新型城镇化的真正动力是改革，而不是资本。要在产能过剩、内需不足矛盾下开展以人为本的城镇化建设，就必须进一步深化改革。

城镇化是经济社会发展的一片蓝海，然而一些地方在城镇化过程中照搬传统工业化老路，简单把乡村变城市，把农民变工人，引发了许多问题。不久前召开的中央城镇化工作会议，明确了推进以人为核心的城镇化，不仅起到定分止争的作用，也为走出一条城乡融合的新型城镇化道路指明了方向。

城镇化面对的客体主要是7亿农民、200 多万个自然村。国家强调生态文明理念和城镇化战略有机结合，实际上就是要立足乡土社会内生的多样性来加强生态建设，在城乡统筹中推进城镇化。如果能够把投资重点转到“人的城镇化”而不是维持过剩的城市产业，通过生态恢复和乡土社会重建来改善地方治理，农民就不至于背井离乡，农村也能增强吸引力。这种城乡一体化当是未来方向。

客观上看，城镇化确实有利于化解产业资本过度集中的城市形成的生产过剩压力。一方面，近年来新农村建设快速发展，95%以上的行政村实现了五通(电、水、路、电话、网络)，给中小投资者和城乡劳动者提供“搭便车”的机会，为内需型发展奠定基础。另一方面，中国有约3000个县级单位坐落在县级中心镇，还有约2万个建制镇，只需选择部分中心镇作为城乡一体化的基本建设投资重点，就足以打造城市之外的第二“资本池”，还可巩固农村作为传统“劳动力池”的作用。

城镇化是扩大内需和促进产业升级的重要抓手，但并不意味着就得继续以产业促进城镇化，更不能延续单纯追求GDP时期的亲资本政策。某种程度上，利益结构固化使我们对化解产能过剩的关注超过了对城镇化自身规律的考量，这是深化改革的障碍。

近代城市化本源于工业化阶段产业资本集中所催生的劳动力规模化需要，工业的规模化、集约化、标准化等内在特性，决定了产业集群要和城市带叠加在一起。而农村本来“十里不通风”，农业本身是个自然过程，因此，强行把农村和农业拽入工业化车道，国际社会公认的教训就是“双重负外部性”:环境污染和不安全食品等自然界对产业集中的大城市的反抗，我们每个人都深受其害。

事实上，工业文明时代向生态文明时代转变的基本原因，就在于产业资本过剩。中国在未来数十年将更加受制于资源高度短缺、环境日趋恶化，尤其要注意汲取其他国家的重大教训。以巴西、印度为代表的发展中国家城市化之路，其特征是“空间平移，集中贫困”，各地农村贫困人口移入大城市，造成贫民窟中的黄赌毒泛滥。比如巴西，虽然实现了80%以上的城市化率，但大多数是在贫民窟中受黑社会控制，危害极大。

因此，给农民以平等待遇，绝非简单看城市增加多少人口。国家更不能任由短视的城市资本下乡去占领作为中国历次危机软着陆载体的农村。要在产能过剩、内需不足矛盾下开展以人为本的城镇化建设，必须进一步深化改革。十八届三中全会已给出了一些指导性的政策原则：按城乡统筹原则给农民以平等待遇，以优惠政策重点扶持城乡居民在城镇创业，更加强调乡村可持续发展，把提高农民组织化作为改善地方治理的基础等。

请牢记，改革，而不是资本，才是新型城镇化的真正动力。

(摘编自温铁军的《城镇化不是产业化》，《人民日报》2014年1月20日)

近百年来中国文学理论探索主要以介绍西方文学理论为主。无论是早期的文学研究会、创造社，还是后来的一些文学流派和思潮，其审美观念均源于西方相关文学理论。新中国成立后，也主要以介绍苏俄相关的文学理论为主。可以说，40年来的中国当代文学理论，始终无法逃脱“失语症”的魔咒。当今，中国当代文学理论的建构，必须立足于具体的创作实践，这是确保理论有效性的唯一途径，但我们还要潜下心来，认真地解决几个基本问题。

对中国现当代文学发展的外部环境进行系统地审视与梳理。任何一个民族文学的发展，都会受制于其特定的外在文化环境。中国现当代文学的发展，就其外在环境而言，既有对中国传统文化的传承，又有对西方现代文化思潮的借鉴，当然也不乏中国在现代性进程中的自我创新。究其理，至少有三个维度需要深入探析：一是中国现当代文学承袭了传统文化哪些精神内核，包括生存哲学与审美趣味。二是有效梳理数十年来乃至近百年的中国文化发展主脉。三是认真考察各种文学制度对于文学自身发展的影响。这三个维度都有不少学者在进行研究，但很少有人将之纳入文学理论建构的范畴中，进行一种开放性的理论思考。

对中国现当代文学创作内在规律的探讨，尤其是对一些既定文学史的再反思。如果没有对本土文学史进行深入的了解和思考，没有对文学发展的内在脉络和发展主因拥有全局性的认知，特别是对一些既定文学史进行有效的反思，要成功地建构一种本土化的文学理论，几乎是不可能的。而实际情况是，改革开放以来的文艺理论研究者，几乎很少对中国现当代文学史进行反思性的研究，很少有人将这种文学史的反思提升到文学理论的层面上，对中国现当代文学理论进行有效的反思和建构。这也从一个侧面表明，文学理论家不仅对中国现当代文学史的研究保持着疏离状态，而且对中国文学理论的建构土壤也缺少深入思考。

对一些具体的文学思潮、作家作品进行系统化的研究，从中甄别和总结出中国文学发展的某些本土化属性。这是最为繁琐但也是最为本质的研究，它在表现形态上可能体现为文学批评，但是，它从根本上说，是为文学理论的建构提供了中国独特的审美经验。文学理论毕竟是关于文学的理论，是基于作家评论、文本研究之后所抽象出来的理论。没有文学批评实践的长期积累，就无法找到本土创作经验的支撑，也就不可能挖掘出新材料、发现新问题，更不可能提出新观点、构建新理论。所以，从学科范畴上说，文学理论、文学批评和文学史，始终是文艺学的三个分支，彼此之间具有严密的逻辑关系。然而，纵观我们的文学理论建构者，很少参与到具体的文学批评实践中去。

最重要的，是对日趋多元、极为丰富的中国当代文学发展格局，必须具有前赡性的研判。随着信息时代的到来，这种多元而繁富的审美格局，还在日趋加剧，诚如有人所说：“快速而剧烈的文化增变，那些带有当今时代特点的网络文学、网络影视、网络综艺、动漫、游戏、直播、虚拟现实等新文艺形式不断走进人们生活世界，焕新社会文化生态。”面对这些极为复杂的文学发展态势，如果不能深入到前沿地带，不能进行跟踪式的思考和研判，要建构出一种具有范导性作用的当代文学理论，几乎是不可能的。

（摘编自洪志刚《刍议中国当代文学理论的建构》，略有删改）

20世纪上半叶，现代中国革命文学（以下简称“革命文学”）在中国社会革命的历史语境中应运而生，对当时中国社会与文学的变革产生了极为深远的历史影响。研究“革命文学”的谱系和结构，是对其在20世纪中国文学中的生成发展以及本体精神的考察。这一研究既是一个体现文学与思想互动张力的学术命题，又是一个涉及社会主义核心价值观如何继承传统和创新发展的现实问题。

对“革命文学”谱系与结构的研究，基于“社群”视域，完整展现和合理解释了“革命文学”的存在之由、变迁之故。如在20世纪20年代的新青年社、新潮社等文学群落中，作家的革命意识和革命文学追求，都集中反映了社群场域中新旧文化的冲突、思想的激变，并推动了现代中国文学与革命的发展。而三四十年代的中国左翼作家联盟等作家群体，追随时代的革命步履，以统一的组织形态完成了现代文学的运行机制。20世纪上半叶“革命”的阶级意识、抗战精神与“文学”的民族想象等话语之间的内在互动结构关系，凝聚出了社会革命思潮的核心价值、“革命文学”的精神内涵，成为“革命文学”演变发展的内驱力。

梳理“革命文学”作家谱系，可以在现代中国革命史与文学史相互交叉的场域，发现“革命文学”历史叙述的特质和革命文艺核心理论的形成。20世纪，大批热血青年借助文学自觉认同革命，又直面现实，于是就有了贴近现实的“革命文学”，也有了“革命文学”多元的样态。考察不同作家的革命经历、个性创作取向、特殊文化背景等，可以勾勒出他们进入“革命文学”时代书写的不同图示，捕捉到“革命文学”历史的全息投影和革命文艺核心理论丰富的构造纹理。那一时代的作家往往处于文学与革命的两难之境中，作家谱系研究特别重视这一点，从作家身上的这种矛盾去深度描摹现代中国革命文艺发展过程的斑斓色彩，揭示文学与革命通过作家主体同构的复杂精神因素。我们既要找到“革命文学”核心的思想理论，还要为“革命文学”诸多现象的发生演变找到契合时代主流的、合理存在的答案。

对“革命文学”谱系与结构的研究，是要发现“革命文学”对当代中国社会主义文化建设新使命的积极影响。早期，李大钊等革命先驱身上呈现了“革命文学”与五四新文化运动同基调的忧患意识和强烈的社会关怀。20年代末30年代初，一些革命女作家在创作中表现出女性自我意识对现代中国“文学与革命”历史价值的积极重构。40年代，关乎知识分子话语与工农兵话语时空对接、交叉、重构的“延安文学”聚结了一支“革命文学”队伍，其核心正是中国革命现实“如何与马克思主义相结合”“文学为什么人”等问题。特殊空间的“延安”使五四以来的“革命文学”真正落地，“延安文学”已超越一般意义的地域命名的文学。

将“谱系和结构”作为研究视点和目标，就是要深度揭示“革命文学”的特殊文化意义通过什么样的相互关系被表现出来。社群结构、作家谱系、文学史阶段形态之革命实践文学和文学表现的革命内容，重构的不仅仅是“革命文学”丰富复杂的样态，更是发现现代中国文学独立叙述框架的依据和文学史典型意义之所在。任何历史研究最终指向的都是当下和未来，今天，新时代中国特色社会主义文艺、文学，与中华民族复兴的伟大事业密切关联，现代国家意识、人民意识等进一步升华，本质上正是对现代中国革命核心宗旨的坚守与弘扬，也体现了“革命文学”的内在精神传统。

（摘编自杨洪承《现代中国“革命文学”的精神传统》）

生态文明是一种全新的道德观

天育物有时，地生财有限，道法自然，天人合一，这是古人朴素的生态道德观。

人类社会已经经历了三大文明形态：一是上百万年的原始文明，二是上万年的农业文明，三是三百年的工业文明。今天正在向第四文明形态过渡，即生态文明。中国改革开放以来，取得的巨大成就数不胜数，但最重要的成就就是走出了人与人、人与物和人与自然关系的陷阱，人们逐渐清醒地认识到，人不是自然的主宰，只是自然的一员，规律只能认识，不能违背。由此，国家出台了严厉的生态环境保护制度，筑起一道壁垒森严的屏障。

制度是写在纸上的硬措施，道德则是刻在心中的软约束。生态文明社会所要倡导的生态道德是一种全新的道德观和道德范式，它不仅要求人对人的社会行为，而且要求人对自然环境的行为都要受到伦理评价，接受自我良心的审判。尊重生命和自然界是生态伦理学的命令性原则，不损害生命和自然界是生态伦理学禁止性原则。在生态文明时代，生态道德水平高低是衡量一个国家、一个民族文明程度的重要标志，也是衡量一个人综合素质的重要尺度。在“人是自然的主宰”这一工业文明理念仍然广为流传的背景下，仅靠法律和制度的硬约束，缺乏“发乎情止乎礼”的道德修养，是很难建成生态文明社会的。因此，培养善德善行的生态美德，激发社会成员对自然的热爱、尊重和感恩是当务之急。长期以来，社会倡导和奉行的道德哲学就是人类中心主义，今天务必要超越这种传统价值观，树立在热爱自然、尊重生命、优化环境、健康发展的基础上，保障人类的发展和幸福的新理念。

所谓热爱自然就是要经常投身自然、拥抱自然、融入自然，尤其在城镇化高潮中，培养人们对大自然的感情十分必要。日本在城市建了几千个市民农园，就是为了让市民有机会多接触自然。所谓尊重生命，就是每个人都必须树立保护物种多样性的强烈意识。所谓优化环境，既要对现实环境实施严格保护，又要对已被破坏的环境予以修复，给自然休养生息留下足够的时间和空间。所谓健康发展，即未来发展过程中，不论上任何项目，搞任何建设，都必须以生态文明为前提，这是不可逾越的红线。

生态道德建设不仅是一项复杂的系统工程，而且需要潜移默化、润物无声地深入人心，变成每个社会成员的自觉行动，因此必须在教化的深度和广度上长期坚持，持之以恒地进学校、进社区、进媒体……形成浓厚的社会氛围。只有坚持不懈地努力，才能让每个社会成员入脑入心，变成自我约束的道德意识，指导自己的行为。

一个国家、一个民族要走在世界前列，必须教会世界一件事情，十九世纪英国教会世界如何生产，二十世纪美国教会世界如何消费，二十一世纪中华民族要走到世界前列，应该教会世界如何可持续发展，这也是人类社会进入第四文明形态，一个国家文明水平的基本体现。

“最想把中国的什么带回祖国？”“高铁、支付宝、共享单车、网购!”日前，某研究机构对“一带一路”沿线20多个国家的青年做了一番街采，得到了这份“歪果仁”心中的中国“新四大发明”。

这些我们习以为常的身边事物，却成为最受老外关注的“西洋景”，让很多国人感到不小的意外，细究这些“新发明”，一大特点便是依托先进技术，创新应用模式，便捷人们生活。比如，先进的支付系统，买卖东西只需“扫一扫”；畅达的电商平台，足不出户便可“购全球”；发达的高铁网络，让城市之间不再遥远；方便的共享单车，随骑随停自由畅快。前几天，一篇名为《中国的非现金社会飞速发展已超乎想象》的帖子在日本某网络论坛上疯传，有日本网友担心：中国人会偷偷嘲笑我们落后吗？不夸张地说，新经济之门在创新之轴的带动下，迅速向我们开启，“中国制造”正带给世界越来越多意想不到的改变和奇迹。

新一轮科技革命和产业革命已经起势，在这场以网络信息技术为推力的变革大潮中，中国无疑已经走在前列。在“互联网+”的引领下，中国科技创新正迎来前所未有的窗口期，以“新四大发明”为代表的中国互联网应用技术的创新充分说明，我们已超越学习模仿的粗放时期，开始向外输出自己的创新能力，与发达国家的差距大大缩短。一千年前，古老中国的四大发明问世，拉近了世界技术和文化的距离，奠定了中国在世界文明发展中的地位。如今，这个古老国度正乘着信息化快车，在“互联网+”的热潮中全面发力，顺势而上、弯道超车尤为可期。

在人类现代化历程中，科技创新是一个决定性的变量，多少“老大帝国”在因循守旧中被远远甩在后面，又有多少新兴国家抓住了“创新窗口”实现了追赶超越。对今日中国来说，站在民族复兴的关键节点，必须紧紧抓住这一变量来塑造自己的命运。其中，一个重要方面就是让技术创新与生活需求更好对接。其实类似网购、高铁等先进技术，并非我们独有，但为什么却在中国土地上展现出更为蓬勃的生命力，收获了更为广阔的成长空间？很大程度上就在于这些技术创新对接着“人们对美好生活的向往”，满足和引领着人们日益增长的物质文化需求，一经推出便迅速打开市场、赢得认可，在新技术革命的持续竞逐中，我们还要在这方面继续探索，凭借技术、产品、服务和品牌等方面的创新，攀上世界产业链、价值链中更为有利的位置。

技术进步永无止境。今天，中国科技创新已进入收获期，国之重器频频亮相，大工程、大动作惊艳世界。与此同时，我们也不断将技术变革与生活需求有效融合，让科技为人们的生活带来更多惊喜。“大小”相宜，两翼齐飞，我们建设世界科技强国的成色将更足。

（摘编自范荣《“新四大发明”标注中国创新窗口》）

【推荐3】自有人类以来，疫病就如影相随。在人类历史的舞台上，疫灾作为影响人类文明进程的重要因子，从来没有缺席过。一方面，疫灾单独发生或与其他灾害叠加，对人类经济、政治、文化、社会各方面产生巨大危害和破坏；另一方面，人类通过与疫灾的抗争并不断战胜疫灾，推动预防医学乃至整个社会的进步。

从中国历史看，疫灾流行对我国的人口、经济、政治、文化、宗教等各方面都产生过重大影响。疫灾流行时，“死者太半”“死者什七八”“死者不可胜数”等大批人口死亡的描述，史不绝书。疫灾之祸常不单行，多与水、旱、蝗、震、饥、兵等灾结伴而行。影响最为巨大的，莫过于疫灾与战争叠加形成的兵疫灾害。《老子》曰：“大兵之后，必有凶年。”周武王克商后的“遘厉虐疾”，三国初曹操兵败赤壁的大疫，从明末李自成农民军在北京遭遇的大疫，清代洪秀全太平军在南京遭遇的大疫，都印证着“大兵之后，必有大疫”的事实。毋庸讳言，周幽王时期关中的大旱疫加速了西周王朝的灭亡，明朝末年的旱蝗饥疫加速了明王朝的覆灭。根据我们的研究，我国在先秦至清代(公元前770年至公元1911年)的2682年中，至少有224个兵疫交加之年，近三千年来，在北部农牧交错带、中部南北分界线、南部海陆交汇带形成了三个兵疫灾害密集带。

疫灾激发了中国预防医学和疫病防控的进步。比如，东汉末年的伤寒大流行，催生了张仲景的《伤寒杂病论》；明代小冰河期瘟疫的频繁流行，造就了吴又可的《瘟疫论》；清晚期广东地区的鼠疫大流行，成就了吴宣崇、罗汝兰的《鼠疫约编》；清末东北地区的鼠疫大流行，促成了国家防疫机构的建立。

“天灾流行，国家代有”，病原体与人类同进化，疫灾与人类相始终。即使到了今日，虽然许多古老疫病已得到有效控制，但新的疫病不断出现，疫灾流行的威胁并没有彻底消除。不仅如此，随着人类对自然干扰的深入和全球环境的变化，疫病传播的速度、途径、方式以及微生物的致病能力，也发生了许多新的复杂变化，甚至一些旧的传染病还有死灰复燃之势，防控疫病流行依然是当今社会提高人的生活质量，实现社会可持续发展和国家民族振兴的重大任务。开展历史疫灾研究，揭示历史疫灾的流行规律，探索疫灾的形成机理，对于当今重大突发性公共卫生事件的防控，有着十分重要的借鉴意义。

“凡民有丧，匍匐救之”，中国历代十分重视疫灾的救治，但现代细胞生物学和医学引入以前，不能弄清疫灾流行的真正原因，古人对疫情防控缺少有效方法，故而每当大疫之时，人心惶惶，谣诼纷飞，对社会稳定造成极大的冲击。开展历史疫灾研究，总结历史疫灾的应对经验，剖析历史疫灾的社会危害，对于增强民众的疫灾防范意识，强化政府的疫灾防控能力，维护疫灾冲击下的社会稳定，有着十分重要的现实意义。

随着科技进步和社会发展，以及所研究的问题的复杂化和综合化，融合多学科研究手段与方法已成为当前科学研究的新趋势。因此，开展历史疫灾研究，追溯历史疫灾的时间过程，探究历史疫灾的空间分布，分析历史疫灾的社会影响，对于拓宽历史学的空间视野，拓展地理学的时间尺度，拓新灾害学的研究领域，对于促进历史学、地理学和灾害学的交叉融合，有着十分重要的理论意义。

（摘编自龚胜生《中国古代疫灾发生的规律与思考》）

山水田园是古代文学创作的重要题材，但其进入士大夫文人视野，文人于其中寄托悦乐之情、安居之意，却始于东汉中后期。那么，其中的原因与文学表现又如何呢?

山水田园之所以走入东汉中后期文人的视野，在于彼时政治经济环境的变化带来的士人生活方式、价值观念的变化，两者缺一不可。东汉中期以前，城邑的社会治安管理比较严格，人们.的行动在时间.上受到很大限制。如《户律》规定：“田典更挟里门篇，以时开；伏闭门，止行及作田者。”里门在伏日要锁闭，居民不能到里外去，更不能到城外去田作。京邑的管理尤其严格。《后汉书•郅恽列传》载，光武帝尝出猎，车驾于夜间返回洛阳城，时城门已闭，守城门的官吏敢“拒关不开”，显然是有制度的保障。时人的山水游赏受到极大限制。

这样的情形必然使此期的文人与山水林野的关系较为疏离。文人的关注点主要在通邑大都之内，都邑的繁华奢靡成为重要的文学表现对象，扬雄《蜀都赋》、班固《两都赋》都将曼妙的歌舞、精美的饮食、壮丽的宫室、有序的礼制建筑等都邑的代表性事物作为铺排夸饰的主要内容。

这种情形在东汉中后期之交发生了变化。彼时朝政崩坏，制度松弛，士人价值观念也发生转变。如永和三年，时任河间相的张衡作《归田赋》，明确表达对于都邑所承载的价值观、生活方式的疏离态度。作家一方面回顾“游都邑以永久”的宦海生涯，重申“俟河清乎未期”的现实观照，继而表明“追渔父以同嬉”“与世事乎长辞”的疏离京邑之想，并构筑了一幅山水田园图景和描绘了徜徉其中的悦乐之情。此赋产生在东汉中后期之交，表达的仅仅是作家的理想而非现实的选择(次年张衡征拜尚书郎，并去世)。

张衡在《归田赋》中提示的理想生活在皇权跌落的汉末逐渐成为士大夫的现实选择。越来越多的士人选择“隐处山泽，不应征辟”(《后汉书•方术列传》)。都邑和其管理方式，也逐渐遭到废弃。从史书记载来看，权臣僭越汉制，据山泽为己有的情况到东汉后期开始出现。史载梁冀“又多拓林苑，禁同王家，西至弘农，东界荥阳，南极鲁阳，北达河、淇，包含山薮，远带丘荒，周旋封城，殆将千里”(《后汉书•梁冀列传》)。到了汉末，朝廷默许人们散居城外，于是出现“名都空而不居，百里绝而无民者不可胜数”(仲长统《昌言•理乱》)的情况。士人居于城邑之外乃至山泽，甚至演为一种风尚。

对于士大夫而言，居于城外的山间水域，并非要茅茨不剪，采椽不斫，而是要广建庄园，做到“闭门而为生之具以足”(颜之推《颜氏家训•治家》)。这在当时，应该是那些士大夫的普遍追求，也是他们可以落实的选择。有了坐拥山水的物质生活的士大夫们，方能以审美的心情来审视山水田园，心神也畅快无比。这是山水之乐的现实起点。

山水首先是作为个人财富进入士大夫的视域，成为其庄园的重要构成，或者是庄园依托的环境。有此实际生活形态的改变，士大夫才能普遍将情志寄托于山水田园。由汉末士大夫开启的定居村落与郊野的生活，至魏晋蔚然成风。将汉末魏晋士大夫的生活方式、思想观念与其文学创作合观，可以说，庄园使士大夫们有了置身山水的物质环境，玄学使他们所面对的山水具有了形而上的意蕴，使之安于山水，并进一步发现山水之趣，雅集游赏，宴会赋诗，从而留下大量的相关题材作品。

(摘编自侯文学《走向山水的东汉文人》)

自古以来，家庭在社会治理中都发挥着基础性的作用，因而受到普遍关注。十九届四中全会审议通过的《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》提出“构建基层社会治理新格局”，并强调“注重发挥家庭家教家风在基层社会治理中的重要作用”。我国历史上，家教是促成社会主流价值观社会化的一个十分重要的渠道，对基层社会治理起着助益作用，也形成了一些宝贵的历史经验。如今，吸收借鉴古代家教在传承主流价值观方面的有益经验，对更好发挥家教在基层社会治理中的作用十分有意义。

家训是家庭教育的一种重要形式，在家庭内部施教，最主要的特点是通俗易懂。家训大都是训主结合个人成长生活经历对人伦亲情、世道人心、社会变化做的深入阐述，说理透彻明了，读来亲切可感。历史上的很多家训，不仅对训主一家一时产生了影响，且还泽被后世。

有“古今家训，以此为祖”之誉的《颜氏家训》，是我国古代第一部家训专著，内容十分广泛。从中可以看出，文人士大夫著训立说的主要用意和家教的基本内容，也为后世家训树立了样本。清人王钺曾说：“北齐黄门颜之推《家训》二十篇，篇篇药石，言言龟鉴，凡为人子弟者，当家置一册，奉为明训，不独颜氏。”整体看来，《颜氏家训》体现了进德修业的理念、知行结合的家教方法、重教崇化的价值诉求，对主流价值观的社会化起到了促进作用。

古人认为，“不学礼，无以立。”把学礼、尊礼看作人立身处世的重要依托。家礼是传统中国人优良教养的载体，我们常说一个人教养好，是与家庭范围内遵礼行礼分不开的。家礼的内容不单涉及家庭成员行为处世的言行要求，且还对家庭生活中的婚、丧、祭等事宜的具体开展、实施做出了仪式化的要求，说明了相关的程式和具体操作规仪，这也是家礼中最主要的内容。古人制定家礼，最主要的目标就是落实“名分之守、爱敬之实”和“纪纲人道之始终”，即夯实人伦亲情。古人认为要使人伦亲情和谐有序，就需从家庭生活中的点滴言谈举止入手，通过时常练习行为规仪，方能做到临事自然应对。对整个社会而言，千千万万家庭遵行家礼，有助于形成文明向上的社会环境，起到化民成俗的作用。

古代家礼文献中，朱熹所著的《朱子家礼》久负盛名，将与家庭生活密切相关的礼教做了全面总结和说明，是家礼教育的集大成，影响早已超出家庭。

国有国法，家有家规。家规是古人制度化的家教方式，是硬性的伦理规范。在古代，制定家规的人多半是文人士大夫、饱学之士、士绅乡贤，他们大都是社会的精英，也都受过主流价值观的教育熏陶，他们在制定家规时，自然都遵循传统的纲常伦理，将社会主流价值观融入家规的制定当中，这使得“家法必遵国宪，方为大公”成了家规的显著特点。实际上，这种将社会价值观念、法律、道德融入家规的做法，也起到了促进家庭成员社会化的作用。家规还有一个重要特点，就是对违反家规的言行做出惩戒性的规定，以教育家庭成员改过迁善，起到警示作用。“不孝不悌者，众执于祠，切责之，痛责之。”家规影响所及是细致入微的，有着社会主流价值观所不能企及的作用，较为直接地将社会主流价值观下潜到千家万户。

历史上，有“江南第一家”之称的义门郑氏，其《郑氏家规》被视为古代家规典范。该家规对违反规定的行为制定了具体的惩戒措施，即便是一家之长，违背规定也不能例外。该家规还特地要求入仕为官的子弟“须奉公勤政，毋蹈贪黩”，规定了义学的设置等相关事项，十分重视对子弟的教育。正因此，郑氏一门在家规的约束下，取得了突出的治家成效，屡屡受到表彰，其家规也影响深远，为后来的家规或提供了直接或间接的借鉴。

(摘编自王永祥《家教传承社会主流价值观的历史经验》)

材料一：

《乡土中国》中从“差序格局”到“男女有别”几篇文章，讲的是家、国、天下三者的伦常关系在社会学上的意义。费孝通认为中国社会关系的结构是以“己”为中心，根据亲属关系的亲疏不断推衍出去的同心圆，这就是“差序格局”。无论是民间还是绅士，这条伦理道德秩序都是共通的。

“从己到家，由家到国，由国而天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为天下之达道。”而且重要的是，“在我们传统里群的极限是模糊不清的‘天下’，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。”

他强调：“在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界线。”这意味着在他看来，这个“差序格局”中“家、国、天下”的层次差等在当代社会仍旧需要延续下来，不过相对应的转变是“国”从皇帝之家转为“民族”之家。对于这个转变费孝通在这里没有进一步延伸，不过，单纯从血缘的角度并不足以解释最基本的经验事实，就是任何社会的人群居处，总是得与“别人”交往，简单说就是得有联姻的基础；若只有“差序格局”，那么除非出了九族，不然没有婚姻的可能。近的如邻里，远的如不同民族，其中的关系要比这复杂得多。

（节选自王铭铭、杨清媚《费孝通与〈乡土中国〉》）

材料二：

《乡土中国》中“差序格局”一词高度概括了中国传统的社会结构、人际关系的逻辑和传统文化的特点。作为乡土中国的社会结构，这一概念具有丰富的文化意蕴和鲜明的社会特征。

一是差序格局的等级性。差序格局中的“序”，即有等级之意。在儒家文化中，我国社会结构尤为注重人伦。“伦是有差等的次序。”君臣、父子、夫妇、政事、长幼、上下等都有着严格的伦理界限，不可逾越。“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”在传统社会中，差序格局与礼治秩序紧紧弥合在一起，可以说，差序格局是伦理纲常、等级有序等儒家伦理存在的社会基础，礼治秩序从文化上不断型塑着、强化着差序格局的存在。

二是差序格局的伸缩性。“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作中心的。”在家族中，以己为中心，血缘关系越近，关系网络就越紧密。依中国传统家族文化言，五服之内一般被视为差序格局的里层，五服之外则可伸缩，弹性度较大；外戚中，更是“一表三千里”。从广泛意义上论，地缘、友缘、学缘、业缘等关系有时也纳入差序格局中的关系范畴。如“老乡见老乡，两眼泪汪汪；亲不亲故乡人，美不美家乡水；一辈子同学三辈子亲”等民谚俚语作了生动的描摹。差序格局“范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定”，中心势力愈雄厚，“格局”就愈大，反之就越小。

三是差序格局的壁垒性。在传统社会中，差序格局体现的是稀缺资源的配置模式。当资源稀缺时，如何分配资源，在没有国家计划和市场调节的情况下往往由个人依据与“己”关系亲疏远近这一标准进行。离“己”愈近，得到的资源可能就愈多。究其实质，这种资源配置模式的根本目的在于使自己利益最大化，保持已有差序格局的稳定性，同时具有强烈的排外性。而在整个社会中，差序格局则成了社会资源合理配置与自由流动的结构性壁垒。

差序格局在社会转型过程中不断被现代因子影响和浸染，在一定程度上改变着差序格局旧有的特质。有学者对费先生提出的差序格局作了拓展，认为当前我国存在着城乡差序格局、权力差序格局等。

（节选自陈占江《差序格局与中国社会转型》）

材料三：

当人们普遍意识到社会急剧转型、农村面貌已经翻天覆地的时候，我们还需要阅读《乡土中国》，我们还可以从这样的阅读中得到颇具价值的启示。因为，作者所关注的并非只是当时的农村问题，而是整个中国文化传统问题，是中国文化传统与社会变迁的问题。

我们可以引用梁治平在其《古代法：文化差异与传统》一文中所说的一段话来印证上述观点：“一个被称作传统的东西，如果确实符合传统这个词的真实含义，那么，它就不仅仅是一个历史上曾经存在的过去，同时还是个历史地存在的现在。因此，我们不但可以在以往的历史中追寻传统，而且可以在当下生活的折射里发现传统。今人对于历史的关注和对传统的兴趣，恐怕主要是从这里来的。”费孝通先生在《乡土重建》中也表达了上述观念：“传统的方式不但有记载可按，而且有现实的生活可查……”

明白了“传统”的此一层面的意义，我们即可重新看待和挖掘《乡土中国》的当代价值。如在《乡土中国》中，费孝通提出了用不同标准来对待和自己关系不同的人的传统社会的“差序格局”，但是局限于乡土社会的层面，在此书中的“差序格局”仅主要适用于亲属关系及其投影的地缘关系。这一乡土社会理论中的“差序格局”概念可能无法适用于当代日趋复杂的人际关系。但是黄光国在其书《人情与面子：中国人的权力游戏》中继承发展了“差序格局”理论，将人际关系分成工具性关系、混合性关系和情感性关系，三种不同的人际关系则分别适用着不同的交际法则——公平法则、人情法则以及需求法则，以此来分析中国人情关系中的游戏规则及其思考过程。这种聚焦于现实生活中人际关系法则的研究，是从现实中发现中国人注重人情与面子的人际交往关系的传统，并延续和发展“差序格局”理论的一种很好的例证。

（节选自胡成《〈乡土中国〉与传统文化的重建》）