材料一:
从基层上看去,中国社会是乡土性的。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人,他们才是中国社会的基层。
我们说乡下人土气,虽则似乎带着几分藐视的意味,但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土,乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人,但是乡下“土”是他们的命根。农业和游牧或工业不同,它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居,飘忽无定;做工业的人可以择地而居,迁移无碍;而种地的人却搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,土气是因为不流动而发生的。直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的,这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信,以农为生的人,世代定居是常态,迁移是变态。大旱大水,连年兵乱,可以使一部分农民抛井离乡;即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动,我相信还是微乎其微的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。乡下最小的社区可以只有一户人家,但大多的农民是聚村而居的,这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位,很少有屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代,人少地多的结果,同时也保持了他们个别负责,独来独往的精神。我们中国很少类似的情形,中国乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村。我所说的孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。社区间的人们往来疏少,在区域间接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯,死于斯的社会,常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字,“学”是和陌生事物的最初接触,“习”是陶炼“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同,规矩不是法律,规矩是“习”出来的礼俗。现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字,这样才发生法律效力。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任,这信任其实最可靠也没有了,因为这是规矩。乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
在我们社会的激速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊,陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。
(摘编自费孝通《乡土中国·乡土本色》)
材料二:
中国是一个具有浓烈“乡土”味的国家。每一个个体,不需要纵向上溯得太远,也不需要横向扩展得太开,你就能够发现自己与乡村之间的息息关联。“乡村”,作为中国现代化的蓄水池和稳定器,构成了整个社会的底色,也成为了绝大多数人安放心灵的精神家园。进入21世纪前后,中国乡村社会出现了巨变,可谓“千年未有之大变局”。概括来看,这种巨变表现在三个层面:
第一个层面是治理之变。2006年取消了延续千年的农业税,而且还大规模地向农村进行财政转移支付,目前国家财政每年向农村的转移支付规模超过万亿。取消农业税和国家向农村大规模输入资源,极大地改善了国家与农民的关系,之前基于税费收取所形成的乡村治理体制不再适应新形势的需要。
第二个层面是村庄基础结构之变。进入新世纪前后,越来越多的农民进城务工经商,之前相对封闭且稳定的村庄边界大开,村庄社会结构迅速改变。村庄社会结构的改变起于一百多年前的现代化,器物层面的现代化推动了经济、制度和观念等现代性巨变。在现代性的冲击下,传统乡村社会中的诸多基础性结构,如宗族等地缘与血缘共同体及村庄内生秩序机制和地方性规范随之解体。
第三个层面是价值之变。传统中国农民有着强烈的生儿育女、传宗接代的观念,“生儿子、娶媳妇、抱孙子”成为农民人生“三步曲”。到了20世纪末,全国绝大多数地区农民的生育观念都已改变,传宗接代的观念大为淡化。一旦“传宗接代”这个千年以来一直支撑农民人生意义的价值失落,农民安身立命的基础就会出现变化。
发生在世纪之交的以上三层巨变都可以看作是现代化建设的后果。现代化不只是工业化,而且是现代的组织方式与思维观念对传统的替代。乡村社会基本秩序由之前的内生为主变成国家基层政权建设的组成部分,外生秩序逐渐代替了内生秩序。
(摘编自贺雪峰《我们所看到的乡土中国》)
1.下列对材料一相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.在乡土社会中,从空间排列关系来看,人与人之间的关系是以住在一处的集团为单位的孤立和隔膜。 |
B.费孝通认为中国乡土社区的单位是村落,并不存在像美国乡下那样大多是一户人家自成一个单位的情形。 |
C.费孝通认为乡土社会的信用发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性,乡土社会里从熟悉得到信任。 |
D.21世纪前后中国乡村社会出现“千年未有之大变局”,表现在治理之变、村庄基础结构之变和价值之变这三个层面上。 |
A.在地方性的限制下,乡土社会成为生于斯、死于斯的社会,终老是乡是乡土社会中的常态生活。 |
B.在当今社会,我们得到了从心所欲而不逾规矩的自由,这种自由和法律所保障的自由不同。 |
C.中国的现代化离不开乡村的现代化,“乡村”构成了社会的底色,更是人们安放心灵的精神家园。 |
D.中国乡村社会的巨变与其现代化的建设有关;现代化不是工业化,而是现代的组织方式与观念对传统的替代 |
A.时人不识农家著,将谓田中谷自生。 |
B.乡村四月闲人少,才了蚕桑又插田。 |
C.田夫抛秧田妇接,小儿拔秧大儿插。 |
D.鸡犬相闻,老死不相往来。 |
5.简要分析材料二的论证思路。
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材料一:
在现代的城市景观中,植物和生命的关系已经变得若即若离。植物蜕化为街边的行道树、公园中修建得整齐的观赏花草,或者偶然在转角处挣扎生长的杂草,它们作为一种对象化的存在,点缀在审美和生活的边缘。它们不再像诗经时代的植物一样,是我们爱情、劳作和征战的起兴与见证,紧紧楔入我们的生活。而臧棣的这部作品,再次激活了植物对生命的意义。植物作为生命的存在境域,再次在诗歌中得以澄明和彰显。从对象化的植物前退身而出,重返生命与植物互渗互喻的现场,《诗歌植物学》提供了一片繁茂的热带雨林,让读者置身其中。
作为诗歌的植物学,臧棣在诗集中展现了细节的发现力。诗歌植物学无法用科学的语言去定位植物的科属特征,而是用想象力去发现甚至发明植物新鲜的细节美。这种细节在臧棣的诗中比比皆是。比如《青蒿简史》中,“在这些菊科植物身上,绝对的清香/从来就没被地方性迷惑过”。像这样的细节发现与发明弥漫在诗集中,成为诗歌植物学的氤氲底色。在更深层的意义上,这种细节的想象力发现,更多指向一种生命和植物的生成性关系——此时此刻,植物向生命闪现它之所是!这是一种即时的观看,也包含着一种臧棣称之为灵视的“看”,一种集洞见、见识、直觉、异想、视野于一体的观看。正是观看,才能从惯性的生存中开辟出另一个鲜活的植物学世界。
作为生命的生态学,臧棣在诗集中展现了一种涵括万有的包容力。从高贵的红梨到卑微的狗尾巴草,从挺拔的乌榄树到萧萧的枯枝败叶,从生与死的纠结中提炼出樱花的美到魔术表演生命尾声的柠檬,从“时间像一口绿色的钟”的脆弱黄瓜到“腰身纤细,绿得令翡翠都有点嫉妒”的韭菜,臧棣展现了所遇皆诗的创作活力与包容力,甚至仅仅在《文化人类学考试入门》一首诗中,臧棣就涵括了35种植物,展示了诗人处理植物素材的笔力。所遇皆诗,绝不仅是勤奋能够解释的,而且展示出诗人涵括万有的胃口与语言更新的能力。就像臧棣所说,在素材的意义上,诗无所不在。诗可以在任何事物中找出并还原它自己。在诗集中,诗人则在所见所遇的植物中找到并还原了植物自身。所有的植物,在词语中,回归到属于自身的位置。正是这种植物的各得其所,才使生命的生态学成为可能。只有细节的发现力构不成洋洋的诗歌植物学大观,还必须有这种思接千载、视通万里的涵括力与整合力,这样才能在诗歌中容纳下一片繁茂的、热带雨林般丰沛的植物学园林。也只有在这样的诗歌植物学的世界中,我们才可能“更深刻更持久地为大自然迷人的真相所感动”。
(摘编自田一坡《向植物敞开生命的风景》)
材料二:
中国传统诗歌中有咏物诗一类,作为与农耕关系最关切的植物在其中占有主要的席位。在这个传统中,咏物诗的功能是托物言志,借物抒怀。物在其中虽然是直接的对象,但却是功能化的,是主观情志的客观化道具,可以说并无自己的主体性。实际上,中国诗中最为迷人的物/我关系,并不体现在咏物诗中,而在更大的山水、田园诗传统中。处理物/我关系,尊重物性,平等待物,一直是中国诗最重要的主题之一,咏物诗看起来反而像这个传统的堕落。西方咏物传统中出场的主要是动物,植物出场的机会极少。拉封丹《寓言诗》244篇,植物作为正面出场的机会仅两回。和那些动物角色一样,这两次出场的橡树和芦苇、橡实和南瓜也仅仅作为寓意的载体而存在,其地位比起中国传统咏物诗更等而下之。可见,无论在中国还是西方的咏物诗传统中,物大都没有自己的主体性。到里尔克手上,西方的咏物传统发生了重大变化。受到罗丹的感召,里尔克试图以语言呈现“纯粹的物”,赋予物的存在以独立的意义。他的工作方式类似画家或雕刻家,把物当作他的模特儿,“用语言再塑大理石雕像”。但植物在里尔克“咏物”时期的《新诗集》《新诗续集》中出场的机会也不多。在这些诗中,里尔克试图赋予物某种主体性,极力把诗人的主观情感排除在诗的表现之外,以压制诗人的主体性来换取物的主体性。但正是这种压制把我们再次带进了物/我的紧张对立,在这种对立中,那个自我压抑的观察者仍然以绝对的优势压倒了物。可以说,物的主体性在里尔克的咏物诗中并没有建立起来,“自我和对象的同一化”的目标也没有实现,“纯粹的物”仍然盈满审视者、观察者的主观意志和心情,只是其主体姿态更加隐晦罢了。
臧棣在他的植物诗中,并没有刻意去建立植物的主体性,但他笔下的植物却自然地拥有一种主体性。在臧棣的这些植物诗中,物和人始终处于一种活跃的对话关系中,并由此否定了传统诗中那种单方面的人对于物的对象性关系:“你走向它们,/但它们并不是一个对象”(《岳桦树丛书》)“开始时,它是我们的对象,/告别时,我们是它的对象。”(《蓝花楹简史》)。在臧棣早期的诗中,例如《房屋与梅树》《玉兰树》,仍然残留着里尔克式的物/我模式,但在后来的诗中,这种紧张的模式消除了,代之而来的是一种从容、活泼、互动而富于变化的物我关系。也许我们可以把这种新型的人/物关系称为“互为主体性”。这是一种你中有我、我中有你的关系。在《红醋栗入门》中,诗人说:“生活的秘诀原本就是/在平凡的场合去接触,物在风物中。”“风物”的特征就是关系。在“风物”中,物不是孤立的,而是始终处于物与物、物与人的互动中。所以,臧棣并未追求表现“纯粹的物”,而他笔下的物却自有一种迷人的主体性。这种关系的出现与诗人的天性有关,也与中国诗传统中的“物权”有关。在中国诗歌的天人关系中,对自然物权的尊重是一个值得珍视的传统,臧棣的这些植物诗表明,他仍然是这个传统的一员。
(摘编自西渡《大地的馈赠,或诗歌的纠正臧棣的植物诗学》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.与现代都市中的植物相比,《诗经》时代的植物因见证爱情、劳作和征战而与生命的关系更加密切。 |
B.阅读《诗歌植物学》,读者得以置身其中,重新审视自身和植物的关系,感知植物对于生命的意义。 |
C.在《诗歌植物学》中,诗人通过语言的技艺找到并还原了植物自身,最终使生命的生态学成为可能。 |
D.臧棣笔下的植物自然拥有一种主体性,“互为主体性”的“人/物”关系贯穿他植物诗歌创作的始终。 |
A.在臧棣看来,对植物细节的想象力发现是一种即时的观看,一种集洞见、见识、直觉等于一体的“灵视”。 |
B.正是由于诗人的涵括力与整合力,我们才得以在《诗歌植物学》中更深刻更持久地感知到大自然的真相。 |
C.在中国传统的咏物诗中,“物”失却了自己的主体性,这与平等看待“物/我”关系的诗歌传统是相违的。 |
D.里尔克的咏物诗未能建立起物的主体性,根本原因是他把物当作模特儿,试图以语言呈现“纯粹的物”。 |
A.零落成泥碾作尘,只有香如故。 |
B.罗浮山下四时春,卢橘杨梅次第新。 |
C.我见青山多妩媚,料青山见我应如是。 |
D.墙角的花,你孤芳自赏时,天地便小了。 |
5.臧棣说“物在风物中”,请结合材料,谈谈你对此的理解。
说“韵”
金开诚
“韵”最初的含义大约是指声调的和谐。蔡邕《琴赋》中的“弦弦既抑,雅韵复扬”,陆机《演连珠》中的“赴曲之音,洪细入韵”,用的便是这个意思。
声调的和谐经过人的“通感”首先向两个方面蔓延生发。一个方面是指人的神情、气派、风度上的和谐得体,这一般被称为神韵、风韵。但神情、气派、风度这几个词,一般说来是中性的,无褒贬之意。而神韵、风韵一般指神情、气派、风度中已经含有了某种和谐之美。另一个方面是在文学艺术中蔓延,这一般被称为气韵。如南齐谢赫在《古画品录·序》中将“气韵生动”列为绘画六法之首。
不过,以上所谓的形容人的和谐用神韵、风酌,形容文学艺术的和谐用“气韵”,这只是就一般而言,实际上两者混用的情况也并不罕见。
“韵”的含义既已蔓延到形容人与文学艺术,就势必还要扩散到各种事情上去。“风流韵事”即其显例,而其事则必须和谐才能称为“韵”。如东晋永和九年,王羲之等人在会稽山阴之兰亭修褉,就是风流韵事,有“墨皇”《兰亭集序》为证。倘若这帮人喝醉了酒争吵起来,乃至大打出手,那就既不“风流”也非“韵事”了。唐代元稹的传奇小说《会真记》,写的不算“风流韵事”,因为“始乱终弃”这件事并不和谐;等到《会真记》演变成元代王实甫的《西厢记》,写的就是“风流韵事”了,因为那事情虽有波折,终趋和谐。和谐之美是“韵”的核心含义,这是不大有变化的。
“韵”虽以和谐为核心,但这和谐却还有两个重要的特征。
第一个特征从谢赫强调的“气韵生动”就可以看出,和谐还须是动态的,具有外在的或内在的生动性。比如说时装店里使用的木制模型,套上了时装不能说它不和谐,但没有气韵;而活的时装模特儿的表演却变静态为动态,具有外在的生动性,那就或多或少有些气韵了。犹如断臂的维纳斯雕像之类,那是不穿时装也有气韵的,因为它具有内在的生动性。“韵”所指的和谐要结合生动这个特征是势所必然的,因为它首先出于声调,而声调则是流动变化的;蔓延到人,则人的神情、气派、风度也只有在活动中才能表现得充分;又蔓延到文学艺术,自然更要求生动传神。静态的书法、绘画尚且要求形象生动,才谈得上气韵,更何况动态的电影与电视剧等。一部电影或电视剧倘若毫无气韵,那便是劣作。
第二个特征是“韵”的和谐还要使人玩味不尽,所以又生发了“韵味”这个词。在京剧行家看来,唱得有没有韵味,乃是最为重要的评价标准。照理说,一个演员唱戏,只要音色不怪异,又不荒腔走板,自然已达到和谐有“韵”的标准;但,事实上,“韵”之外还要再加上“味”,就是说这种和谐还必须能够引发音乐审美中的联想与想象,这样才会有使人玩味不尽的魅力。只有有了“味”,才能使“韵”这个审美标准更加富有中国特色。因为“韵”所指的和谐已经是传统的中庸思想的一种表现了,如果再加上“言有尽而意无穷”的“味”,那就又涉及有无相生、虚实相成的阴阳统一了。
总之,对“韵”的追求,不但深深扎根于传统文化,而且也为传统文化宝库带来了相当客观的创造性成果。有关“韵”的创作经验和思想经验是很值得继承发扬的,它能使中国人的生活与创作多一点风姿韵致,少一点不文明。
(节选自《艺术欣赏之旅》,有删改)
1.下列关于“韵”的理解和分析,不符合原文意思的一项是( )A.谢赫提到的“气韵生动”,体现的是文学艺术中的“韵”,这是由“韵”的最初含义经过人的“通感”在文学艺术中蔓延而生发的。 |
B.人的神情、气派、风度中所体现的“韵”只有在活动中才能表现得充分,并且这种神情、气派、风度上的和谐得体,一般无褒贬之分。 |
C.“韵”最初的含义大约是指声调的和谐,后来通过人的“通感”蔓延到形容人与文学艺术,并进一步蔓延到各种事情上,这些符合“韵”的标准的事情都含有和谐之美。 |
D.对“韵”的创作经验和思想经验的继承发扬既关乎个人的生活,也关乎民族的文化传承和社会的文明进步。 |
A.“韵”首先出于声调,而声调是流动变化的,所以“韵”的和谐一定要结合生动这个特征。 |
B.和谐虽然是“韵”的核心,但在此之外,还要“气韵生动”和有“韵味”,这样才能使“韵”这个审美标准更加富有中国特色。 |
C.有“味”才能引发审美中的联想和想象,“韵”是中国传统的中庸思想与“言有尽而意无穷”的境界的结合。 |
D.静态的书法、绘画中的形象生动体现的是和谐外在的生动性,而电影或电视剧生动形象的演绎则体现了和谐内在的生动性。 |
A.正是因为形容人的神韵、风韵与形容文学艺术的气韵的混用,所以“韵”的含义才能由声调的和谐扩散到各种事情上去。 |
B.“韵”是“有”“实”,“味”是“无”“虚”。“韵味”强调作为“韵”的核心的和谐在生动之外还要有使人玩味不尽的魅力,这是比生动性更高层次的要求。 |
C.唐代元稹的《会真记》写的不算风流韵事,而《会真记》演变成元代王实甫的《西厢记》之后所写的就是风流韵事了,这说明事情只有经历波折,才能达到“韵”的和谐。 |
D.对“韵”的追求,不但深深扎根于中国传统文化,体现了中国传统文化的独特魅力,而且也为传统文化带来了创造性成果,这一点是其他民族文化所无法企及的。 |
材料一:
“良知”的发现是一个具有文明史意义的事件,它是中国文明突破了某种历史和精神困局的结果。“良知”的发现,是在“个体有限性”的现代精神基础上,重建中国传统价值原理的努力。
“良知”是可以生天生地的。这个能够生天生地的良知,当然不能简单用情感来描述了,它其实是对人的精神存在的一种表达。所谓“良知”可以生天生地,是从一种存在感应的意义上来讲的,当个体与世界处于一种存在的感应关系之际,个体与世界之间便相依相赖。只有建立起“良知”作为存在感应的意义,良知在情感意义上的价值感应才是可能的。作为存在的感应,是“无”和“有”之间的感应关系,不是在我们的世界当中、在我们情感之间的价值感应,而是在一个更高层次上,是我们与世界之间的存在的感应关系,个体与世界通过存在的感应而具有了同体性,这就是“天地万物一体之仁”的本体论基础。
由此可见,阳明的主体性哲学不是西方式的主体建构方式,不是从“我就是我”的自我同一性出发建构“我思故我在”的“我”。“良知”的主体其实是容纳了整个世界的,是通过存在的感应不断创生着的主体,它不是个人主义主体的起点,不是西方近代哲学意义上的主体,它是中国文明的价值原理在一个现代个体身上的展现,它充满了情义,充满了对世界感应的情感,是鲁迅所说“无穷的远方、无穷的人们都与我有关”意义上的主体。
我们有无可能设想一种以“良知”为基础的社会?阳明晚年在《拔本塞源论》里提出了他的社会理想,这种理想是在《礼运·大同篇》、朱子《大学章句》序的基础之上引申发挥而来,在“良知”的基础之上,更深刻也更全面地表达了传统中国的社会理想。这种社会理想首先是在“德”与“才”之间加以区别,“良知”的发现就是把德性看成是与人的有限性相伴随的能力,这种能力不分阶层,是人人平等具有的能力。德性的平等,不是抽象的平等主义,而是个体相对之际彼此尊重意义上的“对等”——即使你的良知没有展现出来,我也深信你有良知。当然,人与人之间存在着能力大小的差别,但差别反而是合作互助的前提,社会的构成是“同心一德,集谋并力”的结果。这是阳明学一个深入人心的观点,而且是导引中国社会发展的一个基本价值方向。德性得到尊重,才是个体真正得到尊重,能够尊重德性的社会才是好社会,一个好社会应该是能够激发人的“向上一机”的,这是深入中国人心的社会理想。
因而,我们说“良知”的发现不仅是王阳明个人思想的意义,而且是具有文明史的意义;它所揭示的社会理想,也是中华文明面向世界的新的自我创造。
(摘编自张志强《“良知”的发现是具有文明史意义的事件》)
材料二:
孟子首创的“良知”概念对儒家心学起到了理论奠基的作用,其含义既指“是非之心”的道德意识,又指“不虑而知”“不学而能”的道德直觉,而这种良知直觉能力不依赖于后天的经验意识。为论证上述观点,孟子在有关“孺子入井”的典型案例中,生动地描述了良知意识的运作机制,强调伴随良知意识的道德行为必源自“怵惕恻隐”之心的直接发动,而不能有任何其他的非道德动机。根据孟子对人之为人的基本德性——仁义礼智的规定性描述,“恻隐之心”为“仁”,“是非之心”为“智”,故在孟子那里,良知不仅是一个有关是非的概念,更是一种基本的德性存在,其中内含“仁——智”合一的特质。推而言之,良知具有统括仁义礼智四项基本德性的特质,而且是区别于生物或动物等其他存在的依据所在,人若无此恻隐之心等本心,便是“非人也”。孟子有关良知的这些说法,构成儒家性善论的理论基础,揭示了“由心善证性善”的重要理论。然而无论是“心善”还是“性善”,必涉及存在论意义上的良知如何证成等问题,因为任何一种意识都不能脱离人的存在而论,如果良知就是人的存在,那么,有关良知存在与道德意识之关系等问题则有待解决,而有关这一问题的系统理论建构要等到阳明学出现之后。
孟子的良知概念到了王阳明那里发生了深刻的转化和拓展。阳明基于良知本体的立场,进而展开了有关良知自知、良知独知、良知自觉、良知无知等一系列观点的论述。这些论述构成一套良知学系统,极大地丰富了儒家心学传统,并在本体工夫论领域建构了一套致良知工夫理论,对儒家修身传统作了深入的理论推进。以上这些良知论述构成了阳明良知学的一套理论系统,故在某种意义上,阳明学可称为阳明良知学。
(摘编自吴震《王阳明的良知学系统建构》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.只有“良知”在情感意义上的价值感应存在可能性,“良知”作为存在感应才具有意义。 |
B.王阳明的主体性哲学不是西方式的主体建构方式,也不是从自我同一性出发建构的。 |
C.“良知”的发现把德性看成是与人的有限性相伴随的、不分阶层的、人人平等具有的能力。 |
D.孟子首创的“良知”概念含义丰富;孟子有关良知的说法构成了儒家性善论的理论基础。 |
A.“良知”的发现具有文明史意义,它突破了某种历史和精神困局,重建中国传统价值原理。 |
B.“良知”的主体充满了情义和对世界感应的情感,与西方近代哲学意义上的主体概念近似。 |
C.人与人之间存在能力大小的差别是合作互助的前提;好的社会是能够尊重德性的社会。 |
D.“良知”的发现无论是对王阳明个人思想,还是对中华文明和文明史都具有决定性意义。 |
A.“恶其声而然” | B.“内交于孺子之父母” |
C.“要誉于乡党朋友” | D.“恻隐之心,仁之端也” |
5.结合材料谈谈你对孟子“良知”概念的理解。
【推荐1】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
这样说来,在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?
我还想在这里推进一步说,在面对面社群里,连语言本身都是不得已而采取的工具。语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作,我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的,并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物,因为只有在人和人需要配合行为的时候,个人才需要有所表达;而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义,也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之,我们绝不能有个人的语言,只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义,他们必须有着相同的经历,就是说在相似的环境中接触和使用同一象征,因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中,必有他们特殊的语言,有许多别种语言所无法翻译的字句。
语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大,包括的人所有的经验愈繁杂,发生语言的一层共同基础也必然愈有限,于是语言也愈趋于简单化。这在语言史上看得很清楚的。
可是从另一方面说,在一个社群所用的共同语言之外,也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言,即所谓的“行话”。行话是同行人中的话,外行人因为没有这种经验,不会懂的。在每个学校里,甚至每个寝室里,都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。
“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分,用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作,在面对面的情境中,有时比声音更容易传情达意。即使用语言时,也总是密切配合于其他象征原料的。譬如:我可以和一位熟人说:“真是那个!”同时眉毛一皱,嘴角向下一斜,面上的皮肤一紧,用手指在头发里一插,头一沉,对方也就明白“那个”是“没有办法”、“失望”的意思了。如果同样的两个字用在另一表情的配合里,意义可以完全不同。
“特殊语言”常是特别有效,因为它可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的筛子,如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则有助于人和人间的了解,但同时却也使人和人间的情意公式化了,使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履,使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达,难怪他要呕尽心血了。
于是在熟人中,我们话也少了,我们“眉目传情”,我们“指石相证”,我们抛开了比较间接的象征原料,而求更直接的会意了。所以在乡土社会中,不但文字是多余的,连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。
(摘编自费孝通《乡土中国·论文字下乡》)
材料二:
在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起,日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴,没有关系。乡土社会中不怕忘,而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事,当我怕忘记时,方在指头上打一个结。
指头上的结是文字的原始方式,目的就是用外在的象征,利用联想作用,帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中,我们感觉到自己记忆力不够时,方需要这些外在的象征。从语言变到文字,也就是从用声音来说词,变到用绳打结,用刀刻图,用笔写字,是出于我们生活从定型到不定型的过程中。在都市中生活,一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡土社会中黏着相片的身份证,是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”,绝不会因之错认了人。
在这种社会里,语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时,他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法,因为大家在同一环境里,走同一道路,他先走,你后走;后走的所踏的是先走的人的脚印,口口相传,不会有遗漏。哪里用得着文字?时间里没有阻隔,拉得十分紧,全部文化可以在亲子之间传授无缺。
这样说,中国如果是乡土社会,怎么会有文字的呢?我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性,中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的,一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境,我在本文所需要指出的是在这基层上,有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上,这种乡土社会,在面对面的亲密接触中,在反复地在同一生活定型中生活的人们,并不是愚到字都不认得,而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说,如果中国社会乡土性的基层发生了变化,也只有在发生了变化之后,文字才能下乡。
(摘编自费孝通《乡土中国·再论文字下乡》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,A.在亲密社群中,特殊语言可以摆脱字句的固定意义,有时可以产生“无言胜似有言”的效果。 |
B.最原始的文字产生于生活从定型到不定型的过程中,是为了利用联想的作用来帮助人记忆。 |
C.在中国社会里,语言完全可以传递世代间的经验,全部文化可以在亲子间传授无缺,无需文字。 |
D.在乡土社会里,不仅文字不是必需的,就连人们需要配合的时候而采用的语言都是不得已的。 |
A.在乡土社会里,如果遇见了轶出于生活常轨的事,人们就会在指头上打一个结,这是文字的原始方式。 |
B.只有具有相同经历的多数人,在相似环境中接触和使用同一意义的象征,才能发生共同的社会语言。 |
C.不是发生在基层的中国文字,只要中国社会乡土性的基层发生了变化,就能实现文字下乡。 |
D.在面对面的社群中,由于表情、动作比声音更容易表情达意,所以语言总是密切配合于其他象征材料的。 |
A.乡下人听见背后汽车连续地按喇叭,慌了手脚,司机向着那土老头儿,啐了一口:“笨蛋!” |
B.舍友正在洗头,洗到一半发现忘拿毛巾,就朝你喊了一声“哎”,接着用手指了指毛巾架。 |
C.如果有人在你门上敲着要进来,你问:“谁呀!”门外的人十之八九回答你一个大声的“我”。 |
D.我有一次,久别家乡回来,在电话里听到一个无法辨别的“我呀”时,的确闹了一个笑话。 |
5.在中国乡土社会里,文字不需要下乡的原因是什么?请结合材料一和材料二的内容进行分析。
礼治秩序
费孝通
通常认为西洋是法治的社会,我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治,能维持社会秩序,而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持,还得靠人来执行,法治其实是“人依法而治”,并非没有人的因素。
所谓人治和法治之别,不在人和法这两个字上,而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。
乡土社会秩序的维持,有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”,或者说“无须规律”。的确有些人这样想过。返朴回真的老子觉得只要把社区的范围缩小,在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里,社会秩序无须外力来维持,单凭每个人的本能或良知,就能相安无事了。不论在社会、政治、经济各个范围中,都有人认为“无政府”是最理想的状态,当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”,而是一种“秩序”,一种不需规律的秩序,一种自动的秩序,是“无治而治”的社会。
可是乡土社会并不是这种社会,我们可以说这是个“无法”的社会,假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则,但是“无法”并不影响这社会的秩序,因为乡土社会是“礼治”的社会。
礼治社会并不是指文质彬彬,像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼也可以杀人,可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方,丈夫死了,妻子得在葬礼里被别人用火烧死,这是礼。又好像在缅甸有些地方,一个人成年时,一定要去杀几个人回来,才能完成为成年礼而举行的仪式。残酷与否并非合礼与否的问题。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范这一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力,在现代国家没有形成前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
乡土社会是安土重迁的,生于斯、长于斯、死于斯的社会。个人不但可以信任自己的经验,而且同样可以信任若祖若父的经验。前人所用来解决生活问题的方案,尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的,也愈值得保守。我自己在抗战时,疏散在昆明乡下,初生的孩子,整天啼哭不定,找不到医生,只有请教房东老太太。她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”,是一种寄生菌,吃奶时就会发痛,不吃奶又饿。她不慌不忙的要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔。一两天果然好了。
如果我们在行为和目的之间的关系不加推究,只按着规定的方法做,而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时,这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。礼字本来是从豊从示。豊是一种祭器,示是指一种仪式。
礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺:人服礼是主动的。礼是可以为人所好的,所谓“富于好礼”。孔子很重视服礼的主动性,在下面一段话里说得很清楚:
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”
这显然是和法律不同了,甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网,逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人唾弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视,十手所指的,即使在没有人的地方也会不能自已。曾子易簧是一个很好的例子。礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法并不准确,只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字,用“约”字来形容礼的养成,可见礼治并不是离开社会,由本能或者天意所构成的秩序。
法治和礼治发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解,以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远,因为礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色。
(选自费孝通《乡土中国·礼治秩序》,有删改)
【注】“曾子易篑”出自《礼记》,主要讲曾子在病重之际坚持更换与自己身份和地位不符的床席。
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是 ( )
A.老子认为只有把社区的范围缩小,社会秩序才能凭每个人的本能或良知相安无事。 |
B.乡土社会是人们主动服于成规的“礼治”的社会,它其实是“无治而治”的社会。 |
C.“曾子易篑”的例子论证了礼治并不是离开社会,由本能或者天意所构成的秩序。 |
D.乡土社会的治理模式是一种礼治秩序。它通过传统的礼来教化人们并且维持秩序。 |
A.法律是从外限制人的,个人是被动服从的;礼是通过教化和道德的内化,从内部限制人的行为的,个人是主动服从的。 |
B.礼与法不同,法靠有形的权力来维持。而礼靠长期沿袭下来的无形的传统来维持;法能用来维持社会秩序,而礼则不能。 |
C.社会舆论维持道德,个人习惯维持“礼”。违背了道德,则羞于见人;而违背了“礼”,则不好、不对、不合、不成。 |
D.礼治与个人好恶的统治有较大的差别,它是对传统规则的服膺,它的推行依靠传统的教化、熏染与主体的自觉自愿。 |
A.《镜花缘》里所描写的君子国。 |
B.在印度,丈夫死了,妻子在葬礼里被烧死。 |
C.缅甸青年完成成年礼须先杀人。 |
D.抗战时,房东老太太消除孩子牙根寄生菌。 |
5.请简要概述文章的论述思路。
【推荐3】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
我们的社会结构的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心,被圈子的波纹所推及的就发生联系。我们社会中最重要的亲属关系就是这种同心圆波纹的性质,是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系,这个关系网络有一个中心,就是自己。
儒家最考究的“人伦”,就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己,推己及人的己,对于这己,得加以克服于礼,而后顺着这同心圆的伦常,就可向外推了,从己到家,由家到国,由国而天下。
在差序格局里,公和私是相对而言的,群己界线从来也是不清不楚的,国也不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以,可以着手的只有己,克己就成了社会生活中最重要的德性。在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个推出来的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系所构成的网络,因之,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
(摘编自费孝通《乡土中国》,有删改)
材料二:
重新审视费孝通水波纹比喻之后的解释,我们不难发现费孝通心目中的“差序格局”是一种立体多维的结构,既包括横向的以自我为中心的远近亲疏的“差”,也包含纵向的等级化的“序”。依我看,这个讲究尊卑上下的差序格局靠四个基本机制来维系。
规范而加以合法化。在这个机制下, 位在上者比位在下者享有更多的权利,也因此而可以对位在下者施行权力;而位在下者则对位在上者负有更多的义务,特别是服从或听话的义务 ,同时在权利和权力两方面则处于劣势。例如,君臣、父子、夫妻、兄弟四伦都体现着这种权利与义务不对称不平衡的特点。而当朋友关系发展到结义兄弟时, 上尊下卑的不对称机制便会通过“兄弟”一伦的规范而发挥作用。刘关张桃园三结义之后的关系模式以及梁山泊众好汉之间的等级差别便是这方面的例子。
第二 ,通过对资源的控制来维系尊卑大小的差别。以家庭生活为例,家长通过“家产共有”的方式而使其他成员依附于自己。根据同一逻辑 ,在帝国时期,皇帝可以随意剥夺其臣民的私有财产,因为“普天之下,莫非王土”。
第三, 通过非正式的礼俗和正式的法律来惩罚敢于向尊卑上下差序提出挑战的社会成员, 并因此而进一步巩固建立在差等之上的秩序。前者如位于下者不可以对位在上者直呼其名;后者如《大清律》规定,杀夫罪要重于杀妻罪, 伤害兄长之罪重于伤害幼弟之罪, 而辱骂父母的逆子甚至可以判处绞刑。这里,罪行和惩罚之轻重取决于罪犯与受害者之间的等级关系。以下犯上,自然要罪加一等,因为在私人生活中的犯上往往会埋下在公共生活中作乱的种子。这便是孔子说的:“其为人也孝悌 ,而好犯上者鲜矣。不好犯上者而好作乱者,未之有也。”
第四, 通过某种制度化的社会流动渠道使许多人得以逐渐或突然提升自己的社会位置,从而获得更多的权力和尊严。这种流动机制在改变个人位置的同时强化了尊卑上下的等级结构本身 ,因为每一个历尽艰辛爬到上层的人都自然会尽力维护尊卑之差等,以便自己可以充分享受苦尽甜来的满足。这在私人生活中便是“多年的媳妇熬成婆”之后的变本加厉;在科举制度中是“十年寒窗苦 ,终为人上人”式的踌躇满志;在官场上则是“一朝权在手 ,便把令来行”的迫不及待。
(摘编自阎云翔《差序格局与中国文化的等级观》)
材料三:
社会变迁的问题。
我们可以引用梁治平在其《古代法:文化差异与传统》一文中所说的一段话来印证上述观点:“一个被称作传统的东西,如果确实符合传统这个词的真实含义,那么,它就不仅仅是一个历史上曾经存在的过去,同时还是个历史地存在的现在。因此,我们不但可以在以往的历史中追寻传统,而且可以在当下生活的折射里发现传统。今人对于历史的关注和对传统的兴趣,恐怕主要是从这里来的。”费孝通先生在《乡土重建》中也表达了上述观念:“传统的方式不但有记载可按,而且有现实的生活可查……”
明白了“传统”的这一层面的意义,我们便可重新看待和挖掘《乡土中国》的当代价值。如在《乡土中国》中,费孝通提出了用不同标准来对待和自己关系不同的人的传统社会的“差序格局”,但是局限于乡土社会的层面,在此书中的“差序格局”仅主要适用于亲属关系及其投影的地缘关系。这一乡土社会理论中的“差序格局”概念可能无法适用于当代日趋复杂的人际关系。但是黄光国在其书《人情与面子:中国人的权力游戏》中继承发展了“差序格局”理论,将人际关系分成工具性关系、混合性关系和情感性关系,三种不同的人际关系则分别适用着不同的交际法则——公平法则、人情法则以及需求法则,以此来分析中国人情关系中的游戏规则及其思考过程。这种聚焦于现实生活中人际关系法则的研究,是从现实中发现中国人注重人情与面子的人际交往关系的传统,并延续和发展“差序格局”理论的一种很好的例证。
(摘编自胡成《〈乡土中国〉与传统文化的重建》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,A.费孝通认为,中国社会结构的格局是“差序格局”,是从自己这个中心向外推出去的,从己到家,由家到国,由国而天下。 |
B.阎云翔认为,费孝通的“差序格局”不仅有横向上的亲疏远近的关系,而且有着纵向上的讲究尊卑上下的等级化特征。 |
C.阎云翔认为,差序格局中不同等级的权利与义务是失衡的,这种失衡性会经由一定的伦理规范调整加以均衡化。 |
D.梁治平与费孝通观点相似,他认为传统不只是曾经的过去,也是当下的存在,传统可以在历史中追寻,也可以从当下发现。 |
A.材料一用形象化的比喻,阐述“差序格局”同心圆波纹的性质,接着论述了这一社会结构格局“推己及人”的联系方式,强调了“克己”成为重要德性的原因。 |
B.材料二从伦理规范、资源控制、奖惩机制以及社会流动诸方面,阐明讲究尊卑上下等级差异的传统社会结构“差序格局”得以维系的原因。 |
C.材料三从传统文化的角度探索了《乡土中国》的当代价值,虽然作者否认 “差序格局”理论在当代的适用性,但是也有人延续发展了这一理论。 |
D.“差序格局”作为社会学意义上的一个概念,具有丰富的文化意蕴,在当前社会转型的过程中,依然颇具启示意义。 |
A.“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。” |
B.“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。” |
C.“其身正,不令而行。” |
D.“各得其所,各安其分。” |
5.如何有效避免“差序格局”在现代生活中产生消极影响?请结合材料谈谈你的看法。