阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
埃德蒙在《社会人类学》一书里评论包括我在内的中国几个人类学者的著作时,提出了两个问题:一是像中国人类学者那样,以自己的社会为研究对象是否可取?二是在中国这样广大的国家,个别社区的微型研究能否概括中国国情?埃德蒙对这两个问题都抱否定的态度。
先以第一个问题说,我们的分歧归根到底是各自的文化传统带来了“偏见”,或更正确些应说是“成见”。这些“成见”有其文化根源,也就是说产生于埃德蒙所说的公众的经验。他所谓公众经验,在我的理解中,就是指民族的历史传统和当前处境。
我的选择是出于一种价值判断,个人的价值判断离不开他所属的文化和所属的时代。我是出生于二十世纪初期的中国人,正逢社会剧变、国家危急之际。我学人类学,是想学习到一些认识中国社会的观点和方法,用我所得到的知识去推动中国社会的进步,所以是有所为而为的。如果真如埃德蒙所说中国人研究中国社会是不足取的,就是说,学了人类学也不能使我了解中国的话,我就不会投入人类学这门学科了。
埃德蒙第二个问题的矛头则直指我的要害。如果我学人类学的志愿是了解中国,最终目的是改造中国,那么我们采取在个别小社区里进行深入的微型观察和调查的方法,果真能达到这个目的么?个别入手果真能获得概括性的了解么?我确是没想把江村作为整个中国所有千千万万的农村的典型;也没有表示过,研究了这个农村就能全面了解中国国情。
我也同意,解剖一个农村本身是有意义的。但我的旨趣并不仅限于了解这个农村。我确有了解中国全部农民生活,甚至整个中国人民生活的雄心。调查江村这个小村子只是我整个旅程的开端。
我这样想:把一个农村看作是全国农村的典型,用它来代表所有的中国农村,那是错误的。但是把一个农村看成是一切都与众不同,自成一格的独秀,也是不对的。
我对客观事物存有类型的概念。一切事物都在一定条件下存在的,如果条件相同就会发生相同的事物。相同条件形成的相同事物就是一个类型。同一个类型里的个别事物并不是完全一样的,类型不是个别的众多重复,因为条件不可能完全一致的。我所说的类型只是指主要条件相同所形成基本相同的各种个体。
以江村来说,它是一个具有一定条件的中国农村。中国各地的农村在地理和人文各方面的条件是不同的,所以江村不能作为中国农村的典型,也就是说,不能用江村看到的社会体系等情况硬套到其他中国的农村去。但同时应当承认:它是个农村而不是牧业社区,它是中国农村,而不是别国的农村。我们这样说时,其实已经出现了类型的概念了。所以我在这里和埃德蒙辩论的焦点并不是江村能不能代表中国所有农村,而是江村能不能在某些方面代表一些中国的农村。那就是说形成江村的条件是否还形成了其他一些农村,这些农村能不能构成一个类型?
如果承认中国存在着江村这种农村类型,接着可问,还有其他哪些类型?如果我们用比较方法把中国农村的各种类型一个一个地描述出来,那就不需要把千千万万个农村一一地加以观察而接近于了解中国所有的农村了。通过类型比较法是有可能从个别逐步接近整体的。
我认真地想一想,我这种在埃德蒙看来也许是过于天真庸俗的性格并不是偶然产生的,也不是我个人的特点,其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印。我随手可举出两条:一是“天下兴亡,匹夫有责”,二是“学以致用”。这两条很可以总结我自己为学的根本态度。
(摘编自费孝通《人的研究在中国》)
材料二:
费孝通先生认为社会学家应该积极参与社会生活。他一贯提倡学术研究的“经世致用”。他不仅对积累和发展社会学知识有兴趣,更看重如何把社会学知识应用于现实生活。因此,费先生总是关注中国社会急剧变革中出现的最敏感的问题,总是希望用社会学知识解释问题、解决问题。
费先生认为,社会学家应该站在社会改革的前沿,发现和研究重要的社会问题。为此,社会学家不应该只坐在书斋里苦思冥想,而是要与现实世界保持密切的联系。对社会的了解要以实地社会调查为基础。在费先生看来,只有到实地去,才能在不断变化的社会中获得真知识。一方面我们可以避免无谓的论争;另一方面,也避免了盲目照搬西方理论来解释中国的国情。
在费先生长达七十年的学术生涯中,“差序格局”应该是最具有国际影响力的一个概念。在《乡土中国》一书中,费先生创造性地提出了“差序格局”的概念,试图通过人际关系的不同,展示中国社会与西方社会不同的社会结构和文明形态。
费先生一面提倡学术自立。他认为我们应当注意社会的个性。我们发展社会学也要走自己的路,搞中国式的人民的社会学。另一方面,费先生时刻不忘和世界接轨。费先生提出的要建立“文化自觉”也是指,既要培育好、发展好自己本民族的文化,又不要闭关自守,隔离于世界文化之林,而应该努力融入世界这个大家庭。
(摘编自王勋《费孝通是推动社会科学中国化的典范》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.费孝通学习人类学的主要目的是想了解中国、改造中国、推动中国社会进步,这体现了他“经世致用”的学术观点。 |
B.费孝通承认对个别社区的微型调查研究本身不具有意义,但是对江村的研究可以帮助我们了解中国某种类型的农村。 |
C.费孝通在面对埃德蒙的质疑时没有妄自菲薄,而是对自己的研究进行了深刻的反思,并借此阐明了自己的研究主张。 |
D.费孝通认为社会学者应该积极参与社会生活,发现和研究重要的社会问题,而不应该只在书斋中冥想解决问题的方法。 |
A.费孝通认为他和埃德蒙在这两个学术问题上的分歧主要是因为他们各自所处的社会文化传统不同。 |
B.费孝通确信应用类型比较法省去了对个别事物的逐一观察,但仍然实现了从个别到整体的把握。 |
C.费孝通在中国社会学上的卓越成就,间接回答了以自己的社会为研究对象是否可取这个学术问题。 |
D.埃德蒙批评包含费孝通在内的中国几位学者在学术研究上缺乏异文化的眼光,这体现了门户之见。 |
A.在差序格局中每个人都有一个以自己为中心的网络,也都处于另外网络上的某一层,而不属于某一个界限分明的团体。 |
B.在差序格局中所有的道德都不能超脱于差序的人伦而存在,并不存在普遍性的道德标准,这与西方社会的团体格局不同。 |
C.在差序格局中社会范围是一根根私人联系所构成的网络,社会道德也只在私人联系中发生意义,这与西方社会的团体格局不同。 |
D.差序格局中的道德都因所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩,公与私没有明显的界限,私人之间的联系被否定。 |
5.南粤中学组织同学们分组合作开展岭南文化调查研究活动。请根据材料一,借鉴费孝通先生的研究方法,完成以下表格。
调查步骤 | 步骤主要做法 |
第一步:选取对象 | ① |
第二步:开展调查 | ② |
第三步:整理分析 | 各小组分别描述所研究对象的特征; |
第四步:比较概括 | 各小组合作,③ |
第五步:展示成果 | 以调查报告等形式展现岭南文化风貌。 |
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材料一:
新时代应当能够产生伟大诗人及其伟大诗篇,这是新时代向诗人们提出的新课题。我们急切地向新时代中国诗人发出郑重的吁请:新时代诗歌呼唤崇高美。
诗歌的崇高美,是多样化的。在百年中国新诗史上,我们既有呐喊型的崇高,如郭沫若狂飙突进的诗歌;又有饱含热泪深情型的崇高,如艾青的《我爱这土地》;还有国家情怀和人类意识的勇于担当型的崇高,如王久辛的抗日长诗《狂雪》等。这种多姿多彩的崇高“传统”,在新时代应该得到继承和发展。那么,我们在已有丰厚的新诗崇高传统面前,如何接续奋斗、创造出属于新时代新诗的崇高精神来?
要有始终心系人民的激越真情。以论崇高闻名于世的朗吉弩斯说:“没有任何东西像真情的流露得当那样能够导致崇高。”他强调了“真”及其“流露得当”对于崇高产生的必要性。但并不是所有强烈而激动的情感都能产生崇高。那么,到底什么样的激越情感方能产生崇高的情感?以人民为中心的情怀感、幸福感、境界感、责任感和光荣感,是治愈新时代诗歌缺钙的灵丹妙药。许多诗歌故意淡忘人民,更不会去“哀民生之多艰”,反而两耳不闻“人民事”、一心只写“自我诗”。这种把“个人写作”和“宏大写作”二元对立起来的观点和现象比较普遍,仿佛崇高性的“宏大写作”是非诗的,而唯有欲望性的“个人写作”才是诗的。殊不知,“个人写作”与“宏大写作”是可以互为借鉴的,从前者出发,可以抵达后者。
要有庄严伟大的崇高思想。崇高是“伟大的心灵的回声”。这就要求诗人努力克服自我、战胜自我,同时要与自然和传统“竞赛”,而不是臣服于自我和大自然,并对自我和大自然的细枝末节进行乐此不疲的摹写;也不能对古今中外传统“无主脑”地模仿,而是在不断学习的基础上,要与之对话,乃至对抗,进而超越它们,从而形成属于自己的独特诗艺。田间的《假如我们不去打仗》曾经激励过多少爱国民众投身于中华民族抗战的伟大事业!贺敬之的《桂林山水歌》曾经鼓舞过多少男女老幼对新中国的无限热爱!历史经验告诉我们:伟大的诗人必须大公无私、心怀远大志向,必须统揽全局、无私奉献、全心全意服务于人民、国家、社会和历史进步,同时具备广博学识和良好学养,才能写出“第一等真诗”。
概言之,新时代的诗歌写作,既要力避“假小空”的真平庸,也要警惕“假大空”的伪崇高。真正具有活力、热力和魅力的崇高是不容躲避的,也不许玷污,更严禁消解。毕竟具有崇高美的诗歌不是说服,而是给人以狂喜、惊叹和激奋,并使人的思想得以净化和升华。也只有具备如此崇高美的诗歌,才有普遍性和永久性。
(摘编自杨四平《新时代诗歌呼唤崇高美》)
材料二:
诗歌创作既要表现诗人独有的情怀,也要走出个体的小世界,表现更为广阔的社会人生。诗人应当有社会良知,有一颗对故乡、祖国、人民的炽热的爱心,保持对时代、社会、人类的关注。当然,我们不能只注意社会生活化的表象,我们要多注意社会精神与民众道德,避免诗歌写作的社会性被庸俗化、浅显化。
每一个诗人都应该不断探索怎样才能写好诗,让诗歌成为照亮社会、照亮人们心灵的神灯。在创作中,要把“写什么”和“怎么写”结合起来进行考虑。当前的一些诗歌,强调个人的体验,忽视社会大生活。其实,这个问题的解决之道,在杜甫、白居易等古代诗人和艾青、穆旦等现代诗人的诗歌实践中,早就为我们提供了范例。诗人们既要在个性化的语言和个性化的体验上下功夫,更要努力使自己的诗歌写作保持介入社会生活的深度和广度,使之产生更加广泛的社会影响。
诗歌写作的个性与共性问题,是一个问题的两个方面。个性强调的是独有的个性体验,共性强调的是诗歌的社会性、人民性。优秀的诗歌作品,总是能够用个性化的体验和语言,去表现具有社会性的对象与内涵。诗人在创作实践中应时刻保持自省,在自己的矢志追求中不断改正自己的不足。当前的一些诗人要么缺钙,写出来的东西总是轻飘飘的,远离生活的本质;要么玩“捉迷藏”,把神圣的诗歌艺术当作玩弄语言文字的游戏,故意让人读不懂,孤芳自赏。这样的诗人缺乏一种责任感和使命感,只是在一种自己酿造的怪圈里玩弄所谓的诗歌艺术,诗人们照亮的只是自己,其结果是人们把他们遗忘。
回顾新诗发展的历程,我们清晰地看到,优秀的诗歌作品总是与时代同频共振的,与人民同呼吸、共命运的。近40年来,不少诗人还坚持着对现实生活的抒写和反映,体现了很好的责任感。他们的作品对时代进行了深刻的记录,成为时代和社会的心灵信史。但我们也要看到,一些诗歌作品虽然反映了现实,但只是表现了生活的表象,是简单的事项罗列,还上升不到诗歌的层面。因此,我们应该注意到,关注诗歌的时代性、社会性、人民性,与注重诗歌的艺术性,是合二为一的事情,不能顾此失彼。
总之,诗人要有以诗歌照亮社会、照亮人生的责任。诗人要在创作中反映火热的新时代生活,用诗歌艺术的光芒去照亮时代和人民。也就是说,诗人们要以充满独特个性体验的诗作,去反映具有共性的时代精神和社会生活,在社会公共空间中彰显诗性的光芒。
(摘编自刘晓平《新诗写作要体现时代性和人民性》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.百年来,中国新诗的崇高美多姿多彩,诸多优秀作品为新时代诗歌创作提供了很好的范例。 |
B.当下一些诗人把“个人写作”和“宏大写作”对立起来,把自己缩进了自我的狭小天地,远离了社会和人民。 |
C.只要诗人心怀远大志向,全心全意服务于人民、国家、社会和历史进步,就能写出“第一等真诗”。 |
D.新歌创作在表现诗人独特情怀的同时,也要表现广阔的社会人生,体现时代性和人民性。 |
A.新时代优秀的诗歌作品,要具备能使人思想得以净化和升华的崇高美,材料一重在论证新诗创作如何警惕“假大空”。 |
B.真情是崇高产生的充分条件,所以诗人在强烈而激动的情感驱使下所创作的诗歌是具有崇高美的。 |
C.为避免诗歌写作的社会性被庸俗化、浅显化,诗人不应关注社会生活的表象,而应关注社会精神与民众道德。 |
D.“江小白/一个人/深夜/买醉”,这样的诗歌里缺少一种责任感和使命感,只不过是一种玩弄语言文字的游戏。 |
A.我们在进行诗歌写作时,不妨更多地思考如何形成自己的语言特质、如何在修辞上营造一种他人难以模仿的难度感。 |
B.诗歌是心灵颤动和诗意传递,但不可能离开特定社会历史语境,如果面对时代和人民“失语”,就只能是阁楼里的低吟浅唱和孤芳自赏。 |
C.诗歌走进地铁,走进综艺节目,走进音乐舞蹈电影等其他艺术形式,诗歌的传播途径越来越多。 |
D.在新时代,诗人要不断增强脚力,走得足够远。诗人一定要接受山水自然的教育,同山水对话,与自然谈诗。 |
5.习近平总书记说:“艺术可以放飞想象的翅膀,但一定要脚踩坚实的大地。”请结合材料,以新诗创作为例,谈谈你对这句话的理解。
【推荐2】阅读下面的文字,完成小题。
材料一:
中国显然并非所有古代重要科技领域的原创地,但通过无与伦比的消化融合能力,“中国制造”成为古代丝路上优质产品的代名词。以中国周边的考古发现与文献记载为基础,从历史实境出发来反观融合后创新并高出一筹的中国发明,无疑能让我们更加贴切真实地体认先人的智慧与成就。
中国周边地区对“中国制造”的早期认识几乎只能从考古遗迹中获取。公元前6至3世纪分布于阿尔泰山北麓、形成巴泽雷克文化的游牧民,通过向周边地区卖出马匹,积蓄了来自波斯、印度和中国的大量商品。墓葬所出遗物中,除一辆中国设计风格的大型四轮马车外,更引人注目的还有原产自楚地的铜镜和战国风格丝织物。这些产品有些饱含深厚的技术积累,有些展现出精致绝妙的制作工艺,还有些则涉及难以企及的奢华原料。它们通过巴泽雷克等文化中转,进一步传播到北面的米努辛斯克盆地、西面的东欧大草原等地。古罗马作家曾悲叹中国丝绸不仅吸去大量黄金,同时还助长追求奢华的社会风气。尽管各国奢侈品都使古罗马这样的消费主义帝国黄金外流,但仍不难窥见中国发明在外来珍奇中占据的独特地位。
到西汉时期,中国官营作坊生产的漆器,则通过和亲等途径大量流入匈奴,成为贵族墓葬中常见的陪葬珍宝。可见这一时期具有代表性的中国发明,是备受近邻们青睐的车辆、铜镜、丝织品和漆器。
数百年后,阿拉伯帝国阿拔斯朝治下的首都巴格达,同唐都长安一样,万邦来朝,商旅凑集。这个文化勃兴时期的文献记载骤然增多,其中不乏盛誉中国发明的文字。生活在巴格达的文化名流贾希兹(776-869),在其《论市场监察官》中提到从各国进口的货物,其中来自中国的有“优质宝剑、丝绸、大瓷碗、纸、墨、孔雀、快马、鞍鞯、毡、肉桂、大黄”。在数量上中国商品与来自拜占庭和波斯古城伊斯法罕的货物相当,略多于印度。但后面几处的出产多为动植物、矿产甚至奴隶,唯独中国以工艺品为特色。
中亚加兹尼王朝的文人撒阿利比(961-1038)在其《珍闻谐趣之书》里提到中国时,开宗明义地对中国产品赋予极高评价:“阿拉伯人习惯把一切精美的或制作奇巧的器皿,不管真正的原产地为何地,都称为‘中国的’……在制作珍品异物方面,今天和过去一样,中国以心灵手巧、技艺精湛著称。”撒阿利比指出除精美透明的瓷器、可追溯到中国的撒马尔罕纸以外,中国人在塑像和绘画方面也拥有举世罕见的技巧。中国画家不仅要在笔下呈现出人物的神情形态,还要更加力透纸背地刻画出人物的灵魂,辨别出其笑容蕴含的究竟是嘲弄、困惑、莞尔还是惊异。
对中国制造的模仿在西亚一直在进行着,但大部分时间内,当地工匠最终收获的是叹服。波斯作家穆军默德·花德米尔(逝世于1534年)记录了赫拉特(现阿富汗西北部城市)一名在金属器皿上绘制图案的工艺大师曾数次尝试烧制中国瓷器,但经过不懈努力,他始终只能制作出形制与中国产品极为相似的器皿,但在颜色和纯净度上则仍稍逊一筹。限于篇幅,笔者在此不再列举读者容易找到的马可·波罗、伊本·白图泰和阿克伯《中国志》等关于中国发明的记载。从丝路实境来看,有一种认识自古一以贯之,即中国发明在西亚和中亚作家眼中,已经远远不只是瓷器、纸张、丝绸、宝剑、工艺美术等具体事物(这些器物往往并非最早出现于中国),而是对精益求精、“画龙画虎亦画骨”的工匠精神的无尽追求。抚忆往昔,这无疑是更加值得国人自豪和深思的历史遗产。
遥远的地理和心理距离容易带来认识上的偏颇。翻看中世纪阿拉伯史料,无论是在大马士革还是开罗,其市场之繁荣、古代中国未尝发展但常见于西亚的科技领域之多,昭示出人类文明发展如钻石般拥有多个切面;即便如此,中国发明在其他切面依然拥有杰出地位。
(摘编自陈巍《古丝路语境下的中国发明》)
材料二:
汉朝时,中国就开始同周边的族群进行交往,这些族群都是少数民族,他们的生活来源是原始的游牧和狩猎,与中国发达的农业文化是不能相提并论的。当时繁华的唐朝具有丰富的物产、先进的政治制度,世界各地的外交使节挤满了长安城,都来取经学习,将中国作为模范。在这些附属国的心中,中国就是世界的中心,霸气十足的泱泱大国,这些国家主动向中国称臣,同时从中国引进各种文化以及当时先进的科学技术,如雕版印刷术、造纸术、制瓷技艺等等。
古代的中国是当时世界上最先进、最文明、最强大的国家。中国开始认为自己的文化思想是最优秀的文化思想,自己的科学技术是最先进的科学技术,而不会把周围弹丸之地的小国家放在眼里。从事物的发展规律看,当先进文化与落后文化碰撞时,落后文化会向先进文化学习,而先进文化则不会向落后文化学习。于是,落后文化在向先进文化学习的过程中开始走向先进,而先进文化觉得落后文化没有什么东西可以让它吸取,还会对落后文化产生鄙视的心态,不断增强的自我优越意识,从而使得它们不思进取,因脚步停滞不前而衰落。
(摘编自张馨元《中国古代科技文化及其当代价值》)
1.下列对原文相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.中国古代的科技成果对周边地区产生了重要影响,既有明确的文献资料记载,也可以从考古发现中得到充分的验证。 |
B.从先秦时期开始,中国制造的车辆、铜镜、丝织品和漆器等,就先后以其精湛的工艺水平受到周边地区的喜爱追捧。 |
C.先进文化和落后文化并不是一成不变的,而是此消彼长、相辅相成的,有其深刻的历史社会因素和内在的逻辑关系。 |
D.两则材料都以中国古代科技文化的繁荣发展为主要内容,不同之处在于材料一侧重列举史料,材料二侧重理性分析。 |
A.由于地理位置的特殊,形成于阿尔泰山北麓的巴泽雷克文化,在中华文明传播过程中起到了重要的中转作用。 |
B.刻画出人物的灵魂,比呈现出人物的神情形态难度更大,也更能体现中国古代匠人在技艺上精益求精的追求。 |
C.作者没有选用马可·波罗、伊本·白图泰等人的记载做论据,是因为这些记载被大家所熟悉,论证力度不够。 |
D.中国古代科技文化曾长期领先于世界,到了近代,不思进取、故步自封的大国心态导致科技发展落后于世界。 |
A.《哦,香雪》中,香雪想从旅客手中换得铅笔盒,凤娇关注旅客头上的“金圈圈”。 |
B.《小王子》中,小王子抱怨沙漠里有点孤独,蛇说:“在有人的地方也一样孤独。” |
C.《红楼梦》中抄检大观园时,王善保家的轻视探春:“又是庶出,她敢怎么着?” |
D.《西游记》中,乌鸡国太子曾经如此评论唐朝:“你那东土虽是中原,其穷无比。” |
5.中国古代科技艺术等曾长期领先于世界,原因有哪些?
【推荐3】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
陶渊明的《归园田居》蕴含着中国乡村美学的主题和纲领性思想。
乡村美学以回归为主题。这里说的“回归”有双重含义:一是物质意义上的回归,即游子回归故土;二是精神意义上的回归,即从追逐功利的入世生活回归纯朴自在的心灵生活。在《归园田居》中,陶渊明认为归隐故乡就是将自己从功利社会的“尘网”中解放出来,就像羁鸟归旧林,就像池鱼返故渊。乡土生活是在单纯的血缘、固定的地缘的基础上进行的,人员相对固定。这样的生活环境,不仅为居住者提供了熟悉、稳定的社会关系,而且从血缘和地缘两个层面强化了居住者的归属感。回归乡土,获得身体的安全和心灵的自由,这就是陶渊明所说的“复得返自然”。
乡村美学以具有地域局限性的村落为主体场景。作为乡土生活时代的基本社区,村落有地域的限制,这使得社群关系和地缘关系相对疏离。费孝通认为,乡村之间存在隔膜是乡土文化的一个基本特点。他说:“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们的活动范围有地域上的限制,他们接触少,生活隔离,各自保持着相对孤立的社会圈子。”在《归园田居》中,陶渊明简要而真切地表现了村落狭小、疏离的状况。“方宅十余亩,草屋八九间”反映了他栖居的村落的规模,“暧暧远人村,依依墟里烟”反映了村落之间相互疏离的状况。
乡村美学以强烈的土地意识为基础,蕴含着对土地的热爱、眷恋之情和与山泽、草木、禽鸟和谐共生的思想。陶渊明在《归园田居》中写“常恐霜霰至,零落同草莽”“衣沾不足惜,但使愿无违”。“常恐”与“但……愿”体现了在这有限的土地上,通过勤劳耕作使一家人得以生存、繁衍的愿望。费孝通说:“在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。”农家人的欲望是由他们所居的土地培育的,并成为他们的文化的一部分。“暧暖远人村,依依墟里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。”这样的乡村生活画面不是一个外来者能描绘的。因为,这样的画面并不是一片供外来者驻足观赏的景观。它是真实的农家生活,是由身在其中且拥有素朴自然的心灵的人提炼的。
乡村美学以道家自然哲学为内核,具有深厚的人文底蕴。乡村美学赋予土地、宅院、山泽、草木、禽鸟和人以有机的生命关联,将它们融为一体,并让这个整体在自然循环中无限绵延。比如,《归园田居》五首诗中两次用到“虚室”一词。这个词出自“瞻彼阕者,虚室生白”(《庄子》)。陶渊明的“虚室”当兼有乡居之清净和内心之空灵双重含义。“虚室生白”的意思是心境虚静则能悟出大道,即达到“天地与我并生,而万物与我为一”的无限境界。陶渊明完全承继了庄子的生命观。这种生命观认为,生死是自然常态,终归“空无”并不是悲剧,与此相反,归于“空无”使自我在自然运行中获得了无限意义。在道家自然哲学的时空意识、生死意识的影响下,乡村美学在有限的乡土空间中使时间绵延,又在无始无终的时间中激活空间,使乡村成为一片在时间中超越时间,在空间中超越空间的大化天地。
(摘编自肖鹰《陶渊明<归园田居>与中国乡村美学》)
材料二:
审美价值是事物在带给人美感的过程中体现出来的对人的心理、生理、人性等有益的价值。中国乡村体现出独特的审美价值,如培育人格、抚慰心灵、激发想象力和创造力、承载乡愁等。
在人格培育方面,作为乡村载体的土地,本身即极具独立而重要的审美功能。正如北京大学俞孔坚教授所说的,属于第一自然的高山大海等,“常常美而不善,艳里藏凶”;属于第三自然的人造园林,则“虚伪空洞,矫揉造作”;属于第四自然的工业废弃地,“虽真实,却往往欠美”;而属于第二自然的土地,“美且善,善且真,是一种生存的艺术”。俞孔坚教授对土地所做的“美且善,善且真”的价值判断,在我国有深厚的历史文化渊源,《周易·坤卦》中即云:“地势坤,君子以厚德载物。”
中国乡村的竹篱茅舍、野塘草径,会给人以自由闲适之感。远离纷争、超然物外、向往纯净天地的中国文人雅士,几乎都将田园视为自己的理想归宿。郑板桥在《靳秋田索画》中深情地写道:“三间茅屋,十里春风,窗里幽兰,窗外修竹。此是何等雅趣而安享之人不知也……凡吾画兰画竹画石,用以慰天下之劳人,非以供天下之安享人也。”郑板桥在这里强调的是乡村环境给人以心灵慰藉的审美价值。
散漫自然的乡村审美空间,更有利于人的自由个性之生成。在这样的环境中长大的孩子,必会更加厌恶刻板与程式,而得以更多地保留源于生命本能的想象力与创造力。朱清时院士讲过:农村孩子的知识面比不上城市里的孩子的知识面,但由于农村孩子自小生活在外在束缚较少的田园环境中,农村孩子的想象力与创造力通常要比城市里的孩子的想象力与创造力更为突出。朱清时所说的田园环境对人的想象力与创造力的激发,正是乡村环境的审美价值之一。
自古以来,乡愁是中华民族重要的审美情怀之一,无数诗文因写乡愁而被历代传诵。而中国乡村,正是乡愁情怀之源。那些树木掩映、庄稼簇拥、散布于平原旷野或山间水畔的村庄,是许许多多中国人魂牵梦绕的“家”之所在和叶落归根时的栖居之所。中国传统诗文中常见的“乡愁情怀”之中的“乡”,指的就是这样的村庄。
中国乡村蕴藏的审美思想不仅长期滋润着中国人的灵魂,培育了中华民族的个性,亦作为珍贵的文化资源,有益于中华民族乃至人类的可持续发展。
(摘编自杨守森《中国乡村美学研究导论》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.《归园田居》表现了陶渊明归隐故乡后的生活状况和思想状况,既体现了物质意义上的回归,也体现了精神意义上的回归。 |
B.陶渊明对乡村生活的熟悉程度是达官贵人所不及的,“暖暖远人村”四句表现的乡村生活画面也是达官贵人无法描画的。 |
C.俞孔坚认为,第一自然常常美而不善;第三自然矫揉造作;第四自然往往欠美;第二自然美、善且真,有培育人格的作用。 |
D.许多中国人将村落视为魂牵梦绕的“家”之所在和叶落归根时的栖居之所,并创作以“乡愁”为主题的诗文,寄托自己的情思。 |
A.在乡土社会,村落之间缺乏信任,因而村落之间交往较少,每个村落都成为一个相对孤立的社会圈子,村落人员也相对固定。 |
B.费孝通指出,在乡土生活时代,乡村之间存在隔膜。而早在晋代,陶渊明就在《归园田居》中揭示了乡土文化的这一缺陷。 |
C.《归园田居》表达了通过勤劳耕作使一家人生存、繁衍的愿望,这一愿望在当时引起农家人的共鸣,并形成一种文化现象。 |
D.《归园田居》中两次使用“虚室”一词,该词体现了道家自然哲学思想,该词的使用是陶渊明承继庄子的生命观的有力证据。 |
A.开荒南野际,守拙归园田。(《归园田居<其一>》) |
B.晨兴理荒秽,带月荷锄归。(《归园田居<其三>》) |
C.人生似幻化,终当归空无。(《归园田居<其四>》) |
D.有酒不肯饮,但顾世间名。(《饮酒<其三>》) |
5.陶渊明辞官归隐后,创作了大量田园诗,以下是其中的一首。这首诗中的乡村体现出哪些独特的审美价值?请结合对材料二的理解简要分析。
饮酒(其五)
结庐在人境,而无车马喧。
问君何能尔?心远地自偏。
采菊东篱下,悠然见南山。
山气日夕佳,飞鸟相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。
材料一:
①乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们,把愚和病贫联结起来去作为中国乡村的症候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说,但是说乡下人“愚”,却是凭什么呢?乡下人在马路上听见背后汽车连续的按喇叭,慌了手脚,东避也不是,西躲又不是,司机拉住闸车,在玻璃窗里,探出半个头,向着那土老头儿,啐了一口:“笨蛋!”——如果这是愚,真冤枉了他们。我曾带了学生下乡,田里长着包谷,有一位小姐,冒充着内行,说:“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友,虽则没有啐她一口,但是微微的一笑,也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面,因之而不明白怎样应付汽车,那是知识问题,不是智力问题,正等于城里人到了乡下,连狗都不会赶一般。如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”,自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。
②其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字,我们称之曰“文盲”,意思是白生了眼睛,连字都不识。可是如果说不识字就是愚,我心里总难甘服。“愚”如果是指智力的不足或缺陷,那么识字不识字却并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习,不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。这样看来,乡村工作的朋友们说乡下人愚,显然不是指他们智力不及人,而是说他们知识不及人了,乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多,这是正确的。
(节选自《乡土中国·文字下乡》,有删改)
材料二:
①礼治社会并不是指文质彬彬,像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的,礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
②礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。礼是可以为人所好的,所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性,在下面一段话里说得很清楚:
③颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”
④这显然是和法律不同了,甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网,逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人吐弃,是耻。礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视,十手所指的,即是在没有人的地方也会不能自已。曾子易箦是一个很好的例子。礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
(节选自《乡土中国·礼治秩序》,有删改)
材料三:
①家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有朋友写信说他将要“带他的家庭”一起来看你,你就知道要和他一同来的是哪几个人。在中国,这句话却含糊得很。在英美,家庭包括他和妻以及未成年的孩子。如果他只和太太一起来,就不会用“家庭”。在我们中国常用“阖第光临”,但是很少人能说出这个“第”字究竟应当包括些什么人。
②提到了我们的用字,这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己太太一个人,“家门”可指叔伯侄子一大批,“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子、表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的,大到数不清,真是天下可成一家。
③为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的,西洋的格局是一捆一捆扎清楚的柴,我们的格局(实际上就是差序格局)好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
④我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”,就是这个意思,其实三千里也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网,有一个中心,就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网,但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属,所同的只是这体系罢了。天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的,以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说,是个别的,每一个网络有个“己”作为中心,各个网络的中心都不同。
(节选自《乡土中国·差序格局》,有删改)
1.材料一中对 “愚”的相关概念理解和分析,正确的一项是( )A.从客观标准来看,乡下人是“愚”的,中国乡村的症候就是愚、病贫相联结。 |
B.乡下人不知如何躲避汽车与城里人不认识包谷一样,都是“愚”的具体表现。 |
C.在作者看来,“愚”就是指智力的不足或缺陷,而识不识字并不是愚不愚的标准。 |
D.乡下人“愚”是说他们知识不及人,主要是城市生活所需的知识不如城里人。 |
A.礼是在教化中养成的敬畏之感,但有时也需要一定的外在权力来推行。 |
B.礼是社会公认“合式”的行为规范,并不带有“文明”“慈善”等意思。 |
C.礼是由个人习惯来维持的,即使在没有人的地方也不会自己私下停止。 |
D.礼是高于道德的,并非社会舆论所维持,是经教化而主动服膺于传统的习惯。 |
A.材料一在分析乡下人的“愚”时,运用了例证法,使论证更形象、明确。 |
B.材料二采用了正反对比论证,明确地指出了礼与法律、道德的不同之处。 |
C.材料三以“柴”与“波纹”为喻,生动地论述了中西方社会结构的不同。 |
D.材料三引用“一表三千里”,说明生育和婚姻结成的网络不断向外扩展。 |
材料一:
西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明:他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之为“团体格局”。
家庭在西洋是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你,他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国,这句话是模糊得很。在英美,家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来,就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见,但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。
为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来,这却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。我们社会中最重要的亲属关系就是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。这个网络像个蜘蛛的网,有一个中心,就是自己。
以“己”为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦,“伦”是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。《礼记·祭统》里所讲的十伦,鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下,都是指差等。
在我们乡土社会里,不但亲属关系如此,地缘关系也是如此。在传统结构中,每一家以自己的地位做中心,周围划出一个圈子,这个圈子是“街坊”。可是这不是一个固定的团体,而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村,穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。中国人特别对世态炎凉有感触,正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。
在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义,而是自我主义。个人是对团体而说的,是分子对团体。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,指团体不能抹煞个人,只能在个人所愿意交出的一分权利上控制个人。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以“己”作为中心的主义。
(摘编自费孝通《乡土中国·差序格局》)
材料二:
传统的差序格局包含着富有等级的、纵向的、刚性的序,它强调人们必须服从权威、服从礼制统治。而网络社会的发展,正淡化着等级意识。因为网络社会是一个匿名的社会,它具有很强的虚拟性。在CMC交往模式中,人们可以隐藏自己的真实身份和地位进行交流,真正做到畅所欲言。这种开放的交流方式正不断地淡化着传统差序格局中的等级意识。
网络社会下的人际关系具有超时空的特点。超时空扩大了人的交际范围,使得“弱关系”得到发展。虽然差序格局具有扩张性的特点,即差序圈层的向外扩散,但人们的交往范围始终不能超越时间和空间的限制,且交往的对象往往与自己有血缘或地缘关系。血缘、地缘这些先赋性的关系称为强关系。与此相对的是弱关系,即个人的社会网络异质性较强,交往的对象来自各行各业。在网络时代下,人们的交往超越了时空的限制。与差序格局中的强关系不一样,网上交到的朋友一般都是“泛泛之交”。
(摘编自黄凯妮《现代社会中的差序格局》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,正确的一项是( )A.费孝通用“捆柴”譬喻,说明西洋社会的团体常常由若干人组成,同一团体中,每个人的身份和地位都相同。 |
B.家庭作为团体,在西洋界限分明,而在中国比较模糊,故汉语“阖第光临”的“第”没有人说清楚包括何人。 |
C.中国人因为对世态炎凉深有感触,所以自己的势力发生变化了,周围的社会圈子也会随之变大或变小。 |
D.网络时代下,人们的交往已超越时间和空间限制,交往的对象更加宽泛,不再局限于有血缘或地缘关系。 |
A.材料一与材料二都谈到了传统差序格局的特性,不过二者论述的重心各有偏重。 |
B.费孝通认为,西方的“自我主义”与中国的“个人主义”,是两种不同的思想观念。 |
C.《礼记》所讲的“十伦”,指的是差等,是乡土中国“差序格局”的具体表现。 |
D.差序格局中的强关系在现代社会依然没有失去生命力,它能让人际关系相对牢靠。 |
A.应天知府贾雨村为了讨好贾薛两大家族,明知英莲是恩人甄士隐的女儿,仍然放任薛蟠强行将英莲抢走。 |
B.探春处于主人地位,其生母赵姨娘只是奴才,赵姨娘希望多给弟弟赵国基安葬费,探春主奴分明,毅然拒绝。 |
C.元春在正室与众人相见,她一手搀贾母,一人搀王夫人,邢夫人、李纨、王熙凤等在旁围绕,外眷薛姨妈、宝钗、黛玉未敢擅入。 |
D.晚上吃饭时,桌子两边四张空椅,王熙凤拉黛玉在左边第一张椅上坐了,黛玉推让,贾母解释道,你是客,原应如此坐的。 |
5.“五服”,是死者亲属在居丧期间穿的五种丧服,即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。其中斩衰是最重的丧服,由儿子穿着,服丧三年;缌麻最轻,由较远的亲属穿着,服丧三月。请结合材料一,分析“五服”制度是怎样体现“差序格局”的?
材料一
从中国文化传统来看,“家——国”之间具有某种价值上的同构性,因此,中国的老话说“国之本在家”,“积家而成国”。《大学》讲“孝者,所以事君也;悌者,所以事长也”。在家孝亲,推之事君;在家悌兄,推之事长。通过“孝”与“悌”在价值观念上的延展,实现从“齐家”到“治国”的跨越,“家齐而后国治”,最终达到德化天下的境地。所以,在传统中国社会中,“孝悌”所支撑的“家”,既具有生存论上的核心地位,同时在社会的“修齐治平”层面上也居于核心地位。但对于现代社会来说,恰恰在这里,有着“公”与“私”的鸿沟:“家”似乎属于私德,似乎很难跨越到公共领域去。
在以往对中国传统文化的批判中,“家”与“国”的同构性关系一直受到很大诟病,似乎政治上的专制与家庭的伦理观念有着极大关系。在现代社会中,“家”与“国”则分属两界,有其不可通约之处。如果不能在这个关键部位有所突破,中国文化传统的“修齐治平”就再难在现代社会立足。
事实上,在现代社会,我们同样可以在更为积极的层面上来理解“家”的作用。但是,在现代文化中,受限于个体主义与自由主义的思想传统,“家”在政治-道德建设中的作用始终是缺位的。霍耐特在分析现代社会时非常敏锐地看到,“自由主义思想,把家庭领域只是看成一种单纯给定的,没有什么进一步影响的结构,从而忽略了它在现代社会的政治-道德的建设中的作用”。这一评价是非常有见地的,深刻地揭示了西方社会因自由主义作祟而在认识“家”的社会作用方面所存在的盲区。
在《自由的权利》一书中,霍耐特对于现代社会中的“亲密关系”与“家庭关系”有了更深入的研究,指出:“要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力,用来为社会整体的利益服务,这个人必须拥有的心理前提,是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。”霍耐特的论述有着强烈的实践智慧,具体点出了在现代社会中,家的政治-道德意义,算是一种现代版的“家和万事兴”。现代家庭恰恰是培养共同合作、相互支持的重要机制。在中国文化传统中,人性不是一个“个体”的自然本性,而是在“家”中教化出来的德性之人。从对最亲近之人的爱,“推及”到对他人的爱,进而“推及”到对宇宙的爱,这正是“家”的教育的重要内容。在现代社会中,“家”所培养出来的善于合作的“个体”正是健康社会的基础。
在“修齐”与“治平”之间找到新的联接点,中国文化传统重视“家”的传统,就可以在现代社会发挥更大的作用。在中国文化传统中,“家”的价值观念有重大意义,这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点,整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠,社会就会迅速进入失范状态。
(摘编自孙向晨《重建“家”在现代世界的意义》,有删改)
材料二
“家”是中国文明构成的总体性范畴。相比于犹太一基督教文明和古希腊文明从其起点上就不屈不挠地摒斥“家”,儒家文明对社会伦理、政治以及经济关系的建构,始终是从“家”出发,形塑“家国一体”的秩序体系。这一“缘情制礼”的反复努力结果,不仅构成两千多年来中国文明的大传统,也与民间丰富的小传统若合符节,不仅决定我国传统文明的制度和伦理底色,也是更具坚韧性和独立性的“文化——心理结构”即民情的基础。20世纪初以来,在个人主义和自由主义思潮影响下,“家庭革命”甚嚣尘上,家庭结构和模式、传统家国关系频受挑战,但作为“文化——心理结构”的“家”并没有被根本撼动,反而自觉不自觉地成为重建舶来的个人主义、自由主义和其他思想的依据。由此可见,不理解“家”的内涵和作用机制,就不可能理解中国文明的实质特点及其构成和变迁。
其次,“家”在中国文明中的上述地位,立足于作为实体的家已成为“中国人的社会生命”之源的事实。今天,若戴着个人主义和功利主义的眼镜来打量“家”,视其为纯粹的权利、利益和权力关系的受体,而忘却其在生活和历史中形成的作为情感和生命意义的承载,甚而忘却其作为现代人之丰富的情感需求(爱情、亲情以及依赖性)的港湾,我们就很难深入把握中国人的日常情感和伦理结构,也难以在不同文明之间开展共情的研究。
(摘编自肖瑛《“家”作为方法:中国社会理论的一种尝试》)
材料三
家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你,他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国,这句话是含糊得很。在我们中国“阖第光临”虽则常见,但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。
为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是以“己”为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系;像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。
(节选自费孝通《乡土中国·差序格局》,有删改)
1.根据材料内容,下列说法正确的一项是( )A.因为国是由一个一个的家组成的,所以中国传统的家国关系是“家”“国”具有某种价值上的同构性,也就是“家是最小国”“国是最大家”。 |
B.在中国文化传统中,“家”的价值观念是其他价值观念的基础,如果缺失了“家”的观念,那么中国社会就会动乱而摇摇欲坠。 |
C.“家”“国”的同构性关系,常常成为人们批判中国传统文化的例证之一,认为仿佛是中国传统的家庭伦理观影响了政治上的专制。 |
D.20世纪初以来,传统的家庭结构和模式受到挑战,由国外传入的个人主义、自由主义思潮成为重建“家”之价值观念的思想依据。 |
A.“家”在传统中国社会中处于核心地位,在现代社会则纯属于私人范畴,因而难以进入公共领域。 |
B.在中国传统文化中,“老吾老以及人之老”的思想不是人类天然拥有的,而是家庭教化的结果。 |
C.由儒家文明形塑而成的“家国一体”秩序体系,决定了我国传统文明伦理底色,成为民情基础。 |
D.其他文明要研究中国文明,需要认识“家”是中国人情感与生命意义的承载,情感需求的港湾。 |
A.《钱氏家训》:利在一身勿谋也,利在天下者必谋之。 |
B.左宗棠家书:天地民物,莫非己任;宇宙古今事理,均须融澈于心。 |
C.梁启超家书:总要在社会上常常尽力,才不愧为我之爱儿。 |
D.《黄氏家规》:人有祖宗,犹水木之有本源,不可忘也。 |
5.三则材料对于“家”的认识各有什么不同?请结合材料简要概括。