①不久前，由中国作家陈佳同创作的童书《白狐迪拉与月亮石》被英国《金融时报》评为“2019最佳童书”。近年来，越来越多的中国儿童文学和图画书走向世界。从引进版占据优势地位到今天原创作品逐渐提升市场份额并走向世界，中国童书产业正在上演一场“逆袭”的好戏，既成为文化自信的有力注脚，也给中国文化“走出去”提供了有益启示。

②中国童书走出去，既依赖于高质量的创作和设计，也得益于多样化的国际出版合作。《白狐迪拉与月亮石》是国际知名出版人巴里·坎宁安引进的第一本中国原创童书，这位曾经挖掘出J.K.罗琳等优秀作家的出版人坦言：“中国视角下的情节、引人入胜的行动和巧妙的人物设计都通过幽默温暖的文本语言，吸引更多世界各地的读者。”2019年，中国大百科全书出版社的《中国儿童太空百科全书》与斯洛伐克的奥拉出版公司达成合作协议，后者曾拿着样书请资深科普出版人审阅，结论是：“这本中国百科全书内容扎实可信、质量上乘。”可以说，高品质的中国童书能够赢得国外读者的喜爱，未来必将获得越来越多的推广渠道。

③中国是世界上人口最多的国家，也是世界上少年儿童最多的国家。中国家长对儿童阅读的关注度和需求量都非常之高，因此，中国童书市场是世界少有的单一超大规模图书市场。这样一个超大市场，使得中国童书起印数远超国际同行，那些具备了市场号召力的优秀作品往往畅销数百万册。旺盛的市场需求和庞大的销量所创造的“规模效应”，能够使中国优秀出版企业迅速增强实力。实际上，“走出去”做得好的文化企业无一例外都在国内做得风生水起。这提示我们，“走出去”应首先立足于国内，通过国内市场积聚实力，为走向海外奠定基础。

④中国童书产业是一个高度市场化的产业，全国580余家出版社中有520多家从事童书出版，百舸争流。同时，激烈的市场竞争也极大激发了中国作家和中国出版人的创造性、积极性。在与国外优秀童书同台竞技中，他们既学到了先进经验，又熟悉了国际版权贸易规则，为“走出去”创造了条件。在温室中是长不出参天大树的，正是市场化竞争极大提升了中国童书的品质。这提示我们，文化“走出去”必须坚持市场竞争，使其中的优秀之作脱颖而出，才能具备走向海外的能力，否则是走不远、走不快、走不稳的。

⑤总之，只要我们坚持立足国内、充分竞争，就一定会有越来越多优秀的原创作品涌现出来，就一定会有越来越多的中国童书走向世界，更好讲好中国故事。

（摘自2020年02月25日《人民日报》）

近年来，随着精准扶贫方略在全国范围内推行，乡村面貌发生了巨大而深刻的变化，脱贫攻坚取得决定性成就。新时代召唤作家聚焦于这一伟大的历史进程，一系列反映精准扶贫的作品脱颖而出，丰富了乡土文学的内涵和表达。

书写大时代，需要具备足够的思想穿透力，如何穿透繁杂的现实，在零碎的细节中把握时代的总体性特征、理解时代的精神内涵，对作家而言有相当的难度。善于将精准扶贫给当下农村、农民和农业生产带来的变化置于丰厚的历史土壤中进行表达，是新时代扶贫文学的一个特征。贺享雍的十卷本《乡村志》本着“为时代立传，为乡村写志，替农民发言”的宗旨，以贺家湾为中心，探讨半个多世纪以来农民与土地的关系，最后一卷《天大地大》尤其将重点放在精准扶贫上。当精准扶贫被置于阔大的历史背景下，贺家湾也成为当代中国乡村变迁的一个缩影。赵德发的《经山海》每一章开头都有一个小引“历史上的今天”，将当下置于更加悠远的历史时空，把乡村扶贫工作中的每一点变化都纳入正在进行的历史进程，在宽阔的历史视野中映照出新时代的生机与力量。这些创作将精准扶贫工作置于较为宏大的历史背景中，有利于在更深广的意义上理解新时代乡村的特征，建构乡村审美经验。

驻村干部大都是从城市到农村开展扶贫工作的，“外来者”视角就成为当下扶贫文学的主导性叙事模式。但是，外来者如何才能真正进入乡村内部，关涉到文学呈现出怎样的乡村经验，如果仅仅停留在无关痛痒的外来者视角或者机械的政策解读层面，就会影响写作的有效性。不少扶贫文学坚定人民性立场，采取平视视角，致力于表现扶贫干部的成长、帮扶对象物质生活和精神面貌的改善，成为新时代扶贫文学的一个特征。譬如《经山海》《天大地大》《酒是个鬼》等小说在外来者视角中加入成长小说的元素，将基层驻村干部的成长与乡村面貌和村民命运的改变结合在一起，反映出扶贫工作既是帮扶他人的过程，也是自我成长的机遇，体现出为人民服务的时代内涵。同时，扶贫文学并未停留在对国家帮扶政策的解读上，而是试图表明，政策的外在力量与农民内生力量的结合才是实现脱贫的必由之路。

火热的现实和身临其境的生活体验提供了大量崭新的文学素材，扶贫文学中不少故事都直接源于作者的扶贫日记或访谈等第一手资料，这是时代与生活的馈赠。在充分把握时代精神的前提下坚持个性化表达是新时代扶贫文学的一个特征。韩永明的《酒是个鬼》延续了他一向关注转型期普通人精神状况的写作特点。晓苏在《撒谎记》中以不无反讽的笔法续写他的油菜坡故事，陈应松在《火烧云》不无残酷但也不乏温情的故事中丰富着他的神农架系列。这些作品既具强烈的时代特征，又有作家鲜明的个人烙印。

扶贫文学在艺术形式上的创新与探索也丰富了乡土文学的美学特质。扶贫工作有严格的组织程序和工作流程，有明确的工作任务和考核目标，如果没有独特的艺术眼光和感悟力，很难讲出好故事。同时，减贫工作具有艰巨性、复杂性和长期性，应当注意的是，简单化的乐观想象也会远离乡村现实。当作家以在场的姿态进入乡村的精准扶贫现场时，如何跳出繁复庞杂的表象，冲破僵化的思维定势，在更阔大的时空里建构新时代乡村叙事的坐标，是每一个写作者需要进一步思考的问题。

（摘编自李雪梅《扶贫文学：叙写新时代乡村传奇》）

《刺客列传》与《游侠列传》写的都是侠肝义胆、急人所难、为知己者死的侠义之士。他们最为可贵的是为了实现自己的人生价值而奋斗，不为名利而改变志节，不为权贵而放弃操守，在他们的心目中，“义”才是至高无上的。他们本着“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的为人准则，坚守自己的独立意志，即使付出生命的代价也无怨无悔。

《刺客列传》中以荆轲为代表的义士，思想境界虽有高下、阔狭之分，但他们视道义高于生命、“不爱其躯，赴士之厄困”的优秀品质令司马迁大加赞扬。豫让宁可让自己承受涂厕之辱、漆身吞炭之苦，也要采取他认为最正当的方式，不惜牺牲生命为智伯报仇；聂政完成严仲子所托后为不连累家人，最后竟“自皮面决眼，自屠出肠，遂以死”；荆轲为燕太子丹刺杀秦王，而使自己走上了不归路。

司马迁在《游侠列传》中这样表现朱家的侠义：“终不伐其能，歆其德，诸所尝施，唯恐见之。振人不赡，先从贫贱始。家无余财，衣不完采，食不重味。”他“专趋人之急，甚己之私”的助人为乐精神已被表现得淋漓尽致。而为了体现郭解的侠义，司马迁则不厌其烦地列举了数例。郭解处理姐姐的儿子被杀害的事例，说明了郭解明善恶、辨是非的正直；邻里从傲视他到“肉袒谢罪”的改变，说明了郭解以德服人的豁达……

《史记》中的侠义之士是有着真正作为“人”的意义上的独立意志与高尚人格的。《刺客列传》中的义士，所作所为均是为报答知遇之恩。“士为知己者死”是他们最高的道德标准与行为准则。专诸与公子光、豫让与智伯、聂政与严仲子、荆轲与燕太子丹……他们不是仆与主、臣与君的隶属或等级关系，也不是雇佣或利益交换关系，他们是平等的。专诸、豫让、聂政、荆轲等的壮举不是为了获利，也不是为了谋权，完全是因为他们得到了一份信任、一份赏识、一份重托，就因为这份厚重的情谊，他们愿意赴汤蹈火，他们明知走上的是一条不归路，却无怨无悔，视死如归。

《游侠列传》中的游侠，就是在社会底层的平民中敢于坚持自我、敢于对抗强权、敢于对抗卑鄙与丑恶的侠士与义士，他们因为不代表统治者，所以没有名分，故而被称作“游侠”。正因为如此，他们的意志不受名分与职责所限，当然也就没有受到统治者意志的羁绊；他们的行为不因权势而改变，因为他们既不弄权也不接受权势的约束；他们的操守不因利益的诱惑而改变，因为他们“急人之难，甚己之私”。

侠义之士的人格是独立的、高尚的，但他们的人生在那样特定的历史条件下却注定成为悲剧。《刺客列传》中的刺客，为报知遇之恩，便心甘情愿地去冒险。专诸受公子光所托去刺杀吴王僚。专诸的行刺行动是他高尚人格的悲壮表现。豫让、聂政、荆轲的刺杀行动无一不是如此，他们的人生选择又是惊人的相同，原因就在于他们有着相同的人格基础——悲剧人格。

《游侠列传》中的游侠，他们没有显赫的权势，甚至所为有悖统治者的规矩，但却比为官者更坦荡磊落、重情重义。游侠“其行虽不轨于正义”，是与传统的礼法、虚伪的道德相对抗的表现；“义不苟合当世”，是绝不为了官爵俸禄而改变个人的品格、坚守的操行。而这样的游侠，其所作所为却偏偏是违犯当时的法律法规的。可见，游侠们高尚的人格、独立的意志与统治者的专制统治相违背，这也注定了他们的人生悲剧，其人格注定是悲剧人格。郭解为御史大夫公孙弘所害就是一个有力的证明。

（选自《<史记>侠义之士的独立意志与悲剧人格》，有删改）

明代中晚期，社会经济发展，资本主义萌芽，人们对文化艺术和精致生活的追求成为时尚。这一时期的家居布局和室内陈设，集传统之大成，极具文人气息。古人相信，营造优雅和谐、舒适惬意的家居环境，对于修身养性、建功立业裨益匪浅，因此对家居第宅的布局及室内陈设十分考究，体现出一种独特的审美趣味和文化品位。

古人特别讲究居住的环境，力求与自然相融。道家“天人合一”“自然无为”“以少总多”的思想理念，对古人家居文化有深刻的影响。明代文震亨的《长物志·室庐篇》开篇就提出“居山水间者为上，村居次之，郊居又次之”，即使不能栖隐山林村野，与自然为伴，也“须门庭雅洁，室庐清靓。亭台具旷士之怀，斋阁有幽人之致”。整体环境的要求自不必说，具体环境的布局也十分讲究。出入之门，宜“用木为格，以湘妃竹横斜钉之”，两旁悬挂木板做的春帖，取唐诗佳联刻于其上；若用石门槛，石头必须方厚浑朴；台阶一般设三级到十级，必以自然纹理之石砌成；栏杆“石栏最古，木栏为雅”；而厅堂照壁“得雅楠之类为之，华而复雅”。第宅庭院中，一般会建一茅亭，与周遭景致自然贴合，雅致逸然。明代高濂《遵生八笺》中描述，茅亭以白茅或棕片覆顶，以山中带皮老棕木为柱，不仅淳朴雅观，而且耐久。总之，家居环境以简洁、古朴、自然清雅为宜。

清代李渔在《闲情偶寄·居室部》中说道：“土木之事，最忌奢靡。盖居室之制，贵精不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤巧烂漫。”李笠翁此言说得透彻，居所建筑并非富丽奢华才好，惟自然拙朴或文雅精致，才各具特色。当下可见不少豪宅，虽宏大华丽，却如会所甚或写字楼，铺陈做作，自难免俗。

林语堂先生说，每个中国人独处时都是道家，群体时都是儒家。这在古人的家具造型和陈设使用上便可印证。古代居所前为堂，后为室；或正为厅，侧为室。传统厅堂陈设大致为对称式布局，显得庄重、规范、和谐，体现儒家中庸思想。厅堂是家人活动和待客会友的场所，陈设讲究庄重气派和主从秩序；家具造型和摆放则体现主次尊卑、长幼有别的儒家伦理。厅堂家具可宜地因需选用组合，但布局一定要舒朗有致，方显儒雅。曾见在现代客厅中铺排清式满雕家具，其中座椅皆如宝床、宝座，茶几无不硕大，塞满空间，犹如商铺，实在俗不可耐。

古人厅堂如此，书房、斋所、侧厢、卧室这些独处或私密所在，家具则以古朴自然、精巧闲适为首选。譬如卧室是休养生息之所，温馨幽静最为重要，家具陈设不可纷杂，装饰不宜花俏，色彩宜清雅不可艳丽，否则如闺阁花楼。再如书房。古人称书房为斋室，是安详澹静、儒雅清幽、极富文化气息和个人品位之所，其所陈设之家具、器物，既样式丰富、实用精致，又讲究儒雅品位。明人屠本峻《考槃馀事》言：“斋中几榻，琴剑书画，鼎砚之属，须作不俗，铺设得体。”文震亨也说“宁古无时，宁朴无巧，宁俭无俗”，以体现主人清新雅致的情趣。

简而言之，明代的家居布局和室内陈设总体上给人一种开阔疏朗、简约有致的感觉，生活其间让人觉得舒坦、清雅、洁静、明朗。所谓“乐居以怡情，幽处可游心”，品味古代家居陈设中的文人意境，不为复古——犹如唐诗宋词之不可复制——只为吮啜其中的文人思想，那是中华五千年文化垂续绵延的重要内容，将永远鲜活在我们的血液中。

（摘编自王中杰《古代家居陈设中的文人意境》）

中国死亡哲学区别于西方死亡哲学的第一个显著特征在于它特别注重死亡的社会性和社会价值取向。与海德格尔和尼采等西方哲学家突出地强调死亡的个体性或本己性不同，中国哲学家比较注重死亡的社会性和社会价值取向，曾先后提出过“杀身成仁”与“舍生取义”等著名的死亡哲学命题。

诚然，孔子也关注死亡的自然属性，他不仅发出过“逝者如斯”的感慨，而且还有“死生有命”的说法。然而，他更为关注的是死亡的社会属性和社会价值取向。也正因为如此，他才提出了“杀身成仁”这一死亡哲学命题，强调说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”人为什么应当为了“成仁”而不惜“杀身”呢？这是因为，在孔子看来，惟有“仁”这个范畴才充分地表达了“人”的本质规定性，才使人成其为人，使君子成其为君子。他在《论语》中反复强调“君子去仁，恶乎成名”，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，就是想告诉人们，离开了“仁”讲“修身”，只是徒讲形式而已，其结果不是不得要领，就是培养出“小人儒”或“伪君子”。而这归根到底又是因为惟有“仁”这种美德才充分地表达了作为人的本质规定性的人的社会属性。孔子的“仁”，按照朱熹的说法，内蕴着两个层面：一为“忠”，二为“恕”。曾子所谓“夫子之道，忠恕而已矣”，即是谓此。但是，孔子所谓“忠”，无非是“尽己为人”，所谓“恕”无非是“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”。因此，在孔子这里，“人”绝对不是克尔凯廓尔的“孤独个体”，而是一种处于社会关系中的主体，自我与他我的关系因而也不是那种“我－他”关系，而是一种“我－你”关系。其实，孔子讲“仁者，爱人”，所强调的也正是这样一种思想。不难看出，孔子所赞赏的这种不计较个人利害得失乃至身家性命的仁者风骨正是基于他对人生和死亡的社会属性和社会价值取向的深刻体悟之上的。

与孔子讲“杀身成仁”不同，孟子则强调“舍生取义”。孟子并不轻生，他强调说：“知命者不立于岩墙之下”，在《离娄章句下》中更进一步强调说：“可以死，可以不死，死伤勇”，以为在可以不死的情况下随意死去便有失“大勇”。在他看来，人之欲求生，一如口之欲求美味、目之欲求美色、耳之欲求好听的声音、鼻子欲求芳香的气味、四肢欲求舒适安逸的环境一样，都是人之本性之所好，无可非议。问题在于：在人的欲求对象中，究竟有无高于“生”的东西。孟子认为，义就是高于“生”的东西，是比生更值得欲求的东西。也正是基于这样一种观点，他提出了“舍生取义”的死亡哲学命题，这样，孟子就把“义”提升到了生死抉择至上标准和唯一准绳的高度。

孟子的“舍生取义”虽然有别于孔子的“杀身成仁”，但不是同后者相对立的东西。“义”，从字面上看来，虽然无非是礼仪、适宜、道理诸义，但在孟子这里所要表达的却是“仁”的一个更深层面的内容。

在共同体秩序建构过程中，相对于国家治理而言，社会治理更多是一种服务化、网格化、精细化的治理方式。比如，当“新冠肺炎”疫情发生时，从武汉市到湖北省各地级市陆续“封城”，这是国家治理方式，可以通过相关法律法规，按照程序强制执行。在此形势下，民众必须具有大局意识，以一时的不便换取更多人的生命安全。但居民的隔离和感染个体的排查与救治，则更多依靠社会治理模式，应当让公众感受到更多的人文关怀和生活便利，感受到中国特色社会主义制度的优越性。当社会治理达到服务化、网格化、精细化的层次，并且能够形成快速网络反应机制，就必然能够提升民众对于国家治理体系和治理能力现代化的认同。

推进国家治理体系和治理能力现代化，必然会促进社会成员对于主流意识形态的价值认同。社会意识形态受主流意识形态所影响与决定，但同时也具有社会化、生活化维度。它是在社会公共领域中由公众的思想共识所形成的意识形态，并且形成公众舆论和社会舆论。根据德国马克思主义学者哈贝马斯的界定：“公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括。”公众舆论具有健全的常识形式，一般反映了真正的现实需要和现实趋势。在此次疫情的升级转化过程中，社会意识形态总体是趋于正向发展的，虽然有一些针对地方早期对疫情管控不力的指责，网络上也散布着一些不实信息，不同程度地暴露出在重大突发公共卫生事件中一些不太正常的心理与心态。需要注意的是，随着疫情快速传播，整个国家面临一场没有硝烟的战争，如果产生过多的负面情绪，造成严重的社会性伤害，会在一定程度上扰乱共同体秩序，影响疫情防控大局。民众对于政府有着一定的心理预期和基本诉求，比如疫情管控、信息发布、资源供给、医疗救助等，如果心理预期和基本诉求能够得到回应和满足，社会意识形态的恐慌心理就会消失，由自然性灾难疫情向社会性心理疫情转化的多米诺骨牌就不会出现，社会公共领域就能够保持井然有序，社会意识形态的合力就会形成战胜疫情的正向合力。

如果将国家看作一个生命共同体，则这个共同体自身也会有自己的免疫系统。在这个生命共同体中，社会意识形态是一个重要的相对独立的免疫子系统。如果进行内在分层，社会意识形态的免疫系统既是一个公众舆论的内在平衡系统，也是一个非主流思潮的防护系统和新的思想元素吸纳包容转化系统。在社会意识形态免疫系统效能提升方面，首先要做到主流意识形态和公众舆论以及个体心理预期和心理满足之间的平衡。其次要做到有效防止对于生命体有害的细菌病毒类信息（谣言或异端思想）入侵感染生命体，导致危险。最后，面对自媒体中不实信息的广泛传播，要安排系统化的公众舆论议题设置和主流意识形态话语引领。在这一过程中，生命共同体自身免疫力得到增强，主流意识形态也能够得到社会公众的理解与认同。如此这般，通过对这场突发公共卫生事件的有效应对，将有利于提升社会成员个体生命的理性自觉，也有利于生命共同体价值秩序和主流意识形态话语权的建构。

（摘编自梅景辉《重大疫情中共同体秩序建构的哲学思考》）

方俗谚语是深入浅出的群众语言，是传承中华文化、体现中国风范和民族精神的宝贵财富。然而，方俗谚语还没有得到应有的重视，亟待发掘、整理。

方俗谚语是人们长期生产生活实践的智慧结晶。谚语的实践性主要表现在生产生活领域，例如，“看花容易绣花难”，说的是知易行难。方俗谚语富有哲理，给人启迪。例如，“心急喝不了热粥”，提醒人们只有注重量的积累，才能达到质的改变。方俗谚语的实践性和哲理性并不是截然分开的。如，“话不说不透，灯不挑不亮”，反映了说话与明理的辩证关系，也反映了与民俗生活密切相关的实践经验。

方俗谚语口语性强，浅近易懂，但不失深刻。例如，习近平总书记曾用“鞋子合不合适，自己穿了才知道”比喻对国家发展道路的选择。人人都能理解的“大白话”比抽象复杂的政治语言更易深入人心。同时，方俗谚语还具有很强的文学性，常常使用轻声词、儿化词，讲求音节的和谐和句式的整齐。从语言表达上来看，既有“好汉不吃眼前亏”之类的直接铺陈叙述，也有“万人一条心，黄土变成金”等综合运用不同修辞手法的文学性表达。

方俗谚语融通古今文化，为民众架起了一座又一座通往国学经典及传统文化的桥梁。例如，方俗谚语与《论语》相映生辉的例子也很多。例如：“人巧不如家什妙”对应“工欲善其事，必先利其器”等。方俗谚语口耳相传，可以用来摆事实、讲道理；可以用于提醒、告诫、劝谏，具有重要的教育功能。如方俗谚语提醒人们“他不仁，我不能不义”“宁在直中取，不在弯中求”“父母家中坐，何必远烧香”“你敬人一尺，人敬你一丈”“严以律己，宽以待人”“人无信不立”“只做善事，莫问前程”“人美的是知识，鸟美的是羽毛”。

随着现代化进程的加快，许多方俗谚语仍停留在口耳相传的层面。语音过而不留，随时间、空间、人群而改变或消失。例如黑龙江的方言志、地方志中所收录的方俗谚语数量严重不足。有些谚语语焉不详，有些负面俗语混杂其中，从而影响了谚语文化传播的有效性与群众的认可度。如俗语“看人下菜碟”成了庸俗的处世哲学；俗语“兔子倒霉遇老雕”催生了自怨自艾的消极情绪。

出于方俗谚语传承、传播的必要性及紧迫性，在全面调查研究的基础上进行抢救性发掘、整理、保护工作已经迫在眉睫。首先，应根据系统的文献查考和全面的田野调查，建立方俗谚语电子资源库，编撰大型、权威词书，为方俗谚语的使用、教学、研究与传播提供基础服务。其次，拓展传承渠道，将方俗谚语合理纳入学校教育教学中，更好地发挥谚语的认知与教育功能；将谚语纳入家庭教育，使之成为家庭成才教育和学校素质教育的重要参考。此外，还应探索适应国际文化传播的有效策略，丰富“中国智慧”“中国方案”的文化内涵。

（摘编自周晓燕《大白话、大实话里的中国风、文化范》

“塔西佗陷阱”这一概念最初来自《塔西佗历史》，“一旦皇帝成了人们憎恨的对象，他做的好事和坏事就同样会引起人们对他的厌恶”。由此引申出人们今天对“塔西佗陷阱”的理解，即当执政者丧失公信力后，无论说什么做什么，人们都会认为它是在说假话、做坏事。历史虚无主义者抓住了这个逻辑，通过虚无历史来误导人们的主观好恶，埋下“坏的主观性”，从而实现对党和政府公信力的消解，以此达到否定的目的。

历史虚无主义者攫取解构主义内核，或通过所谓“秘密日记”、回忆口述柔性渗透，或对历史、事件、人物进行粗俗戏说、恶搞，或以视频音频、表情包、内涵段子等进行历史“嘲讽”，否定中国近现代史的“官方叙事”与“宏大叙事”，渲染出一种历史已经缺乏信赖和认可的负面氛围，引发人们对历史的错误性认识。以此否定社会发展的一般规律，否定历史发展的内在客观逻辑，进而否定中国走社会主义道路、中国共产党执政地位的历史选择，质疑党和政府公信力的历史逻辑基础。习近平总书记指出，历史虚无主义的要害，是从根本上否定马克思主义指导地位和中国走向社会主义的历史必然性，否定中国共产党的领导。对此，我们要主动发声，让正确的声音先入为主，我们不能默不作声，要及时反驳，让正确声音盖过它们。

历史虚无主义者把“历史作为任人打扮的小姑娘”肆意歪曲，或通过散布“革命破坏论”，以赞美“民国”来有意贬损新中国；或污蔑党的历史和新中国历史是“一系列错误的延续”；或夸大建设中的失误，将“纠左”与“纠社会主义”画上等号。历史虚无主义者以此种种来否定近代以来中国道路是“人民的选择”，割裂爱党爱国爱社会主义之间的统一关系，蓄意营造党和政府与民众之间的情绪罅隙、心理隔阂，并与经济社会发展中一些不尽人意的问题形成“想象性”关联。对此，既要旗帜鲜明坚持真理，深入阐释“爱党爱国爱社会主义的统一”的历史逻辑和现实必然，批驳割裂这种统一的谬误；又要用好法治手段，对恶意攻击党和国家领导人、攻击革命英烈、攻击社会主义制度、歪曲党史的割裂言行，依法追究法律责任。

历史虚无主义者却以夸大“负面”为噱头，利用网络传播“情绪化”“碎片化”的特征，抓住一些争议性事件，故意渲染群体情绪，在网络上制造一个情感先于事实、质疑多于共识的“后真相”语境，形成“三人成虎”传播氛围，使其核心观点、评价历史的方法和价值取向潜伏到大众的心理层面，让人们的思想和情感因无意识的暗示和相互传染作用而转向，形成对主流媒体的解构之力，试图让主流媒体在民众中失语失声失信，以此阻断或削弱党和政府公信力的形成。网络是意识形态斗争的主战场、主阵地、最前沿。要牢牢把握正确舆论导向，唱响主旋律，壮大正能量，做大做强主流思想舆论，把全党全国人民士气鼓舞起来、精神振奋起来，朝着党中央确定的宏伟目标团结一心向前进。

在社会主义现代化建设和中华民族伟大复兴进程中，要警惕历史虚无主义的“塔西佗陷阱”，“把以人民为中心的发展思想体现在经济社会发展各个环节，做到老百姓关心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推进什么”，以人民的获得感、幸福感和安全感进一步凝心聚力，继续走好新时代的长征路。

(摘编自杨建义《警惕历史虚无主义的“塔西佗陷阱”》，“光明网”2019年6月24日)