【推荐1】阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

中国乡土社会的基层结构是一种“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，人们并不显著地需要一个经常的和广被的团体。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，绝不能离开他们的宗教观念的，宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是团体的象征。在这样的神的观念下，派生出两个重要观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

与此相反，在以自己为中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”，这是“差序格局”中道德体系的出发点。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。孔子曾总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”

在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到“仁”字，一方面他一再地要给仁字明白的解释，而另一方面却又屡次对这种道德要素“欲说还止”。每当他积极地想要说明仁字是什么时，他却又退到了“克已复礼为仁”“恭宽信明慧”这一套私人间的道德要素了。孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来：“团体”缺乏，“天下归仁”就是一个无法清晰解释的观念。以私人关系维系的社会形态中，仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。

不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那样不分差序的爱的观念，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西方团体格局的社会中，公务、履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但中国传统意义上的忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君王私人间的关系。团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚，就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

材料二：

道德乃是生活在一定社会环境中的人们的反思和选择的产物。人类并非天生完美，更谈不上是一种始终向善的生物。资源的有限、利益的排他、人情的纠缠，往往会影响我们，使我们即便懂得了道德的知识和原则，也依然不能按照这些知识和原则所提出的道德要求来行动。所以，我们不是“天生地”或“必然地”就生活在一个道德的世界中。我们赖以存在的道德世界，以及我们具体实施的道德活动，实质上，全是我们在“讲道德”与“不讲道德”的两可之间经过权衡、反思而选择了前者的后果。这恰恰表明，人是具有能动性的自由存在者；道德是奠基于自由意志和自由选择的产物，相应的，“讲道德”成为人这种生灵不仅显著而且引以为豪的标志，也正是因为它构成了对人性本质的展示和呈现。

为了表明“讲道德”是人更愿意（或至少是经过教育和劝说之后更愿意）选择的生活方式，伦理学家给出了许多论证方案。其中一种典型方案是，将“讲道德”与个体的完善、集体的兴旺以及人类生活的繁荣联系起来；通过描述和阐释道德对人类的自我提升、自我成就、自我超越的关键作用而证明“讲道德”的必要性。这就是所谓的“崇高性论证”。

除此之外，还有另一种论证方案可用于说明“人为什么要讲道德”。那就是“脆弱性论证”。与“崇高性论证”相比，后者的着眼之处不是个体的完善、集体的兴旺或生活的繁荣，而是个人的生存、集体的维系或生活的延续。它的基本逻辑在于告诫人们，如果缺少道德，个体将无法继续生存，集体将分崩离析，整个人类生活将退回到“丛林状态”。原因在于，就其个体而言，人无论是在体力上还是在智力上都是极为有限和脆弱的。恰恰是这种有限性与脆弱性，使人必须通过某种方式联合起来，建立互相帮扶和约束的秩序，结成拥有一定规则的集体和社会，从而确保每位成员的安全与发展。

（摘编自《世界哲学大会专家谈》，《光明日报》2018年08月24日02版）

【推荐3】阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一:

人类创造的文化，包括科技文化和人文文化两大部类，它们分别发展着工具理性和价值理性。科学技术作为最富革命性格的生产力，改造着世界，创造着巨大的物质财富，为人类提供日益增多的方便与享受，使人类自觉不自觉地产生了一种对科学技术的盲目崇拜。19世纪以来，尤其是20世纪，相当多的人把科学技术视作全知、全能、全在的救世主，以为所有难题，包括精神、价值、自由都可以经由科学技术获得完满解决。

但由于科学技术是从研究自然界（尤其是物理世界）中抽象出来的一种“物质化”方法，或“非人格化”方法，其应用显然不足以解决人的精神领域的各种问题。用池田大作的语言来说，“科学之眼”自有其限定性，因为“科学的思维法产生了轻视生命的倾向，容易忽视活生生的人的真实风貌”，因而有赖人文的思想及方法的补充与矫正。

这首先表现在，对人类的生命意义而言，科学技术的健康走向，有赖人文精神指引。诚然，科技是“价值中立”的，但是作为社会人的科学家却不应是价值中立的。二战期间，爱因斯坦与“原子弹之父”奥本海默联袂反对使用原子弹，便是从人类良知和社会责任感出发的。

科技需要人文文化弥补的又一理由是：科学技术可以提供日益强大、有效的工具理性，却不能满足人类对于政治理念、伦理规范和终极关怀等层面的需求，总之，无法提供人类区别于禽兽的“价值理性”。而现代人类所面临的诸多困扰，往往发生在“价值理性”管辖的领地，发生在“意义危机”烦频袭来之际。中国古代优秀的人文传统，尤其是在道德层面，有若干超越性的意义，可以成为文明人类公认的生活准则。诸如不忍之心、羞恶之心、恻隐之心、仁爱之心，都是贯通古今、中外认可的。“人无信不立”，何尝不是成熟的现代市场交易所应遵循的经济伦理?“己所不欲，勿施于人”，也是现代社会人际关系须臾不可脱离的黄金法则。

人文文化的不可或缺，还在于它能够提供人类所心向往之的审美情趣，这便是中国人将其与“礼”并称的“乐"。这种功能并不能用现金额度核算，但对于人类而言是绝对需要的。从人类整体而论，必须协调发展科学和人文。两种文化对立，是现代社会分工日益细密的产物，但二者间达成并行不悖、相得益彰的良性互动关系又是完全可能的。费孝通借鉴科学实证主义方法论开展人类学实地调查和研究，便是人文学者借鉴科学实证原则的成功一例。二者之中，人文文化发展尤其需要关注。科学将继续长足进步，这是可以预期的，因为人类创造的“工具理性”已经赢得了无可阻遏的前行势能；而人类的“价值理性”还较为脆弱，我们并未寻找到安身立命的精神家园。这便是古人所云“礼乐所由起，百年积德而后可兴也”，而今天的中国人应当有此“百年积德”的自觉。

(摘编自冯天瑜《两种文化协调发展的随想》)

材料二:

半个世纪前，斯诺《两种文化》一书指出，人文科学知识分子和科技知识分子以及各自代表的文化正日益分化，彼此逐渐疏远，有无法沟通之势。今天，这一隔膜却似乎变薄了。相伴科学而发展的技术已渐渐深入一般人的世界，科学似乎不再是实验室里的高深研究。与此同时，人文学界开始从哲学、文学、史学各个角度，仔细审察科学在人类世界的角色。库恩从科学发展史的角度，指陈一代又一代的科学研究经常受当时一些主题的约束。在主题转变时，科学研究的思考方式甚至表达思维的语言，也跟着转变了。于是，表面上看来是纯粹独立的科学研究，其实往往不能避免受社会的制约。

相对地说，人文与科学两个文化之间樊篱必须拆除。将来的世界，文化既是多元，而文化体系与社会体系中的各个部分又会有更多的互依与纠缠。有些学者，尝试跨越人文与科学之间的鸿沟，以了解不同学科的语言观念。另一方面，科学家也正在从人文的角度，尝试说明数理科学的内容。杨振宁先生在《美与物理学》中借用诗人布莱克的诗句，形容物理学的浓缩性与包罗万象的特色:

一粒沙里有一个世界，

一朵花里有一个天堂，

把无穷无尽握在手掌，

永恒宁非是刹那时光。

他认为，数学与物理的关系就像是在茎处重叠的两片叶片，重叠的地方同时是二者之根，二者之源。人文与科学之间又何尝不是人类心智中分离而又叠合的两个园地呢?

我们注意科学各部门间的对话，也在尝试使不同学科中已经发展的一些观念彼此对比，找出跨越学科的若干观念。我们的目的，只在提示同学们，学科的界限其实是暂设的，寻求知识的过程不过在设法了解自己及观察四周的世界;许多学术的术语,也不过是我们为了方便观察而设计的视角而已。

(摘编自许倬云《人文与科学之间》)