子的天人之学的理念。 |
C.文章列举儒家、兵家、道家的观点,运用了对比论证的手法,说理透彻。 |
D.文章引用《天论》中相关语句,目的在于论证荀子关于天人相分的观点。 |
A.我国古代思想家对“天”的认识,起初是更倾向于“天”的作用;后来,在实践中逐步认识到了“人”的主观能动作用。 |
B.“天时地利人和”的思想不是空想的产物,因此,我国古代重人事轻天道的理论来源于实践,并且能提升到理论的高度。 |
C.只是祈求天的恩赐,但却看不到人的作用,就和天人关系的真实情况相背离,而能认识了天人之分的人,才是了不起的。 |
D.中华文化强调人的地位与作用,以人为核心进行探索,产生了天人之学,其中荀子的天人既相分又相合的理论影响深远。 |
【推荐2】阅读下面的文字,完成小题。
材料一:
在现代社会,数百万人一生中会因远程旅行而遭受时差综合征的折磨,最明显的症状是疲惫。疲惫不仅仅在时差综合征中才有,如果有人从赫尔辛基向南飞到位于同一时区的开普敦,他也会感到非常疲惫,因为旅程很长,而且要经历从冬到夏、从春到秋的变化。但在一个时区内旅行与跨越多个时区旅行有一个重要区别:前者晚上入睡不会有困难,因此可以迅速地从旅途的疲惫中恢复过来。
跨越多个时区的旅行也不一定会引发时差综合征。引发时差综合征的主要原因是速度过快,我们过于迅速地从一个时区飞到了另外一个时区,从太阳升起的地方飞到了太阳落下的地方,从一个社会时间飞到了另外一个社会时间。我们的“体内时钟”只能从日出到日落逐渐地推进,乘坐飞机会影响它的推进过程,而坐船则不会。从欧洲坐船向西到美洲,就像在火星上生活:每天日落和日出的时间都比前一天晚一些,每天的时间都长于24小时。正好多数人体内一天的周期都比24小时长,在向西旅行时能相对容易地调整时差。基于这一体内时钟的特征,如果我们待在甲板上迎接黎明,我们就能适应逐渐变长的一天了。在到达目的地的时候,我们的体内时钟与外界时间也达到了同步。但如果有人在一天之内横跨了半个地球,那么体内时钟就跟不上旅行的脚步了。
时差综合征的产生,可能是因为明暗变化影响了我们的正常生理节律。在时差综合征病发时,我们的大脑和消化功能是最遭罪的部分。科学家们用老鼠做了实验,他们模拟了引发时差综合征的环境,发现大脑的主要时钟SCN(视交叉上核)适应明暗变化的速度明显快于外缘组织(肌肉、肺或肝脏)的节律。他们还研究了喂食时间对动物的影响。最开始,人们在晚上给老鼠喂食,这与老鼠夜间活动的习性相符;一个星期之后,喂食时间推迟了几个小时,明暗变化不变。实验结果显示,肝脏时钟与进食时间达成同步,视交叉上核仍然保持与明暗变化同步。在这种情况下,正常的生理节律发生了分离。
时差综合征导致体内时钟不同部分的时间发生偏离,这就是为什么我们在患时差综合征的时候会感到不舒服。实验还指出,如果“
(摘编自伦内伯格《神奇的人体生物钟》,张丛阳译)
材料二:
在一场从纽约到伦敦向东横跨大西洋的飞行过后,人们会觉得自己进入了未来的时间,同时却也身处于萦回不去的过去时间。经历了加压舱的催眠效应以及太早亮起的刺眼阳光,时差所属的现在时间,可以同时体现过去的时间和未来的时间,令人仓皇失措。从地球东边往西飞则恰好相反,未来的时间被纳入了过去的时间。经历一场长途飞行后,人们往往无法立即恢复对时间的感知。
为什么现在要谈时差?因为时差标志了人类通过技术征服时间,经过不懈努力所达到的一个顶点。它很好地体现了批评家劳伦·勃朗特对“残酷乐观主义”的界定。用她的话来说,残酷乐观主义是一种对“受限的可能性条件”的依附,“它的实现要么是全无可能的、纯粹的幻想,要么是越过可能性的、有害的”。现代航空拥有这些迥异的特征,既展现了在几个小时之间跨越时空的迅捷,又展现了我们当下技术能力在时间与生理层面的明显局限。残酷乐观主义与简单的失望退缩之间的区别在于,前者尽管掌握了许多知识,却一直抱有那种过分乐观的幻想。这种对潜在幻想的执着坚守,具体到航空旅行而言,我们全天候的快节奏生存限制了我们拒绝飞行的能力。我们看起来别无选择,只能接受已成既定事实的疲惫旅行,以及避无可避的航班延误、狭窄座椅和其他形式的湍流。
这种残酷乐观主义的处境使我们回到了一系列关于何谓人类的基本问题:不仅是技术在我们生活中扮演的角色,还有我们根深蒂固的旅行习性、睡眠与清醒的日夜循环、阳光与星光的天体影响,以及时间怎样统治我们的生活——任何其他东西对生活的影响都无法与时间相提并论。作为社会与文化经验的时差有不少值得关注的地方,关系到以下问题的核心:人们的技术野心在何种程度上能与人类的生理机能相协调。
因此,时差不仅仅是一个随时间流逝的糟糕幻梦,而且是一种有着科学、经济、文化甚至政治价值的现象。在时差这个例子中,我们可以看到它有着自然与社会的双重特性。如果这条哲学路径对一些乘客或读者来说太过抽象,我想表达的是,时差同样必须被理解为一种可以影响人类行为的东西,而不仅仅是其结果。
(摘编自克里斯托弗·李《时差:昼夜节律与蓝调》,田可耘译)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.“体内时钟”指人体内一种无形的时钟,实际是指人生命活动的内在节律性。 |
B.“器官在旅行”形象地描绘出身体的器官在适应当地时间过程中的偏离状态。 |
C.“到达目的地”指身体的器官调整了时差,已经成功地适应了目的地的时间。 |
D.“残酷乐观主义”旨在阐释时差综合征给人们在时间与生理层面带来的伤害。 |
A.航行方向与地球自转方向的矛盾会引发社会时间与体内时钟的矛盾,将导致旅行者在旅行过程中产生时差综合征。 |
B.过分乐观的幻想有时在现实中显得残酷,比如全天候的快节奏生存使得我们不得不接受已成既定事实的疲惫旅行。 |
C.作为社会与文化经验的时差对生活有着重要的影响,也决定了人们的技术野心是否能够与人类的生理机能相协调。 |
D.时差具有自然与社会的双重特性,它不仅仅是自然与社会带来的结果,也必须被理解为可以影响人类行为的东西。 |
A.“日出而作,日入而息”这两句诗出自先秦《击壤歌》,歌颂了劳动的美好,是劳动人民自食其力的生动写照。 |
B.旅客进入机舱,灯光进入明亮的欢迎模式;晚餐时,切换到柔和的就餐模式;困倦时,昏暗的休息模式取而代之。 |
C.生活在城市里的人们室内活动时间长,白天接受的光线较少而夜晚较多,因此城市里的明暗变化比乡村小得多。 |
D.褪黑素的分泌要通过视神经,与光污染关系不大,只有睁着眼睛睡在明亮的房间,褪黑素的分泌才会受到抑制。 |
A.从赫尔辛基向南飞往开普敦不会引发时差综合征,其回程同样如此。 |
B.乘船从欧洲到美洲,由于速度不是很快,基本不会引发时差综合征。 |
C.从纽约向东飞往伦敦,与其回程相比,时差综合征会显得相对较轻。 |
D.乘坐“一带一路”专列西行巴黎,时间较长,很难引发时差综合征。 |
白居易的诗歌影响广泛而深远,晚唐张为称白居易为“广大教化主”,白氏获得这样的称号,一个最重要的原因,就是他坚持“文章合为时而著,歌诗合为事而作”。这一原则回应了当时文艺创作遇到的挑战,符合社会发展的现实需要,获得了后世广泛共鸣。
我国在魏晋时进入“文学的自觉时代”,对文体、内容等的研究使文艺开拓出新的天地。但过犹不及,片面重视形式、忽视内容的倾向一直存在。如六朝骄文讲求对偶、声律,脱离生活;中唐“大历十才子”追求丽辞、精于雕琢,反映的生活较为狭隘。而唐自安史之乱后,进入藩镇割据、民不聊生的阶段,文人们罔顾现实而空玩文字,背离了士人的责任,也扭曲了文艺的主要功用。于是韩愈、柳宗元等发起“古文运动”,务求恢复文章质朴自由、言之有物的传统;白居易、元镇等发起“新乐府运动”,倡导诗歌承续《诗经》和汉魏乐府补察时政、泄导人情的功能。除了“文章合为时而著,歌诗合为事而作”,白居易还提出一些相关的主张,如诗歌应“救济人病、禅补时阙”,诗人应“志在兼济、行在独善”。
“为君、为臣、为民、为物、为事而作,不为文而作”,白居易的诗文创作忠实地践行了他的上述理念。不论他在入仕初期,还是在朝为左拾遗,抑或被贬地方,都有许多作品深刻地反映社会现实,如《新制布袭》言:“安得万里裘,盖襄周四。稳暖皆如我,天下无寒人。”悲悯情怀与杜甫一脉相承。白居易的讽谕诗是他现实主义精神的杰出代表,其中《观刈麦》《卖炭翁》等,都是广为人知的名篇。而其讽谕之作中却绝无怨毒,只是“愿得天子知”,以达到辅助君王革新天下的目的。与“文章合为时而著,歌诗合为事而作”的原则相关,他在诗歌创作中力避艰涩,追求平易,形成了朴素的美学风格。关注现实、语言平易并不意味着艺术性减弱,他认为“韵协则言顺,言顺则声易入”,他非常重视以和谐的韵律连缀诗章,《琵琶行》《长恨歌》等作品皆为平易而美的佳作。
回顾中国古代文学史,那些获得崇高声誉的文学艺术家,如屈原、废信、杜甫、陆游、辛弃疾、郑板桥等,也多是和白居易一样,为时而著、为事而作,“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”。中国文学自《诗经》、楚辞起,就形成了抒写人生、关注现实的传统,后经历代诗教的强化,遂成为民族的审美文化精神。这样的美学传统,使文学艺术总能反映人民的悲欢、时代的风云,成为裨补时阙、塑造民族灵魂的丰厚滋养。
习近平总书记指出:“一切有价值、有意义的文艺创作和学术研究,都应该反映现实、观照现实,都应该有利于解决现实问题、回答现实课题。”这样的创作观念,正是对传统文艺精神的继承和提升。当前适逢改革开放取得辉煌成就的新时代,中国精神、中国价值为文学艺术家施展才华提供了无尽的可能,“文章合为时而著,歌诗合为事而作”的精神,自应被发扬光大,并被赋予时代内涵。
(摘编自马奔腾《文章合为时而著,歌诗合为事而作》)
1.下列关于原文内容的理解,正确的一项是( )A.白居易被后人称作“广大教化主”,是因为他始终坚持“文章合为时而著,歌诗合为事而作”的创作原则。 |
B.中唐“大历十才子”的文学创作片面重视形式,其作品文辞华丽,讲求对偶声律,罔顾现实而空玩文字。 |
C.白居易的讽谕诗深刻反映社会现实,其创作意图不是“裨补时阙”,而是“愿得天子知”,辅助君王革新天下。 |
D.中国文学自《诗经》、楚辞起,就形成了抒写人生、关注现实的传统,我们在新时代应该继承这一传统。 |
A.文章直接针对我国当前文艺创作所遇到的挑战,强调“文章合为时而著,歌诗合为事而作”,有较强的现实意义。 |
B.第二段简述了六朝至安史之乱后我国文学创作存在的一些弊病,突出了白居易等人提出新的创作主张的必要性。 |
C.文章第四段承接前文白居易的文艺创作主张及实践,进一步论及中华民族的审美文化精神,将论述引向深入。 |
D.文章论证兼顾历史与现实,既论述了白居易的创作主张,也表达了对新时期继承和提升传统文艺精神的期待。 |
A.文艺作品只要内容符合当下社会的现实需要,其作品就是有价值、有意义的,也一定能够获得广泛共鸣。 |
B.六朝骈文虽然存在片面重视形式、忽视内容等问题,但是在文体方面,骈文也为文艺开拓了新的天地。 |
C.白居易的《琵琶行》《长恨歌》等诗歌作品,语言平易,非常重视韵律和谐,具有平易而美的艺术风格。 |
D.新时代的文学艺术家在创作时应弘扬中国精神、中国价值,并为传统的现实主义精神赋予时代内涵。 |
材料一:
文字所能传的情、达的意是不完全的。这不仅是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来,如果在异时异地的圜局中去看,所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时,我们要讲究文法,讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。
在说话时,我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法,而是因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个“我”字。在写作时却不能如此。于是我们得尽量的依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会,所以不好。说话时我们如果用了完整的句子,不但显得迂阔,而且可笑。
文字是间接的说话,而且是个不太完善的工具。当我们有了电话,广播的时候,书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后,是否还用得到文字,是很成问题的。
这样说来,在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?
我还想在这里推进一步说,在面对面社群里,连语言本身都是不得已而采取的工具。语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作。我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的,并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物,因为只有在人和人需要配合行为的时候,个人才需要有所表达;而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义,也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之,我们绝不能有个人的语言,只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义,他们必须有着相同的经历,就是说在相似的环境中接触和使用同一象征,因为在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中,必有他们特殊的语言,有许多别种语言所无法翻译的字句。
语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大,包括的人所有的经验愈繁杂,发生语言的一层共同基础也必然愈有限,于是语言也就愈趋于简单化,这在语言史上看得很清楚的。
可是从另一方面说,在一个社群所用的共同语言之外,也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的“特殊语言”,所谓“行话”。行话是同行人中的话,外行人因为没有这种经验,不会懂的。在每个学校里,甚至每个寝室里,都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。
我决不是说我们不必推行文字下乡,在现代化的过程中,我们已经开始抛离乡土社会,文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲,并非出于乡下人的“愚”,而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说,单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的,因为文字和语言,只是传情达意的一种工具,并非唯一的工具,而且这工具本身是有缺陷的,能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人,必须先考虑到文字和语言的基础,否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字,也许并不能使乡下人“聪明”起来。
(摘编自费孝通《乡土中国》)
材料二:
费孝通先生仅从熟悉社会只需要语言,不需要文字来解释为何乡土社会缺乏文字,不免过于片面简单了。费孝通先生还是外来者,对乡村人不够了解。他们真的不想学习文字?
首先,乡村里认字的人身份上就不一样,在大家眼里那是认字的、有学问的。
其次,从实用的角度说,认识字了,说不定什么时候就派上了用场,可应不时之需,即使在乡土社会里也是这样。有句老话说“艺不压身”,或者叫“技不压身”,认了字,也是多了一门“艺”或“技”。比如,家里有人外出,写个信、念个信什么的。我在家读书的时候,旧时代过来的老年人,基本上都不认识字,我就多次替别人念信、回信。比如,如果做点小生意,记个账本,也需要文字。我的一个乡村出来的同龄朋友,他的母亲与我母亲一样,不认识字。他家里做点小买卖,他母亲一个人在家的时候,谁来买东西赊账,需要记下来谁谁买的什么,欠钱多少,她就发明了一套记录符号来记账,只有她自己认识,多少年过去了还不会认错。
最后,如果认识了文字,也可以读些书,增加生活的趣味。虽然乡土社会有个书本不容易,但只要识了字,有了书本就可以读了。
总之,即使在乡土社会文字还是需要的,并不是因为熟悉了,交流可以面对面,语言比文字更方便,就真的完全不需要文字了。
(摘编自陈心想《走出乡土——对话费孝通〈乡土中国〉》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析。不正确的一项是( )A.文字传情达意的“不完全”与“间接接触”有关,传达的情意应和当时当地的外局相配合。 |
B.费孝通认为我们在说话时可以不注意文法,因为可以用辅助表情来补充传达情意的作用。 |
C.乡土社会里不用文字并不是“愚”的表现,在直接接触中,文字不一定是最好的交流方式 |
D.陈心想认为费孝通在《乡土中国》中的观点都过于片面简单了,费孝通不够了解乡村人。 |
A.文字作为传情达意的工具常有无可补救的缺陷,我们只要讲究文法和艺术,就可以避免文字的“走样”。 |
B.在写作时我们应尽量依着文法,不合文法的字词会引起误会;说话时如果用完整的句子则显得迂阔可笑。 |
C.象征包含所有人共认的意义,也就是这一事物或动作难免引起人们的相同反应。因此,我们只能有社会的语言。 |
D.乡土社会的人觉得文字是鸡肋,并不需要文字也不想学习文字;陈心想则认为在乡土社会里,文字还是需要的。 |
A.何当共剪西窗烛,却话巴山夜雨时。 |
B.驿寄梅花,鱼传尺素。 |
C.烽火连三月,家书抵万金。 |
D.江水三千里,家书十五行。 |
5.简要分析材料二的论证特点。
材料一:
从基层上看去,中国社会是乡土性的。那些被称为土头土脑的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气,这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土,在乡下住,种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地。种地的人搬不动土,长在土里的庄稼行动不得,土气是因为不流动而发生的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的,但是人口的流动率小,社区间人们的往来也必然疏少,乡土社会的生活是富于地方性的。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯,死于斯的社会,常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会。
在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说,前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会。
现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字,这样才发生法律效力。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任,乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
在我们社会的急速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊,陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,“土气”成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
(摘编自费孝通《乡土中国·乡土本色》)
材料二:
中国是一个具有浓烈“乡土”味的国家。每一个个体,不需要纵向上溯得太远,也不需要横向扩展得太开,你就能够发现自己与乡村之间的息息关联。“乡村”构成了整个社会的底色,也成为了绝大多数人安放心灵的精神家园。进入 21世纪前后,中国乡村社会出现了巨变,概括来看,这种巨变表现在三个层面:
第一个层面是治理之变。2006年取消了延续千年的农业税,而且还大规模地向农村进行财政转移支付,目前国家财政每年向农村的转移支付规模超过万亿。取消农业税和国家向农村大规模输入资源,极大地改善了国家与农民的关系,之前基于税费收取所形成的乡村治理体制不再适应新形势的需要。
第二个层面是村庄基础结构之变。进入新世纪前后,越来越多的农民进城务工经商,之前相对封闭且稳定的村庄边界大开,村庄社会结构迅速改变。在现代性的冲击下,传统乡村社会中的诸多基础性结构,如宗族等地缘与血缘共同体及村庄内生秩序机制和地方性规范随之解体。
第三个层面是价值之变。传统中国农民有着强烈的生儿育女、传宗接代的观念。到了20世纪末,全国绝大多数地区农民的生育观念都已改变,传宗接代的观念大为淡化。
发生在世纪之交的以上三层巨变都可以看作是现代化建设的结果。现代化不只是工业化,而且是现代的组织方式与思维观念对传统的替代。乡村社会基本秩序由之前的内生为主变成国家基层政权建设的组成部分,外生秩序逐渐代替了内生秩序。
(摘编自贺雪峰《回乡记:我们所看到的乡土中国》)
材料三:
乡村振兴是一个系统、复杂的过程,需要在农业、农村、农民上多下功夫,依靠“新”助推乡村振兴。
党的十九大报告指出乡村振兴就是要以农村经济为基础,努力实现产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕的美丽乡村。要更好地实施乡村振兴战略,就需要让农村也美起来,去完善乡村的“包装”,去美化乡村,打造“新农村”。
要推动乡村的发展,就需要牢牢抓住“农业”这个关键,发展新农业,提高农业的经济效益。而要让农业成为有吸引力的产业,就需要让农业的发展与市场接轨,更好地实现农业的转型。
振兴乡村还需要加强对农民的培育,通过政府主导、立足产业、多方参与、注重实效的原则,打造一支新型的职业农民队伍,为乡村振兴提供强劲的人才支撑。
(摘编自陈红《乡村振兴要靠“新”》)
1.对材料一“中国社会是乡土性的”的理解和分析,正确的一项是( )A.人与人在空间排列上的不流动性,造成乡土社会里乡民个体之间彼此的孤立和隔膜,才有三家村式的村落存在。 |
B.乡土社会里的个体为了谋生这一共同目标,分工协作,有机地聚合在一起,形成没有陌生人的“熟人”社会。 |
C.受地方性的限制,终老是乡便成为一种生活常态。无论是生活环境还是所接触的人,对乡民而言都十分熟悉。 |
D.乡土社会的信用产生于对一种行为规矩熟悉到不假思索的可靠性,这种信用远胜于法理社会中的一纸契约。 |
A.现代化建设绕不过农村,每一个个体与乡村之间息息关联,乡村成为了绝大多数人安放心灵的精神家园。 |
B.随着现代化建设,越来越多的农民进城务工经商,相对封闭且稳定的村庄边界大开,村庄社会结构迅速改变。 |
C.从中国乡村社会发生的三个巨变来看,现代化不是工业化,而是现代的组织方式与思维观念对传统的替代。 |
D.振兴乡村要牢牢抓住农业这个关键点,农业转型也需要让农业的发展与市场接轨,才能让农业有吸引力。 |
A.问今是何世,乃不知有汉,无论魏晋。(晋·陶渊明《桃花源记》) |
B.临溪而渔,溪深而鱼肥。酿泉为酒,泉香而酒洌。(宋·欧阳修《醉翁亭记》) |
C.昼出耘田夜绩麻,村庄儿女各当家。(宋·范成大《四时田园杂兴·其三十一》) |
D.邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。(《老子·德经·第八十章》) |
5.材料一结尾说:现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。这种观点在当代乡村社会有哪些体现?请简要分析。
材料一:
熟悉是从时间里、多方面、经常的接触摩擦中陶炼出来的亲密感。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是。“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说,社会和个人在这里通了家。
“我们大家是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”——这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字,这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的,其实最可靠也没有了,因为这是规矩。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的,类于神话的故事真多:说是某人接到了大批瓷器,还是他祖父在中国时订的货,一文不要的交了来,还说着许多不能及早寄出的抱歉话。一乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。这自是“土气”的一种特色。
我读论语时,看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时,我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象的加以说明,而是列举具体的行为,因人而异的答复了他的学生。最后甚至归结到心安两字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格,然后去承他们的欢,做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。
这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的激速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,土气成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
(选自费孝通《乡土中国•乡土本色》)
材料二:
城市这种来自乡村的熟人社会重建,不仅仅是一个社交圈子的建立这样简单,也有着物理空间聚集的趋势,典型的就是各地涌现的温州城、河南村等标志性聚居区,其空间可能不像乡村那样紧密,但基本上复制了乡村的熟人社会模式,依然按乡村的血缘关系、地域风俗文化等因素在运转。甚至这种模式也复制到了国外,有媒体报道说,纽约的唐人街,那些在美国生活了几十年的中国大妈,可能一句英语也不会说,但依然生活得很好,因为有一个可以依赖的熟人社会和几乎像中国国内一样的乡土性街区。
当然,城市本身也是有熟人社会的,典型的就是单位,一个单位的工作区有一个熟人社会,一个单位的生活区同样有熟人社会,而且后者的规模远远大于前者,家属、亲戚、朋友交汇一起,也是一个蔚为大观的熟人社区,同样也具有乡土熟人社会的天然亲近感、心理安全感和交往信任感等。只是这些年在政策上不鼓励单位办社区以后,这种单位生活区的熟人社会也如同乡村熟人社会一样开始逐步解体。而且,单位熟人社会与乡土熟人社会也是有极大差别的,乡土社会有明显的血缘关系、地缘关系、道德文化约束等方面的特点,而单位熟人社会没有这些特征,或者说并不明显。
(选自魏延安《熟人社会的解体与重建》)
材料三:
熟人社会的行为逻辑首先有赖于道德舆论压力。我们知道,舆论压力的形成,又有赖一定。数量的生活共同体成员与口头传播中的舆论放大效应,只有“一传十,十传百”,才会产生强大的舆论效应。在“无主体熟人社会”里,由于农村社会的主体成员大量缺席,自然村落范围的道德舆论便难以形成众人评论的压力。于是,在“无主体熟人社会”里,出现了一种令人哭笑不得的现象:在家种地的媳妇苛待年迈的公婆,老两口在忍无可忍之际向远在他乡的儿子诉苦,而年关临近,儿子与其他青壮年一道回家过年,媳妇又一反常态,中规中矩地奉敬行孝,儿子一头雾水,往往责怪起自己父母的不是。
说“行为的‘道德’含量与行为主体面临的道德舆论压力成正比”,其所预设的前提是:每个人都是要“面子”的。可以说,“熟人社会”里的人群越是众多,一个有“面子”的人所缔结的有效人际关系网络就越是宽广,“面子”就越是具有扩张和增值的能力。但“无主体熟人社会”里,由于构成社会主体的中青年大量地长期不在村,农村社区成员锐减,在留村的村民看来,“面子”的效能难以扩展,其“含金量”明显偏低。因此鼓励了只顾眼前利益的“不要脸”的“一锤子买卖”,所谓“树没皮必死无疑,人没脸天下无敌”。兄弟之间为蝇头小利而不惜撕破“脸面”大打出手,为宅基地而寸土必争绝情断义。
随着大量青壮年劳动力的外出打工,“无主体熟人社会”里的社会边界是流动而模糊的,青年人已经与外部世界建立了各种具有实用价值的“朋友”网络。少数在外闯荡而终有所获的村人,他们根据人生成功程度的高低,来确定“家”的所在,挣够50万元者把“家”安在大城市,挣够20万元者把“家”安在县城,而挣够10万元者也要把“家”迁到距真正的家乡仅一步之遥的镇区中心所在地。这样,乡村社区的社会资本开始外向运作,难以在社区内累积,本土的民间权威日渐没落,黑恶势力反而有了市场。
(选自吴重庆《从熟人社会到“无主体熟人社会”》)
1.下列对材料一相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由,这种自由和法律所保障的自由是截然不同的。 |
B.“我们大家是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”乡土社会中这么说是因为熟悉而彼此信任。 |
C.乡土社会的规矩和现代社会的法律所起作用是相似的,但在乡土社会中法律是无从发生的。 |
D.乡土社会中,子女了解父母的性格,做到让父母心安。熟人相处也是这样。 |
A.在乡土社会中,熟悉的人们之间存在亲密感,形成亲密感的过程大多是令人愉快的。 |
B.西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的,还认为中国乡土社会的信用源于谨守规矩,而不是因为重视契约。 |
C.在陌生人所组成的现代社会中,乡土社会的生活方式处处显出弊端而被人嘲笑,现代社会自然已经无法用乡土社会的习俗来应付。 |
D.现代城市中的熟人社会完全复制了乡村的熟人社会模式,按乡村的血缘关系、地域风俗文化等因素运转。 |