论中国传统服饰文化精髓

张繁荣

中国传统服饰文化是中国传统文化的一个重要组成部分，是中华民族乃至整个人类社会创造的宝贵财富。数千年中国传统服饰文化历经了以原始社会为基础的“自然形态”时期、以阶级社会为基础的“制度形态”时期和以有阶级存在社会为基础的“自由形态”时期三个发展阶段；呈现出了“和谐统一性文化”“标示突出性文化”和“种类多样性文化”三大内涵特征。

服饰是人类生活的要素，又是人类文明的一个标志，它除了满足人们物质生活的需要外，还代表着一定时期的文化。服装的款式与演变，服装面料的选用与搭配，服装颜色的选择与组合，特定场合着装的筛选与习惯，均记录着特定时期的生产力状况和科技水平，反映着人们的思想文化、宗教信仰、审美观念和生活情趣，也烙有特定时代的印痕。

中国传统服饰文化是中国各族人民经过上下五千年共同创造的优秀文化，也是人类社会共同创造的宝贵财富，对于构建和谐社会，传承优良传统，不断提高人民的物质生活和精神生活质量尤为重要。

扬长避短，突出和谐协调是传承中国传统服饰文化的关键。中国的传统服饰文化受数千年封建社会占统治地位的儒教“中庸道德”观的桎梏，政治因素影响极大，直到20世纪中期绿色覆盖全国，专衣“军干装”以及激情成“灰”等现象，使服饰呈现简单划一的窘境。这些不利于服饰文化发展的陋习都应摒弃。然而，占数千年中国传统服饰文化发展的主流——“和谐协调”文化应发扬光大，诸如以原色表现为主的大气而豪放的色彩文化；以追求内涵意义与表现形式圆满统一，最大限度地达到服饰与自然、与社会、与人协调一致的统一美原则；以及以民俗吉祥意象为特征的表现形式等。

吸收西方先进文化，引进国外先进技术，实现“中西合壁”，是传承中国传统服饰文化的有效途径。服饰文化的传承发展离不开先进技术与先进设备的支撑，这一点已被历史所证实。随着我国改革开放的进程加快，科学技术水平已接近发达国家，但在诸多方面还有很大的差距，诸如西方色彩学的“变异”长处，服装与化学工艺技术等，都需要我们去吸取，去引进。“洋为中用”，特别是目前国外纺织技术，如非织造布技术的引进，将对我国服饰业的发展起到积极的“起飞推进”作用。

坚持百花齐放的方针是传承中国传统服饰文化的基本形式。中国是一个多民族的国家，中国也是一个大区域的国家，中国更是一个人口众多的国家，对服饰文化的追求必然是多方位、多角度、多层次的，任何简单划一都将影响其发展。百花齐放，百家争鸣，自由竞争，自由发展，集百家之长，扬百家之优，方能适应中国服饰文化发展之规律。服饰文化是人创造的，服饰文化是动态的，随着人类的进步，以及不同群体间文化交流的不断进行，必将导致新的服饰文化模式的诞生，中国传统服饰文化大树必将永葆常青。

“天下”是中国传统文化对世界秩序的一种原初想象，“天下主义”是以“天下”理念为核心，由具有普遍性和开放性的世界秩序、价值规范与理想人格构成的思想体系。在当今全球化语境之下，中国文化理念和文化战略的自觉自信体现的正是“天下主义”的精神内核。

文化自信首先是一种“以天下观天下”的世界观的自信。《道德经》有云：“修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”“天下”是中国文化特有的思维尺度，是一个最宏大、最完备的分析单位，具有最广阔的容纳力。面对差异性的多元文化格局，西方文化多以民族国家为基本单位，文化视域限于国家、民族内部，虽然也有关于世界的思考，比如斯多葛学派的“世界主义”等，但其思考方式是“以国家观世界”，与中国文化的立足点和尺度不同。中国文化的“天下”蕴含了“天下无外”的理想，各个民族的历史文化在世界内部是平等共存的；中国文化依循“修身、齐家、治国、平天下”的进路，从“身-家-国”逻辑同构的角度，最终达到“天下大同”的境界。与西方文化相较，“天下”的世界观更具有开放性和包容性。

文化自信的核心是“以天下为一家”的价值观的自信。中国文化是以儒家文化为代表的伦理型文化，梁漱溟认为“中国伦理始于家庭而不止于家庭”，中国文化重视家庭生活，整个社会关系是依照家庭关系推广发挥的。“以天下为一家”的价值观实质上是一种关系性伦理，把“自我”和“他者”看成一体共生的关系。“天下”是一个最大的家，家庭利益的最大化就是个体利益的最大化，共同体的善与个体的善是统一的。

文化自信最终体现为一种人格自信。无论是“以天下观天下”的世界观，还是“以天下为一家”的价值观，最终都沉淀为个体的精神品格。中国文化倡导和推崇的理想人格是“君子”，这是由中国人独特的精神气质所决定的。“君子”是一个自主自足的动态形象，通过“身--家--国--天下”的逐渐扩充延展，人格不断超越并完善。“君子”奉行的“中庸之道”是一种整体的思维方式，“君子”在行为模式上追求理欲平衡、天人合一、忠恕包容。以“中庸之道”来解决当今的文化冲突问题，相较于西方适者生存的斗争模式更具高明之处。“中庸”不仅仅是“求同存异”地承认诸多文化存在的正当性，而且要在此基础上积极地共建一个互动互补的世界。

总之，“天下主义”启发我们以一种新的视野去构筑文明之路，增强文化自信。这种文化自信既不是孤芳自赏，也不是随波逐流，而是旨在创建一个兼容并蓄、和而不同的文化共同体。

（摘编自张丽娟《“新时代”与“中国故事”的理论辩证》）

先秦诸子对色彩的解读，体现出他们的哲思和对宇宙人生的把握。作为道家代表人物的庄子，更是集中地在作品中用色彩来诠释自己的哲学理念，梳理《庄子》一书中的颜色词并进行“五色”的归类，五类颜色词在《庄子》中出现的次数，分别为青11次、赤5次、黄10次、白22次、黑13次。足见，白色是庄子偏爱的颜色。我们可从道家的哲学思想、“殷人尚白”的社会习俗和崇尚自然的价值选择三个方面进行探讨。

首先，从思想体系看，庄子认同老子“五色令人乱目”的观点。庄子承袭老子对五色的观点，在《天下》篇云“五色乱目，使目不明”，认为五色会扰乱人的视觉，使眼睛看不清楚，失去自然本性。庄子规避繁缛交织的色移，旨趣趋向自然、本真的“白色”。

其次，“殷人尚白”的社会风尚，是庄子偏爱白色的民俗原因。殷人以白色为贵，在殷墟甲骨卜辞中，关于白色动植物的记载，远超过其他颜色。殷人祭祀多用白色动物，据《礼记·檀弓上》载：“殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。”在祭祀祖先或神灵时，殷人使用白色的祭牲、穿着白色的祭服，以纯洁、朴质的虔诚，表达心中的信仰。庄子出生、成长于殷商旧族所在地的宋国蒙城，身受殷商文化的熏陶，行文中不自觉地体现出“殷人尚白”的社会习尚。

最后，崇尚自然的精神速求，是庄子偏爱白色的价值选择。在色彩谱系中，白色是大自然中最简单的素色，融于天地万物之中，与庄子“顺物自然”的观念不谋而合。白色在庄子看来不仅是澄明清虚的自然之光，更是虚静空灵的自然心境和纯真朴素的自然本性。推崇自然是庄子哲学的核心，白色最能代言庄子的自然之道，但是庄子并不是仅以白色为贵。在庄子看来，生命本身所呈现出来的颜色，是大自然的话语方式，都有着各自的美丽与存在的价值。

庄子对事物颜色的深浅、明暗、变化等，进行细致观察，不仅关注颜色的属性，还在意其深浅明暗的层级差异。在对事物进行描述时，庄子对颜色词的选取有着精细的区分和严格的限定，如《渔父》中“下船而来，须眉交白”，交白指雪白《盗跖》中“面目有光，唇如激丹”，激丹指鲜亮的红色《逍遥游》中“天之苍苍，其正色邪”，苍苍指深青色。庄子眼中的颜色，回归自然本性，色彩得到了自身最大化的呈现。

庄子反对将色彩礼制化、工具化。在礼制社会，人们赋予色彩以等级，用来划分地位上的尊卑贵贱。儒家将“青、赤、黄、白、黑”五种颜色视为“正色”，其他颜色视为“间色”，如《论语·阳货》中“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也’”，孔子认为间色“紫”夺取了正色“赤”的正统地位，简直是乱了礼的秩序。庄子则批评将色彩等级化的行为，《天地》篇云“垂衣获，设采色，动容貌，以媚一世。而不自谓道谀”，表面上衣冠严整，穿着不同色彩的衣裳，改动容貌，来讨好天下的人，是谄媚、愚蠢的人。在庄子看来，真正的圣人“无为名户，无为谋府”，他们不汲汲追求名、势、利，即使套上最朴素的衣衫，也掩盖不了从心灵深处所散发的光辉。

庄子眼中的颜色，回归色彩的自然属性，超越了“五色”的阐释，摆脱了礼制话语的束缚，具有无限的时空延伸、丰富的文化内涵和深厚的哲学意蓝。在庄子独特的审美感受下，自然之色以其丰富的表现形式，再现自然之美的最高境界。

（摘编自仲艳青《庄子眼中的颜色》）

①今天，许多公共事件都在网络上引起广泛关注和讨论。虚拟的互联网不断向公众展示其强大的信息传播能力，让潜藏在角落里的不法和失德行为不得不“直视阳光”，也让社会在激浊扬清中行稳致远。

②然而硬币总有两面。我们有时也会发现，网络舆论场放大了一些本不该有的声音。有的人在网上利用人们的善良情感，泄私愤、填私欲、徇私心。竞争失败了，就在网络上捏造虚假事实，肆意诽谤竞争对手；恋爱失败了，就在网络上披露对方隐私，诋毁对方；非法利益落空了，就在网络上罗列、嫁接不相干事实，肆意攻击他人。甚至有个别所谓“网络大V”，颠倒黑白、恶意炒作，把舆论监督做成了一门捞钱的生意。所以，我们既要看到网络舆论场革故鼎新的积极作用，加以鼓励；同时也要注意那些利用网络舆论场损害公共利益的行为，加以遏阻。最好的办法，就是用法律为虚拟网络舆论环境中的参与者构筑真实的权利边界。

③大凡网络上的言论，要么属于“事实陈述”，要么属于“意见表达”，要么是二者的结合。基于舆论监督的正当性要求，网络上的发言，只要事实陈述基本属实，意见表达没有逾越法律边界，那么这样的发言就是合法合理合情的，就是在言论的权利边界之内的，行为人理应受到法律的保护。但如果事实陈述中的事实，只是自己主观认定的“事实”，既没有任何证据支持，也没有任何权威的信息来源，那就可能构成对他人利益或公共利益的侵犯。有些“事实”，即使有证据支持，但如果属于个人的身份信息、私人活动信息、健康检查资料、犯罪记录等隐私，对外公布本身也可能构成对他人隐私权的侵犯。如果意见表达中的“意见”，已经超出就事论事的范围，演变为人身攻击，那也同样可能构成侵犯他人权益。以上这样的事实陈述和意见表达，就不合法律要求，就是在言论的权利边界之外的，不应受到法律保护。

④网络舆论平台自身，也存在着权利的边界。当网络言论侵犯他人权利时，只要网络舆论平台接到侵权通知后采取了删除、屏蔽、断开链接等措施，它就可以躲入“避风港”，也算是履行了相应的义务。但法律也鲜明地树起了规则：如果网络舆论平台明知有人利用其平台发布侵权言论，而不采取必要措施的，它就要承担责任。

⑤在互联网技术日新月异的今天，每个人都是网络的受益者。但如果对跨越权利边界的网络行为不加规范，则每个人都可能成为受害者。一旦我们习惯于不加甄别，纵容那些没有任何证据支持和权威信息来源的所谓爆料，我们自己很可能就会成为下一个被爆料的人，从而受到无辜的伤害。在没有权利边界的网络舆论场中，也就意味着没有规则和秩序可言。人与人之间难以形成稳定的预期和信赖，这样的舆论环境不仅无法激发出真知灼见，更会激化矛盾、加重偏见，理应引起我们的警示。

⑥构建一个健康、成熟、理性的公共舆论空间，必须要以法律规范划定的权利边界作为基础。人类社会的实践早已启示我们，稳定的规则和秩序是我们开展一切活动的前提，是实现人类自身发展的首要条件。让互联网更好地在法律框架下运行，声音和观点才能传得更远、响得更久。

（摘编自《人民日报》）

信数据得永生

数据主义认为，宇宙由数据流组成，任何现象或实体的价值就在于对数据处理的贡献。读者可能觉得这实在是胡言乱语，但事实上，大部分的科学机构都已经改信了数据主义。数据主义是由两大科学潮流爆炸性汇流而成。在达尔文发表《物种起源》150年后，生命科学已经认为生物体都是生化算法。此外，在图灵想出“图灵机”（Turing Machine）这个概念的80年后，信息科学家也已经学会写出越来越复杂的电子算法。数据主义指出，同样的数学定律同时适用于生化算法及电子算法，于是让两者合而为一，打破了动物和机器之间的隔阂，并期待电子算法终有一天能够解开甚至超越生化算法。

对于政府、企业或一般消费者来说，数据主义提供了突破性的技术和强大的全新力量。对于学者和知识分子来说，它也能提供几个世纪以来渴求的科学圣杯：从文学、音乐学、经济学到生物学，所有科学学科都能统一在单一理论之下。根据数据主义，贝多芬的第五交响曲、股市泡沫和流感病毒不过是数据流的三种不同模式，能够使用同样的基本概念和工具来分析。这个想法十分吸引人，可以让所有科学家讲一种共通的“语言”，在学术的鸿沟上搭起桥梁，并轻松让某种见解跨越不同学科。

终于，音乐学家、经济学家和细胞生物学家也能互相理解和沟通了。

在此过程中，数据主义将传统的学习金字塔彻底翻转。在这之前，大家认为数据只是智力活动这个漫长过程的第一步，我们要把数据转化为信息，信息转化为知识，最后把知识转化为智能。但数据主义者认为，数据的流动量已经大到非人所能处理，人类无法再将数据转化为信息，更不用说转化成知识或智能。于是，处理数据的工作应该交给能力远超人类大脑的电子算法。实际上，这也就代表着数据主义对人类知识和智能有所怀疑，因而倾向于信任大数据和计算机算法。

最坚信数据主义的正是它的两个母学科：计算机科学与生物学。两者之中，又以生物学更为重要。生物学拥抱了数据主义，才让计算机科学的小小突破撼动了整个世界，可能彻底改变生命的本质。要说所有生物都是算法，不管是长颈鹿、番茄或人类都只是不同的数据处理方式，你可能并不以为然。但这里必须强调，现在的科学教条就是如此，而且科学对整个世界的改变难以想象。

（节选自《未来简史·从智人到智神》第十一章，[以色列]尤瓦尔·赫拉利，有删改）

材料一:

置身松树挺立的茫茫林海，人们很难想象，半个多世纪前，这里还是荒僻苦寒之地。塞罕坝林场人在极其恶劣的自然环境中，坚持植树造林，建设了世界上面积最大的百万亩人工林海，森林覆盖率达到80%。如今，塞罕坝每年为京津地区涵养水源、净化水质2.3亿多立方米，释放氧气57万多吨，成为守卫京津的重要生态屏障。

塞罕坝地处河北省最北部、内蒙古高原浑善达克沙地南缘。1962年，原国家林业部组建塞罕坝机械林场。300多名平均年龄不到24岁的林场创业者满怀激情，从四面八方毅然走上塞北高原。建场初期，塞罕坝气候恶劣，沙化严重，缺食少房，偏远闭塞。塞罕坝人坚持“先治坡、后治窝，先生产、后生活”的原则，吃黑莜面、喝冰雪水、住马架子、睡地窨子，顶风冒雪，垦荒植树。他们不畏艰难，愈挫愈勇，克服了一个个困难，让绿色在高原荒漠生根、蔓延。

2017年12月，塞罕坝林场建设者荣获联合国“地球卫士奖”。刘海莹和林场副场长于士涛、林场退休职工陈彦娴，代表三代林场建设者前往肯尼亚内罗毕领奖。陈彦娴说:“我们为自己能够亲手创造一个绿色奇迹而感到无比自豪。”

（摘编自《续写塞罕坝绿色传奇》，《人民日报》2018年12月8日）

材料二：

在高寒荒漠上，塞罕坝经过三代人半个多世纪的艰苦卓绝奋斗，造出百万亩人工林海。为京津筑建一道防沙源、涵水源的绿色长城。塞罕坝精神，不仅是一份坚守，更是一种感动，还是项举世震撼的伟大事业。

塞罕坝林场有句老话叫“献了青春献终身，献了终身献子孙”。从第一代塞罕坝人艰辛奋斗到现在的第三代塞罕坝人拼搏发展，在辽阔美丽的塞罕坝上，记录下了每一代人对于林海的向往，对于绿色海洋的执着追求。现在的塞罕坝可以用“美、绿、香”来形容，它是几代塞罕坝人肩扛国家使命，忍受生理心理极限之后，给外人、给后世留下的万顷林海以及宝贵的精神财富。

巴尔扎克曾说过:“在各种孤独中，人最怕精神上的孤独。”老一辈的塞罕坝人没有电，没有娱乐设施，人们除了吃饭、睡觉、工作外，没有任何娱乐活动，孤独和寂寞无时无刻不在挑战他们的心理极限。正是在精神匮乏的时候，也最是考验人的时候。听从党的召唤，迎难而上，矢志不渝，阻断沙源，修复生态……成了人们的精神信念，他们立下了拼在当下、搏在未来的誓言，科学运用各种研究成果，靠着塞罕坝人的独特精神将万亩沙源治理成了片片绿洲。这是塞罕坝精神的胜利，更是塞罕坝人战胜自己、完成党交给任务的胜利。

（摘编自长城网《沙海铸魂林场人，绿洲圆梦塞罕坝》

材料三:

防沙治沙是一项极为艰巨的伟大事业，同时又是一项技术性、专业性很强的工作，特别要求遵循自然和生态规律，要特别注意防止不讲科学、蛮干、“瞎指挥”等行为，因此，在《防沙治沙法》中明确规定国家支持防沙治沙的科学研究和技术推广工作十分重要。“科学技术是第一生产力”。中国的防沙治沙科学研究工作，50多年来取得了可喜的成就，创造性地试验，成功取得了一大批科研成果。

为了做好防沙治沙的科学研究和技术推广工作，我国先后建立了中国科学院兰州沙漠研究所、中国防治荒漠化监测中心、中国防治荒漠化研究与发展中心，中国防治荒漠化培训中心。各重点治沙省、自治区也加强了本省、自治区的科研力量，西北林学院、内蒙古林学院建立了有关治沙方面的专业，每年为防沙治沙培养了一大批专业人才，加强了各地方的治沙工作力度。

（摘编自《〈防沙治沙法〉科技内涵知多少》）

材料一：

传记文学古已有之，最初属于史学的领域，有“史传文学”之称。中国古代传记文学，很多人认为始于汉代司马迁《史记》中的纪传体篇章。20世纪30年代，我国传记文学开始成为一种独立的文学样式。在此，梁启超、胡适功勋卓著。前者推动传记文学的现代转型，重视塑造民族性格，后者倡导传记文学的创作，“给史家做材料，给文学开生路”。

中华人民共和国成立，革命英雄传记、革命回忆录得到了蓬勃发展，作品讴歌工农兵英雄模范人物，反映了新中国蓬勃向上的时代风貌，给人以震撼与激励。“文革”十年，传记文学发展缓慢，但仍有作家坚持写作，一些作品在某种程度上影响了后来传记主题的开掘。

改革开放后，伴随着中国社会的行进脚步，传记文学创作也开启新进程。社会思想解放，文化趋向多元，传记作家发扬现代传记文学的优秀传统，记录真实的生活，表现中国社会发展中典型人物个性的丰富与复杂，创作数量大增。据统计，1949年至1983年国内出版各类人物传记图书共计3400多部，而1984年至1990年则出版了3700多部。1990年，我国进入转轨换型的市场经济社会，传记文学创作热点不断，呈现出千帆竞发的多样化艺术格局。可以说，任何一种类型的传主都有作家写，一个作家写多部传记，一个传主拥有多部传记的现象屡见不鲜。传记文学在题材内容开掘的广度与深度等方面所取得的成绩，远远超过了新中国成立后的前30年以及更早的现代传记文学30年。同时，中国传记文学研究会等学术组织成立，促进传记文学研究也进入发展的快车道，研究人才辈出，研究领域不断拓展，研究成果丰硕喜人。

当代传记作家创作热情高涨，记录改革开放的步履，讴歌体现时代精神的杰出代表人物。优秀的传记文学作品为时代立传、为国家立传、为人民立传，真实生动地讲述了中国故事。

（取材于全展、李炳银等人的相关文章）

材料二：

传记发展到当代，早已突破“生者不立传”的传统，涌现出大量为尚健在者立传修谱的作品。同时，传记的庄严神圣感被淡化，除了具有杰出成就的伟人、名人为书写对象外，充分体现时代精神与风尚的寻常百姓也进入传记作品，立传成为普通人可享受的一种文化待遇。传记文学内涵和外延扩展，可以立传的人物对象越来越宽泛，可以立传的对象类型也越来越丰富。当今的传记文学已从为人物立传扩展到为城市、江河湖海、大桥道路、沙漠绿洲立传，为一切自然有机体、建设工程项目和所有具有“生命”发展历程、有自身来龙去脉的事物立传。如《我的天堂》描写苏州改革开放历史，《大江魂》为长江立传，《大国重器》为中国火箭军作传，这些新传记的传主是城市、江河、部队等“泛生命体”，细致深入地展现了具体事件事物的来龙去脉、发展历程，考据考证详尽准确，具有鲜明的传记作品特色。

传记文学繁荣发展，学者们在其中所发挥的引领、推动作用不容忽视。上世纪初我国现代传记的发展，与对国民精神的改造与培养有着密切的关联，传记家们多为学者，大都心怀社会责任意识来推动传记事业。当前，学者传记是当代传记中数量最多、影响最大的形式之一。学者写传聚焦传主的生平故事与思想人格，彰显独立自由的精神品格，叙述笔墨又常带感情与温度，具有精神厚度与智性品质。

当下，传记文学发展处于黄金时代，但在传记日益走向通俗化的趋势下，一些传记作品有“隐恶”“虚美”的表现。维护传记文学的繁荣发展，作家们应在守正基础上创新，“不虚美，不隐恶”，努力挖掘探究，艺术地塑造传主形象，创作优秀的传记作品。

（取材于李朝全等人的相关文章）

恶不必丑，善不必美

孙绍振

审美是诗意的，但是，不仅仅是诗意的美的陶冶，而且包含着对恶的审视。艺术上往往有这样的现象，就是写恶事、恶人，也以一种艺术的眼光去审视，这种恶事、恶人就和丑发生了错位，甚至变得可爱起来。

《三国演义》中写到曹操先误杀了吕伯奢一家八口，后来明知吕伯奢是好心款待他，又把他杀了。明知错了，一错再错，不仅不忏悔，还要宣言“宁叫我负天下人，不叫天下人负我”，为自己坚决而果断地不道德而自我欣赏。《三国演义》不但是让读者看到这样的丑恶，而且有一个潜在的眼睛，在引导着读者阅读这样的心理奇观，在字里行间，不动声色地让曹操的行为逻辑与读者的良知背道而驰，这在文艺心理学上叫做“情感逆行”，就是一味和读者的情感作对，让读者的良知受到打击，感到诧异，感到愤怒痛苦。这就转化为艺术的享受。洞察人性黑暗，是一种痛快。因为我们看到的曹操不仅仅是一个坏人，而且是一个主动去暗杀坏人董卓，逃亡路上被捕，又视死如归的热血青年，只因心理不健康——多疑，就转化为杀人不眨眼的血腥屠夫。艺术表现了这种心理过程，揭示了人性黑暗。因而，我们的感受才结合着痛感和快感，亚里士多德的《诗学》中叫做“净化”，有人把它翻译成“宣泄”，我看把它理解成“洗礼”也可以的。

这里的奥秘就是情感的全面(如正面、反面)熏陶。

在阅读作品时，面对反面人物，不一定是因为他在道德上很坏，很恶，而是因为其情感空洞。

小孩子看电视往往问大人，某个主人公是好人还是坏人，这类问题有时很好回答，有时不好回答。越是简单的形象越好回答，越是丰富的形象越不好回答。这是因为形象越简单，情感价值与道德的善和科学的真之间的“错位”越小；形象越是丰富，意味着情感越是复杂，与善和真之间的“错位”就越大。

情感的丰富和复杂的多方面、多维度的发现，就是美的发现。

一个普通的有道德善恶观念的人和一个有强烈审美倾向的艺术家的价值的“错位”就从这里开始。艺术家并不满足于作出道德的和科学的评价，这不是他的主要任务，他追求的是在此基础上作出审美的评价。在艺术家曹禺看来，繁漪这个感情压抑不住，没有顾忌，一爆发起来就不要命的女人才表现了女人的内在冲动，才是一个充满了生命的女人，道德的恶就转化为艺术的美。而那个害怕自己感情的周萍则是软弱而空虚的，他总是在悔恨中谴责自己的错误，缺乏意志和力量，然而，这个不再敢做坏事的人，尽管在道德上是向善的，在情感上却是苍白的，在审美上是丑的。

不把善和美的这种“错位”看得很清楚，是不能真正进入经典的审美境界的。

古希腊人把关于人的学问分为两类，一类是理性的科学，一类则是和理性相对的，包括情感和感觉。后来，鲍姆嘉登把这门学问定下来，日本人把它翻译成“美学”。但是，这也带来了混淆，给人一种感觉，似乎美学就只涵盖诗意盎然的审美，跟丑没有关系，好像没有什么审丑。这就造成了一种误导，大凡与美相对立的，往往就变成了恶。其实美的反面是丑，而善的反面是恶。善的不一定是美的，恶的不一定是丑的。

薛宝钗是林黛玉的“对立面”，林黛玉是漂亮的、善的，那薛宝钗肯定是恶的吗？道德上一定是卑污的吗？其实，在道德上薛宝钗并无多少损人利己之心。薛宝钗的全部特点在于她为了“照顾大局”而自觉自愿地、几乎是毫无痛苦地消灭了自己的情感，她在人事关系上取得了极大的成功，不让自己和任何人冲突，甚至把自己的青春和爱情都没有认真当一回事，让她假装成林黛玉和贾宝玉结婚，她也没有反抗，结果是她自己成了生命的空壳。和情感强烈但没有健康的美人林黛玉相反，她是一个健康却没有感情的漂亮女人。没有感情的漂亮女人是不美的。美的反面不是长得丑，爱的反面不是仇恨，而是冷漠。一个人冷漠了，从审美价值来说，就是丑。

(节选自《审美阅读十五讲》，有删改)

材料一：

艺术品的接受在过去并不被看作是重要的美学问题，20世纪解释学兴起，一个名为“接受美学”的美学分支应运而生，于是研究艺术品的接受成为艺术美学中的显学。

过去，通常只是从艺术家的立场出发，将创作看作艺术家审美经验的结晶过程。作品完成就意味着创作完成，而从接受美学的角度来看，这一完成并不说明创作已经终结。它只说明创作的第一阶段告一段落，接下来是读者或观众、听众的再创作。由于未被阅读的作品的价值包括审美价值仅仅是一种可能的存在，只有通过阅读，它才转化为现实的存在，因此对作品的接受具有艺术本体的意义。也就是说，接受者也是艺术创作的主体之一。

（摘编自陈望衡《艺术是什么》）

材料二：

对文学艺术创作者来说，或早或晚，都会遭遇到这个问题——为谁创作，为谁立言？习近平同志强调，“文学艺术创造、哲学社会科学研究首先要搞清楚为谁创作、为谁立言的问题，这是一个根本问题。人民是创作的源头活水，只有扎根人民，创作才能获得取之不尽、用之不竭的源泉”。

目前，文艺界普遍认识到，只有与身处的时代积极互动，深刻回应时代重大命题，才会获得艺术创作的蓬勃生机。然而，在创作实践中，还有许多作家、艺术家困惑于现实是如此宏大丰富，以至于完全超出个人的认识和表现能力。我们常常听到这样的说法：现实太精彩了，它甚至远远走到了小说家想象力的前面。是的，我们有幸生活在这样一个日新月异的时代，随时发生着习焉不察而影响深远的变化。这就为作家、艺术家观察现实、理解生活带来巨大困难。对于他们而言，活灵活现地描绘出生活的现象和表象，大约是不难的，难就难在理解生活复杂的结构，理解隐藏在表象之下那些更深层的东西。那么，这“更深层的东西”是什么呢？

去过天安门广场的朋友一定会对矗立在广场上的人民英雄纪念碑印象深刻，许多人都能背得出上面的碑文——“三年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！三十年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！”在今天，再次诵读这段话，我们就会意识到，这改天换地的宏伟现实是人民创造的，人民当之无愧是时代的英雄，是历史的创造者。只有认识到人民的主体地位，才能感受到奔涌的时代浪潮下面深藏的不竭力量，才有可能从整体上把握一个时代，认识沸腾的现实。

认识人民创造历史的主体地位，是为了从理性上和情感上把自己放到人民中间，是为了解决我是谁、我属于谁的问题。新文化运动以来，无论是经历革命与战争考验的现代作家，还是20世纪80年代那批经历了知青岁月的当代作家，他们内心其实都有一方情感根据地，都是和某一片土地上的人民建立了非常深切的情感关系。这些作家是属于某个情感共同体的。这个共同体时刻提醒着他，他的生命和创作与这世界上更广大的人群休戚相关。一个普普通通的劳动者，或许并不是我们的读者，但这并不妨碍我们将他以及他所代表的广大人民作为我们认识现实、理解时代的依据。

以人民为中心，就是要坚持以精品奉献人民。在新的时代条件下，我国文化产品供给的主要矛盾已经不是缺不缺、够不够的问题，而是好不好、精不精的问题。诚然，娱乐和消费也是人民群众精神文化需要的一部分，但是，有责任感的艺术家会深深感到，我们就生活在那些为美好生活、为民族复兴而奋斗的人们中间，理应对我们的共同奋斗负有共同责任。我们有责任通过形象的塑造，凝聚精神上的认同。这种认同，是对国家和民族未来的认同，是与新时代伟大历史进程的同频共振。作者和艺术家只有把自己看成人民的儿子，积极投身于人们争取美好未来的壮阔征程，才有能力创造出闪耀着明亮光芒的文学和艺术，照亮和雕刻一个民族的灵魂。

（摘编自铁凝《照亮和雕刻民族的灵魂》）

材料三：

鲁迅的“个人”是指一种独立人格，而这种独立人格又是在个性精神的支撑下实现的，所以他才把民族振兴和民族文化重建的基本途径最终归结为“尊个性而张精神”上来。在鲁迅看来，个人化的思想是历史进化和社会解放的动力之源。他所强调的人的精神，不仅是一种民族解放和文化重建的历史需要，而且常常在他的历史文化评判中不声不响地成为某种价值标准。他所提倡的是与肯定个性精神和思想意识的重要地位合拍的文化价值，他所反对的一般也是否定和压制精神至上的历史观念和文化现象。正是由于这个原因，他一生思想和作为虽也不断地变化，但始终没有放弃思想启蒙这个追求。

鲁迅走上文艺的道路是出于他看准了文艺最善于改变人的精神。作为文艺家的鲁迅，也正是自觉用这样一种价值原则去选择文化和接受文化的选择。鲁迅批判政治和张扬文艺并非他真正的和最终的目的。他所急于实现的历史功能是人的精神的改变，即人的精神的独立。概而言之，从存在角度说，这种精神至上主义，在鲁迅的思维结构中是否是一种自觉，或者是在多大程度上的自觉十分复杂，但无可辩驳的是鲁迅的思维所触及的许多方面都体现出精神至上的思想倾向。同时精神至上主义在鲁迅一生的精神活动中，构成了某种反复和不断出现的现象，这说明精神至上主义已经成为鲁迅的分析范式。

（有删改）

史与诗并不存在不可跨越的鸿沟，历史作品普遍存在着诗学的本质。历史的记录不应仅仅是直白的表露，也有想象的朦胧、诗意的表达，因此“诗笔”的运用也应当是中国古典史书叙事的经典笔法。

《左传》一书既有史学的属性又有文学的特质，它将比喻、排比、顶真、对偶等修辞方法和想象、联想等表现手法综合运用，其书写结果营造出的诗意，成为《左传》“诗笔”的一大特征。

合理运用修辞是古典诗歌营造意境的重要手段，如对偶的修辞手法。中国古典文学作品中，骈文和律诗最讲究对偶。同样，在《左传》的叙事中，对偶之法也运用得相当广泛。林纾先生总结晋楚“鄢陵之战”时曾说：“以大势论之，实得一偶字法。何云偶？每举一事，必有对也。”

（《左传撷华》）不仅是描述战争用对偶，前后参看，《左传》全用偶法。齐公子纠与公子小白相争君位，对以宋宣公将君位传于宋穆公；晋国强盛，便生出楚国与之抗衡；楚国势大，便有吴国伺机在侧……《左传》全书小到一篇文字，大至全书叙事，这种两两相对的叙事方法的运用比比皆是。善用此法，使文字实为散句之形而有骈文之约。将对偶之法贯通到整个《左传》叙事中，当属《左传》文本“诗笔”运用之最。

诗家在吟咏之间，要求作品中有点睛之笔，以一字为工使形象鲜活，神情飞动，这个字称为一篇诗词的眼目。《左传》在写人记事的过程中也呈现出具有“诗眼”的妙笔。试举一例，“公祭之地，地坟（意指毒酒使地上的土凸起成堆）”（《左传·鲁僖公四年》），一个“坟”字有三点妙用：骊姬的目的是让晋献公废黜太子申生，所以用毒要有极强的视觉冲击感，要让献公觉得申生想毒杀亲父，所以用毒一定要有“坟”的强烈效果。“坟”字，首先表现了毒药之烈，烘托出骊姬的毒辣，此其妙之一。其妙之二，在于表现晋献公的阴狠。献公实际上早就有废黜太子之心：“寡人有子，未知其谁立焉。”（《左传·鲁闵公二年》）所以，“地坟”的毒药正好也给了献公废黜太子的充足理由。一个“坟”字，映照出了一个狠毒的晋君形象。其妙之三，在于文本层面。“坟起”极具画面感，将血淋淋的宫斗展现得淋漓尽致，骊姬一计而祸三公子，申生自缢，重耳、夷吾逃亡，“坟”最终成为埋葬申生的坟墓，读来令人不寒而栗。

综合考察，《左传》的“诗笔”恰恰是对历史事件，即所谓“史笔”的必要补充。在“史笔”之余，《左传》在事件、人物、情节方面以“诗笔”所做的历史叙述，弥补了“史笔”缺少的心灵叙事，加强了“史笔”的批判力量，体现了春秋文学的历史进步。在叙事功能上，“诗笔”的运用既调整了叙事节奏，延伸了叙述时间，又丰富了叙事内容，增强了叙事的诗意感。值得注意的是，“诗笔”并不是游离于叙事主题之外的情感抒发，而是叙事结构的有机组成部分，《左传》的“诗笔”或出现在叙事之中，或在事件结尾进行评价，制造出一种参差错落的美学效果，在显现深刻政治主题时又可以勾勒出诗意的世俗生活，同时，这种文学上的“诗笔”，深度挖掘了历史人物的精神世界，看似诗意连绵，却更具有揭示历史本质的力量。

（摘编自徐佳超《《左传》的“诗笔”》）