能将文化观念加以固化表达和传播的，主要是文明的经典。直接创造文化观念的是劳动。劳动是动态的过程，并不能固定下来，也难以持久流传。文字诞生之前的文明进步缓慢，其中一个原因就是先进的、独特的观念难以保存，从而无法长时间、远距离地传播，进而造成文明难以累积式地发展。道金斯就指出，通常的文化模因，像流行歌曲，“只能在短期内迅猛地扩散，但不能持久”，而那些“可以流传几千年历久不衰”的文化模因，“通常是由于见诸文字记载的东西拥有巨大的潜在永久性”。这就表明，文字出现之后，经验被记载下来了。事实上，这些被记载下来的经验，不断被不同时间不同地点的人验证，达不到预期效果的经验记载被淘汰和遗忘，取得好效果的经验记载被保留下来，并不断得到补充完善。在这一过程中，其中一些记载成为经典。有学者认为，所谓文明，无非是“平行于生物基因，可以代代相传的一个信息系统”。这样的信息系统包括口耳相传的经验，从经验提炼而来的格言和谚语，以及从这些东西中升华而来的经典。例如，远古时期，还在森林里生活的人类先祖不得不经常冒着生命危险有意无意进入毒蛇的领地。对毒蛇的提防和恐惧经过口耳相传，最后进入经典之中，蛇由此成为一个非常负面的形象。经典教化和生理反应一起，持续地强化着这一形象。卡尔维诺由此指出：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风俗）时留下的足迹。”尤其需要强调的是，经典跟普通的经验以及从经验中升华而来的格言、谚语不同，后者“最多被视为一些世俗智慧，对人亦缺少说服力和约束力”，而经典则是具有“规范性的论说”，具有“表述上的普遍性”和力量上的“权威性”，是“文化的基本内核”。我们的底层文化观念，就表达在我们文化的经典当中。

在今天，我们不可能像自然物一样直接地跟世界打交道，我们的任何观察、任何活动，都渗透着来自我们经典的文化观念。哪怕是站在人迹罕至的原始森林的高处远眺，山川、河流、植被……我们所见到的东西，都有自己的名字，它们不再是纯粹的自然物。任何一个名字，都是一个分类，或者是某个分类中的一个元素，它们所在的分类是基于与人类生活的相关性而建立起来的。马克思断言：“自然界不过是观念的异在的形式。”毫不夸张地说，通过塑造我们的底层文化观念，经典间接决定了我们的行动，从而决定着我们的生活面貌。著名文化学者孙隆基就主张，人的活动，虽然首先受到人的生物本能的影响，但主要由来自体外的“良知系统”“支配”，而这个良知系统，则随着文化而变化。传统中国人的良知系统，主要由儒家和道家的经典塑造。儒家文化经典的深远影响，让我们将家庭置于特别重要的地位。基督教及其经典的影响，造成了西方人“超家族的集团组织”，“总是过着集团而斗争的生活”。正如《大观念》一书的出版者指出的，“蚂蚁不必有观念而活，因为它生命的全过程是确定不变的。但人类有选择的自由、且总有按照观念进行选择的自由”。因此，我们必须追问这些观念，否则“我们就生如蚂蚁而不是人类”。

（摘编自苏德超《为什么要阅读经典》）

【推荐2】阅读下面的文字，完成下面小题。

墨家一向以“贵义”自许。如《贵义》有言：“万事莫贵于义。”然墨家所论之“义”，其实为“利”。《墨子•经上》说“义，利也”。但墨家所说之“利”，非一已之私利，而是天下之公利。这种天下之公利，又具体表现为人口之众、国家之富、刑政之治等治道现实。

墨家孜孜追求“天下之利”，从动机的角度来看，墨家所述的“兼爱”“天志”“节用”等说法，在根本上还是为了维护民生民利。“兼爱”要求统治者应当像爱利自身、自家、自国那样去爱利他人、他家、他国，尤其是要普遍地爱利天下民众。“天志”则悬设一大公无私、竭诚为民、能赏善罚暴的至高无上之天，以规约君主的言行，使其能实行“兼爱”的义政义事。“节用”则从民生基本所需的衣、食、住、行、葬、乐等角度，规劝统治者应当厉行节约之道，“去无用之费”以实现对民生民利的保全。同时，墨家还为统治者树立了保民、爱民、利民的以大禹为典范的古时圣王形象，作为统治者爱利万民的义政义事之历史经验。而对那些极端戕害民生民利的如桀、纣、幽、厉一般的暴君，墨家又提出了“不非诛”的革命主张，从而保留了以武力来维护民生民利的底线。由此可见，墨家所论的“天下之利”，应当还是以民生民利为主流。

爱民、利民还是墨家最为根本的技术价值观念。在先秦诸家中，墨家一向以重视科技而为中国科技史家所推崇。《法仪》等篇记述了墨子对百工从事生产技术活动的认识。墨子认为，百工从事之法就是“为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县”。《墨经》诸篇更是记载了诸多关于科学方面的朴素认识，论述了当时制造和使用器械以便利民生实践的工作原理。但墨家对技术活动的认识与实践是为了便利民生。《公输》所载的公输削鹊之故事，正体现了墨家这种以爱民、利民为本的技术价值观念。墨家极为贬低那种为了单纯展示技术之“巧”而从事的技术创制活动，转而强调技术之“巧”的根本就在于其能“利于人”。在墨家看来，哪怕再为精巧的技术，如若不能利于人，也都是“拙”。《墨子》中的城守诸篇所记载的守城之术，也都是对其“兼爱”“非攻”主张的实行，故而也是本之于爱民、利民的价值立场而来。简要言之，墨家技术哲学的核心也在于其强调技术应当秉持爱民、利民的价值立场。

墨家在立论时极为重视理性的思维方法。在墨家看来，治国理政、言辞谈辩与百工从事一样，都有其相应的方法准则。“三表法”是墨家最先提出的一个用以判断言辞是非标准的方法。第一表，“本之于古者圣王之事”；第二表，“原察百姓耳目之实”；第三表，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。“古者圣王之事”、“百姓耳目之实”和“国家人民之利”，以其经验主义和实用理性的立场，构成了墨家在立论时所惯常使用的基本论证结构。然而，“三表法”的提出与使用，只是墨家对如何论述自身主张的一种思想结构自觉。而在此思想结构之下，“三表法”还贯穿着墨家对“明故”“察类”的理性思维追求。

墨家在向别家释疑自家所持的学说主张时，常将“未察吾言之类”“不明吾言之故”作为解释的标志性语句。其中，“类”主要表现为一种区分开不同类型的事物，或可取与不可取的道义言辞的界定方式。尽管墨家所论之“类”不能简单比附为逻辑学所论的划分概念种属关系意义上的“类”，但仍是一种明确不同的道义观念并进行合理（可取）说理的理性思维模式。在墨家看来，哲学论辩活动中的立论与反驳，都应遵循“以类取，以类予”的思维原则，做到同类相推、异类不比。

“故”则指的是事物（事情）之所以如此这般出现的原因，或者说言辞之所以如此这般得出的前提或条件。《墨经》开篇就界定“故”为“所得而后成也”，即必须明了事物之所以成为如此这般的原因或条件。墨家进一步将“故”区分为相似于充要条件的“大故”与相似于必要条件的“小故”，并强调要“明故”“求故”。无论是墨家的政治哲学还是技术哲学，都强调不能满足于只是观察事物（事情）的现状，而要探究其之所以如此这般出现的原因和规律。如墨家在论述其最为核心的“兼相爱”之治道主张时，就遵循了一套典型的“有什么→是什么→为什么→如何办”的“明故”逻辑链条。而对世代相传的工巧之术，墨家也主张要“巧传则求其故”，即穷究工艺背后的原因或规律。简要言之，在墨家看来，区分事物的同异，辨明言辞的是非，形成合理的立论和反驳都要遵循“异类不比”的基本思维原则，还要探明其背后的原因、条件和规律，如此才能正确地分析并解决现实政治及其技术运用所遇到的疑难问题。

总之，尽管我们可以仿照现今的学术分类体系，建构起墨家的政治哲学、道德哲学、技术哲学、逻辑思想、军事思想等不同门类的知识体系，并基于不同的时代需求及其认知偏好，形成对墨学基本精神的不同体认。但墨学之为墨学，还是有其最为根本的价值立场与思维方法。在价值立场上，无论是从政治哲学与道德哲学的观点看，还是从技术哲学的观点看，爱民、利民都是墨家哲学立论的一贯出发点。在思维方法上，明故、察类的理性思维追求则贯穿于墨家哲学的全部内容。据此，爱民、利民的价值内核与明故、察类的理性追求，无疑就反映出了墨家哲学所秉持的人文价值与运思模式，从而也就可以被视为墨家哲学的精义与根本了。

（摘编自张万强《“利民”与“明故”：墨家哲学的基本精神》）

积善之家，必有余庆

赵法生

“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”出自《周易•文言传》，大意是经常行善的人家会有许多可以庆贺的事，经常做恶事的人家会有许多灾祸在等着它。初看起来，这句话是在讲报应，其中也的确含有报应的含义，但是作为儒家文献的《易传》，这话与佛道两家的报应观念又有所不同。

儒家的主流观点不太强调报应，因为儒家道德修养的目标是成为君子，而成为君子的首要条件，就是明白义利之辨。孔子说过“君子喻于义，小人喻于利”，孔孟甚至要求他们的弟子杀身成仁、舍生取义。他们认为，仁义既是天道，也是人道，为仁义而牺牲，死得其所，会使生命获得永恒意义。

钱穆先生曾经将儒家人生观与其他文明宗教相比较，说儒家的君子，他们居仁由义不是为了获得好处，不管它是来自今生还是来世。而且君子人格恰恰是要超越这种功利主义的考虑，他不把道义当作手段，而是当作目的本身。

儒家要求君子超脱私利的羁绊，并不是不考虑个人利益，而是对此有独特的理解。杀身成仁是君子的担当和境界，实践仁义礼智信也经常意味着要放弃一些个人利益。但总的来看，长远来看，道德对于人生和社会都是有益的。

讲仁爱奉献的儒家道德何以有利于人生？说到底，违反道德的行为可以得利于一时，却难以长久持续。比如一个“信”字，欺诈或许能够短期获利，但是长此以往必然臭名远扬。那些讲诚信的人虽然有时也吃亏，但能获得广泛的信誉和信任，事业便越做越大。

道德与利益的问题，又被称为德福关系问题，也是西方道德哲学的核心问题之一。在现实生活中常常看到，有德者未必有福，享福者未必有德，这一矛盾如何解决？哲学家康德认为，经由上帝审判之后，德与福最终能够实现一致，作恶者将会下到地狱，而行善者将会升入天堂，于是公平正义最终得以实现。可是，儒家没有上帝观，有人经常行善却穷困潦倒，有人作恶多端却福寿俱全，如何解释这种情况呢？儒家对此的回答是：家庭。一个人的积德行善未必能改善自己的处境，当然，一己之私也不是儒家人的初衷。但客观上一定会为他的后代积下“阴德”；一个人作恶多端，尽管能做高官，骑骏马，但他的债务将由子孙偿还。通过引入家庭和时间两个因素，儒家也成功解决了德福表面上的矛盾。

那么，现实中是否真是如此？城市兴起的时间较短，不易觉察，但在乡村中则常常应验。常听有年纪见识多的村里老人说，凡是目前发展不错的家庭，现在有出息的人，祖先父辈多是厚道人。我们看历史上那些传承久远的世家大族，比如范仲淹、曾国藩等家族，人才辈出，福泽绵长，乃是因为他们将深厚的文化底蕴凝结为优良的家教传统，培养了一代又一代子孙的优良品格。这也算是对“积善人家论”的经验证明。因此古人也说：“德者，得也。”这种观点长期以来深入人心。

所以“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”并非迷信，而是儒家历史理性的结晶。它以儒家的成德之教为思想基础，强调德行修养和与人为善才是一个家庭长期繁荣兴盛的根本保障，不但在义理上可以说得通，在现实中也有经验的证实，反映了儒家古老透彻的人生智慧。

(《光明日报》)