阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
从基层上看去,中国社会是乡土性的。我们说乡下人土气,虽则似乎带着几分藐视的意味,但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法。
农业和游牧或工业不同,它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居,飘忽无定;做工业的人可以择地而居,迁移无碍;而种地的人却搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里,土气是因为不流动而发生的。
我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古语的影响。他摇了摇头,不但语言上看不出什么影响,其他方面也很少。他接着说:“村子里几百年来老是这几个姓,我从墓碑上去重构每家的家谱,清清楚楚的,一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的,一代一代的下去,不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的,但是大体上说,这是乡土社会的特性之一。
当然,我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的,因为人口在增加,一块地上只要几代的繁殖,人口就到了饱和点;过剩的人口自得宣泄出外,负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。孤立和隔膜并不是绝对的,但是人口的流动率小,社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说,乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制。在区域间接触少。生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会
——摘编自费孝通《乡土中国·乡土本色》
材料二:
费孝通对中国基层社会的乡土性特征的分析和把握是非常深刻、全面而又细致地,乡土中国可以说是我们认识和理解中国传统农村社会的最为重要的视角之一。然而,时代在变化,社会在转型,乡土中国也会在变迁。在现代化、城市化和全球化的浪潮冲击下,乡土中国也迈入了后乡土中国时代,乡土性特征演化为后乡土性特征。
后乡土性特征是指在乡土结构依然留存的情况下,社会经济与文化的观念和行为都已经受到了现代化的渗透,并或多或少具有了现代性特征。因此,从这个意义上说,后乡土性就是结构基础是乡土的,但精神气质则是乡土与现代的混合。所谓乡土性结构,是指村落依然是乡村社会存在的基本形态,农村人依然聚村而居,村落依然相对于城镇,在结构上并无实质性变迁。但是,聚居在村落中的人已经有了巨大变化,尤其在有些村落,居民的分化程度和异质性已经相当大了。真可谓是同在一村住,确属两样人。
与乡土社会不同,后乡土社会的村落已经不再是老死不相往来的封闭空间了,而是走向了另一个极端,那就是频繁且范围极广的流动性。越来越多的村民频繁地离开村庄,去外面寻找农业外的就业和收入机会,而且,在外面的世界里,这些流动的村民也在频繁地更换地点、工作单位和职业类型。村民的高流动性甚至超过城市社会的居民或体制内的职工,因为城市职工通常要围绕某个职业而进行上升或水平的流动,而流动的村民则是围绕机会来进行流动。广大的村民在高频率的流动中,会因为城市机会的多少而处在高度的不确定性之中。因此,村民的高流动性是与高不确定性相伴而行的。正是因为机会的不确定,所以他们必须频繁地四处流动、频繁地更换单位和职业。高流动性与高不确定性的并存是当前农村社会的重要结构特征之一。
从村落结构来看,村内的主体已经不再是清一色的农业生产者了,也不是各家各户社会经济状况都差不多了。村落主体在社会快速转型中,也在急剧地分化。许许多多的村民,虽然体制给他们贴的标签仍然是“农民”,如农民企业家、农民工、农村流动人口等。然而。他们实际上已分化为不同的阶层,不同的职业,有私人企业主、个体工商户、自雇佣者和各行各业的打工者,职业从农业、制造业再到服务业,都有从村落中流动出去的村民。
——摘编自陆益龙《乡土中国的转型与后乡土性特征的形成》
1.下列对原文相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.材料一认为,中国社会是乡土性的,乡下人离不了泥土,因此,他们的语言、姓氏都少有变化,“人口流动率”也小。 |
B.材料一指出,乡土社会的人口流动率小,这不是说中国乡村人口是固定的,事实上,绝对的孤立和隔膜也是不可能的。 |
C.材料二认为,在现代化、城市化和全球化的浪潮冲击下,中国已经迈入后乡土时代,表现是“同在一村住,确属两样人”。 |
D.材料一和材料二都是对中国基层社会乡土性特征的分析,前者认为低流动性是其特征,后者认为高流动性是其特征。 |
A.根据材料一可知,乡土社会“不流动”的特征与农业生产方式有关。农业对土地的依赖使得种地之人被“捆绑”在了土地上。 |
B.根据材料二可知,因社会转型等原因,村内的主体不再是清一色的农业生产者了,他们已分化为私人企业主、个体工商户等不同身份的职业者。 |
C.“流动的村民则是围绕机会来进行流动”,而机会是不确定的,所以,机会的不确定性是造成村民高流动性和职业的高不确定性的主要原因。 |
D.后乡土中国社会依然保留着乡土结构,只是精神气质中夹杂了现代因素。也就是说,只要村落依然存在,乡土性结构就不会消失。 |
A.张北在地理位置上离内蒙古很近,材料一借研究语言的朋友的说法是想证明乡土社会中的人口在某种条件下是“不太有变动”的。 |
B.材料一说“孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。”结合材料二可知,“集团”主要是指村落。 |
C.材料二将乡土性特征与后乡土性特征对比,指出后者在乡土结构、社会经济与文化观念和行为等方面都受到了现代化的渗透。 |
D.材料一中提到乡土社会是一个“熟悉”社会,而材料二说,在后乡土社会这种熟悉感受到了挑战,原因主要是人口的大量流动。 |
5.材料一中作者是从哪些角度分析乡土社会流动率低的特点的?请根据文本概括。
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材料一:
先民聚在一起从事生活和生产活动,用来表示时间的字亦具有十分重要的意义。十二地支中,子代表农历十一月,这时阳气发动,万物滋生,人假借“子”作称呼。“子”是指刚出生的带有囟门的婴儿,非指“儿子”“子女”之义。弄清楚了“子”字的初文之义,也就明白了先民为什么要以此字作为时间的始点的道理。十二地支的起点定为0点,《说文》称这时阳气发动,万物开始滋生。新的一天开始了,就好像婴儿来到这个世界一样,一切都是新的。
时间的起点就是我们生命的起点,在此基础上,先民确定了四季。冬至之后,太阳开始回归,大地逐渐变暖,生命开始滋生,冬至是四季的起点。子的本义原只表时间的起点,但就起点这点看,子与冬至是相同的,故子排在了北方,象征北方,象征一切事物的起点。
正午十二点是一天之中太阳的最高点,“午”亦即时间的最高点,过后则走向相反的时间,寓示物极必反,盛极必衰。先民感知到的时间是周而复始的、循序渐进的有规律的运动,确定了一套完整的时间序列。时间是为人们的生活和生产服务的,又与方位结合在一起。因此,时间是有意义的,是与人的生命、生活和生产等方面关联在一起的。
(节选自王子林《甲骨文子午卯酉的时间观念》)
材料二:
关于时间的概念,《文子》引老子曰:“四方上下曰宇,往古来今曰宙。”其思想反映出古人对时间与空间的一种流行看法。“宇”字为房屋之形,可知“宇”本是对空间结构的一种描画,可以引申到“四方上下”的意义上来,获得对空间一般性的理解。相较而言,以“宙”为时间并不直观。对于时间的性质,除《老子》在道论意义上认为宇宙“有始”,其他思想家多认为时间无所终始。如《庄子·庚桑楚》:“有实而无乎处者,宇也。有长而无本剽者,宙也。”庄子此处直观表达出了对时间无穷尽的理解。但在这无始无终的时间内部,一般还具备着反复或循环的第二层性质。《吕氏春秋·大乐》中对天地车轮终而复始的比喻,日升月落,星辰轮回,飞鸟往复,荣枯循环,天象与物候两方面的规律性变化,在无数次的周而复始中揭示了一个朴素的道理:时间无穷,可以被标记。
因为人们只能通过空间的变化见时间,所以对时间的标记,所涉及的实际上是时间与空间的关系问题。比如《山海经》中记载了先民观察太阳在一年之中升落的位置,虽然这种对时间与方位的辨认还较为模糊,但基本上还原了古人对于时间的标记原理。由此可知,中国早期曾有以太阳和星象为空间坐标确定节气与季节的传统。在人类社会生活的自然节律之中,内在包含着许多可见、可感、可知甚至可算的循环表象,因此成为人类生活秩序的一个基本模型,无论是微观的生活礼仪、社会生产,还是宏观的王朝祭礼,其制定、发生和校准等均以时间的循环规律为参照,甚至人类历史的行进,也有“终始”规律可循。从王朝更替的角度看,人类历史上不乏权力统治的“开始”与“结束”。因此,“终”与“始”很早便进入了统治集团的历史思考之中,以此为基础,最终于汉代发展形成一类专门讨论历史进程与帝王次序的“终始”之学。在秦汉终始循环的历史观念下,历法这一本以天象为依据测算时间的技术,开始承担起摹写历史的政治功能。“历史秩序”不过是一个关于时间与历史的解释框架,而历法作为时间与历史的双重摹本,在汉代承担起塑造历史秩序的功能。从这一角度上看,刘歆通过《三统历谱》所表达出的对于秩序本身的追求,与中国传统时间观念所衍生出的“天道循环”思想具有深刻的文化渊源。
(节选自贾祯祯《秦汉“天道循环”时间观的形成》)
材料三:
习总书记说:“农村绝不能成为荒芜的农村、留守的农村、记忆中的故园。”如何让设计因“地”制宜、因“时”制宜,以可持续发展的眼光看待村庄历史文脉,并以“时间”为媒介,打造具有村庄特色的乡村景观呢?
百里峡村,依山傍水,拥有着良好的生态资源。作为一座原本偏僻、贫穷的小山村,1982年因河北省作家铁凝的作品《哦,香雪》进入了人们的视线。1986年,随着野三坡景区的开发,村庄大力发展,成了景区内著名的旅游度假地。
村庄的整体规划以发展的时间脉络为线。入口香雪广场的景观代表着村庄在2000年后欣欣向荣的面貌,现代的建筑形式和七彩的色彩呼应着新时代的艺术气息。沿着时光廊道,游客从现代走向过去,尽头的“时光宝盒”是村庄20世纪80年代巨变的状态,老旧的村庄和“时髦”的游客冲击着这个村庄的记忆,建筑也从现代的楼房走向了富有年代感的院落。最后的老村犹如桃花源,灰色的毛石围墙掩映着绿植,一座座老院落是村庄美好的回忆。设计师在规划时,以村庄发展年代来串联全村的旅游观光轴线,轴线上的不同节点会通过空间、建筑、景观等各种实体元素展现各个年代的历史文化特色。
百里峡艺术小镇是美丽乡村改革建设的一种尝试,它以“时间”为主角,以空间、建筑、景观等元素创造出不同时间下的文化特色,从而实现了百里峡村的“一村一品”,在“时间概念”的应用上系统性地深挖村庄历史,因地制宜,因时制宜。在设计语言、材料、艺术创作中融入不同年代的文化元素,形成特征明显的文化链条。
(节选自牛梦媛 张天新《基于时间概念的美丽乡村规划设计的实践与探索》)
1.下列对原文内容的分析,正确的一项是( )A.“子”是时间的起点,也是四季的起点;“午”寓意时间盛极必反,从而说明时间是周而复始的。 |
B.时间和空间是密不可分的,子排在北方,象征北方,这决定了人们只能通过空间的变化见时间。 |
C.思想家都认为,时间无所终始,但在这无始无终的时间内部,一般还具备着反复或循环的第二层性质。 |
D.百里峡艺术小镇的整体规划,以村庄发展的历史为时间脉络,旅游观光轴线上的不同节点既形成了特征明显的文化链,也体现了“时间概念”。 |
A.材料一以表时间的汉字为例,阐明时间是循环往复的有规律的运动,时间为人们的生活与生产服务,时间是有意义的。 |
B.材料二引用大量材料论证时间可以被标记,但又是无所终始,不断循环的。 |
C.材料三通过引用铁凝的作品《哦,香雪》来论证百里峡具有深厚的文化底蕴,这是它成为美丽乡村改革成功实践的重要因素。 |
D.前两则选文论证严密,展现了中国传统时间观念“天道循环”的深刻文化渊源。 |
A.战国后期流行四方配四时,五行配五方的思想结构。 |
B.一年之计在于春,一日之计在于晨。 |
C.十年生死两茫茫,不思量,自难忘。千里孤坟,无处话凄凉。 |
D.大漠穷秋塞草腓,孤城落日斗兵稀。 |
5.“时间是有意义的,是与人的生命、生活和生产等方面关联在一起的。”请结合三则材料,分析这一观点。
【推荐2】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
我们既要立足本国实际,又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学术成果,我们应该吸收借鉴,但不能把一种理论观点和学术成果当成“唯一准则”,不能企图用一种模式来改造整个世界,否则就容易滑入机械论的泥坑。一些理论观点和学术成果可以用来说明一些国家和民族的发展历程,在一定地域和历史文化中具有合理性,但如果硬要把它们套在各国各民族头上,用它们来对人类生活进行格式化,并以此为裁判,那就是荒谬的了。对国外的理论、概念、话语、方法,要有分析、有鉴别,适用的就拿来用,不适用的就不要生搬硬套。哲学社会科学要有批判精神,这是马克思主义最可贵的精神品质。
哲学社会科学研究范畴很广,不同学科有自己的知识体系和研究方法。对一切有益的知识体系和研究方法,我们都要研究借鉴,不能采取不加分析、一概排斥的态度。马克思、恩格斯在建立自己理论体系的过程中就大量吸收借鉴了前人创造的成果。对现代社会科学积累的有益知识体系,运用的模型推演、数量分析等有效手段,我们也可以用,而且应该好好用。需要注意的是,在采用这些知识和方法时不要忘了老祖宗,不要失去了科学判断力。马克思写的《资本论》、列宁写的《帝国主义论》、毛泽东同志写的系列农村调查报告等著作,都运用了大量统计数字和田野调查材料。解决中国的问题,提出解决人类问题的中国方案,要坚持中国人的世界观、方法论。如果不加分析把国外学术思想和学术方法奉为圭臬,一切以此为准绳,那就没有独创性可言了。如果用国外的方法得出与国外同样的结论,那也就没有独创性可言了。要推出具有独创性的研究成果,就要从我国实际出发,坚持实践的观点、历史的观点、辩证的观点、发展的观点,在实践中认识真理、检验真理、发展真理。
(摘编自习近平《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》)
材料二:
当代考古学理论众多,我们首先遇到的问题是如何处理它们之间的关系。考古学是通过研究考古材料(物)来了解古代社会(人)的一门学科。其核心任务可以简称为“透物见人”。如果用这一宗旨来衡量当代考古学理论,就会发现这些理论同属于“透物见人”的研究过程,处在不同层次之中,并相互关联。我们称之为“分层关联”的理论结构。
目前我们把考古学理论分为五个层次:第一个层次是有关考古材料特征本身的理论。获取考古材料是考古学研究的第一步,这需要依赖考古地层学与类型学,建立考古材料的时空框架。第二个层次是有关考古材料形成过程的理论。在我们通过考古材料去推导古代社会之前,需要了解考古材料是怎么形成的,它经历了怎样的废弃过程,受到哪些扰动,否则,倘若把所有材料同等对待,就可能无法去伪存真。这个过程包含废弃过程研究、埋藏学、行为考古等理论要素。第三个层次是狭义的“透物见人”的理论,即通过研究各种考古材料去了解古代社会。就研究材料的差异,考古学形成了诸如石器分析、陶器分析、聚落形态研究、墓葬考古、植物考古、动物考古等许多分支。第四个层次是有关人类行为、文化、历史与社会等宏观主题的理论。第五个层次是有关考古学本体论、认识论与价值论的理论,这是最高层次也是最抽象的理论,它会影响到下层理论的选择,当代考古学中科学与人文两个主题就在这个层次上有重大的分歧。
构建中国考古学理论需要广泛的包容———包容不同层次、不同范畴乃至不同时代的理论。长期以来,为现代性思想所左右,我们视历史为包袱,把理论的维度单一化,因此在研究中缺乏创新的角度。海纳百川,有容乃大。中国文化素以包容融合著称,中国考古学的理论建设也需要发扬这一优点,把各种来自不同学科尤其是社会科学的理论融会贯通,在此基础上发展自身的理论。同时,研究者要注意训练理论提炼能力,能够在材料分析的基础上发展出合适的理论模型。
改革开放四十多年的经验之一就是广泛地学习,去粗取精,然后根据我国的实际情况进行再创造,我们称之为“反向创新”。这一策略已经取得了丰硕的成果,是值得我们大力发扬的经验。当代考古学理论一个主要的趋势是从二元对立的科学考古学转向反对二元对立的人文考古学。人文考古学强调历史背景关联、物质文化的意义等,而这无疑是身处中国文化之中的中国考古学家所擅长的,同时,它也正可以满足当代中国社会迅速发展的文化需求,契合文化复兴的时代主题。我们或可以称之为“文化考古”。文化考古是中国考古学理论可以探索的方向,它继承了文化历史考古、过程与后过程考古对“文化”这一核心概念的关注,同时它也是联系古今的基本途径———现代人正是通过文化生活与考古学研究相沟通的。
(摘编自陈胜前《与时偕行构建中国考古学理论》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.马克思、列宁、毛泽东等伟人的著作,都运用了大量统计数字和田野调查材料。 |
B.当代众多考古学理论可以说同属于“透物见人”的研究过程,其关系为“分层关联”。 |
C.在通过考古材料去推导古代社会之前,若把所有材料同等对待,就可能无法去伪存真。 |
D.文化考古继承了文化历史考古等对“文化”这一概念的关注,它也是联系古今的途径。 |
A.材料一与材料二都谈到了传统和开放的关系,不过二者论述的重心并不相同。 |
B.借鉴西方理论观点未必能给中国考古学理论助力,对此我们要有清醒认识。 |
C.考古学理论的第五层次会影响下层理论的选择,比较而言它是最重要的理论。 |
D.研究者要具有理论提炼能力,这种能力对于构建中国考古学理论是必要的。 |
A.《韩非子》:“荣辱之责在乎己,而不在乎人。” |
B.《管子》:“海不辞水,故能成其大;山不辞土石,故能成其高。” |
C.邓小平说:“在改革中要坚持社会主义方向,这是一个很重要的问题。” |
D.王安石说:“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤。” |
5.如何构建中国考古学理论?请结合材料谈谈你的看法。
【推荐3】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
尽管儒家和经学在汉代盛行,“成人伦,助教化”“惩恶扬善”被规定为从文学到绘画的广大艺术领域的现实功利职责,但汉代艺术的特点却恰恰是,它并没有受这种儒家狭隘的功利信条的束缚。刚好相反,它通过神话跟历史、现实和神、人与兽同台演出的丰满的形象画面,极有气魄地展示了一个五彩缤纷、琳琅满目的世界。这个世界是有意或无意地作为人的本质的对象化,作为人的有机或非有机的躯体而表现着的。它是人对客观世界的征服,这才是汉代艺术的真正主题。
首先,你看那神仙世界,那里没有苦难的呻吟,而是愉快的渴望,是对生前死后都有永恒幸福的祈求。神仙世界不是与现实苦难相对峙的难及的彼岸,而是好像就存在于与现实人间相距不远的此岸之中。也由于此,人神杂处,人首蛇身(伏羲、女娲的形象),豹尾虎齿(《山海经》中的西王母形象)的原始神话与真实的历史故事、现实人物之纷然一堂,同时并在,就并不奇怪。汉代艺术中的神仙不再具有在现实中的威吓权势,而带着更浓厚的主观愿望的色彩。它不是如原始艺术请神灵来主宰、统治、支配人间,而是人们要到天上去参与和分享神的快乐。人间生活的兴趣不但没有因向往神仙世界而零落凋谢,相反,是更为生意盎然、生机蓬勃,使天上也充满人间的乐趣,使这个神的世界也那么稚气天真。它不是神对人的征服,而是人对神的征服。神在这里还没有作为异己的对象和力量,而是人及人间生活的直接伸延。
其次,与向往神仙相交织并列的,是对现实世间的津津玩味和充分肯定。它一方面通过宣扬儒家教义和历史故事——表彰孝子、义士、圣君、贤相表现出来,另一方面更通过对世俗生活和自然环境的多种描绘表现出来。如果说,神仙幻想是主体,那么它们便构成了汉代艺术的双翼。汉石刻中,历史故事非常之多。例如,“周公辅成王”“荆轲刺秦王”“管仲射桓公”“狗咬赵盾”“蔺相如完璧归赵”“高祖斩蛇”“鸿门宴”,各种历史人物,从孔子到老莱子,从义士到烈女,从远古历史到近代人物……无不品类齐全,应有尽有。其中,激情性、戏剧性的行为,人物和场景(例如行刺),更是艺术家兴趣和意念所在。所以,尽管道德说教、儒学信条已浸入画廊,却仍然难以掩盖那股根柢深厚异常充沛的浪漫激情。
黑格尔《美学》曾说十七世纪荷兰小画派对现实生活中的各种场景和细节——例如一些很普通的房间、器皿、人物等等各种场景和细节作那样津津玩味的精心描述,表现了荷兰人民对自己日常生活的热情和爱恋,对自己征服自然(海洋)的斗争的肯定和歌颂,因之在平凡中有伟大。汉代艺术对现实生活中多种多样的场合、情景、人物、对象甚至许多异常一般的东西,反射出一种积极的对世间生活的全面关注和肯定。只有对世间生活怀有热情和肯定,并希望这种生活继续延续和保存,才可能使其艺术对现实的一切怀有极大兴趣去描绘,去欣赏,去表现。汉代艺术中如此丰富众多的题材和对象,比起荷兰小画派来,它们的力量、气魄、价值和主题等艺术世界的规模要更为宏伟巨大。因为这是一个幅员广大、人口众多、第一次得到高度集中统一的强盛帝国的繁荣时期的艺术。辽阔的现实图景、悠久的历史传统、邈远的神话幻想的结合,在一个琳琅满目、五色斑斓的形象系列中,强有力地表现了人对物质世界和自然对象的征服主题。这就是汉代艺术的特征本色。
(摘编自李泽厚《美学三书•美的历程》,有删改)
材料二:
从中国艺术发展史的角度看,汉代艺术是中国古代艺术的一座高峰。
刘汉王朝不仅是新生的充满活力的大型中央集权制国家,同时也是正处于上升阶段的雄心勃勃的地主阶级统治的时代,受时代精神的影响,西汉中期以后的艺术作品,往往表现出一种昂扬向上、豪迈奔放、雄浑有力的气势。它们把远古传统的原始活力和野性充分地保存和延续下来,这一点不但表现在主题的庞杂上,而且也表现在运动、气势和古拙的艺术风格上。常任侠先生四十年代所作《重庆附近发现之汉代崖墓与石阙研究》一文,引法国人色伽兰论汉画:“汉朝为强健战斗生气活泼之皇朝,其艺术之特征亦同,即在造墓艺术之中,从未稍露死丧之意。其特征即在其威猛常用动物表现之。汉代大兽姑不论其种类如何,尽为长身之兽,胸大腰耸,筋力呈现,大致以牡类体状居多……各种兽畜,互相追逐,互相战斗,生动之状,虽在墓所亦然。”
汉代的艺术作品风格朴素、雄浑奔放。构图上既能表达繁复而又富于韵律的巨幅画面,也善于处理某一主题所需的小型画幅。创作者经常抓取历史故事矛盾冲突的高潮,并且善于运用必要的景物以交待特定的环境,人物之间的呼应关系也处理得非常出色。
由画像石、画像砖以及瓦当等反映出的汉代艺术尽管粗重笨拙,却心胸开阔、气派雄沉,那种蓬勃旺盛的生命力,那种整体性的力量和气势,那种庞杂的主题,是后代艺术难以企及的。
(摘编自郭红梅《汉画像石、画像砖浅析》,有删改)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.汉代艺术作为人的本质的对象化,剔除艺术现实的功利职责,表现人对客观世界的征服。 |
B.现实人物走入神仙世界,神仙带着人的主观愿望,这使得汉代神仙世界充溢着人间气息。 |
C.汉代艺术家将自己的兴趣和意念融入艺术创造中,使其艺术作品洋溢着鲜明的浪漫激情。 |
D.汉代国势强盛,与十七世纪荷兰小画派相比,艺术家创造出来的艺术世界的规模更宏大。 |
A.艺术创造一旦掺入现实功利性,就会使之失去艺术世界的缤纷色彩,艺术世界难以表现人的意愿,就成为脱离人的世界的彼岸。 |
B.在汉代创造的艺术中,神仙世界充满人间生活乐趣,人神杂处,神话与现实并存,从形象到兴趣堪称人以及人间生活的伸延。 |
C.对儒家教义和历史故事进行艺术改造,让世俗生活和自然环境融入艺术的神仙世界,既符合贵族阶层的需要,又具有幻想色彩。 |
D.艺术家因为怀有对世间生活的热情与肯定,必然能潜心观察普通的人、事、物,必然能创作出鸿篇巨制、平凡却伟大的艺术作品。 |
A.“其土则丹青赭垩,雌黄白坩,锡碧金银,众色炫耀,照烂龙鳞。”(《子虚赋》) |
B.“中有双飞鸟,自名为鸳鸯,仰头相向鸣,夜夜达五更。”(《孔雀东南飞》) |
C.“葬父贷孔兄,仙姬陌上逢。织绿偿债主,孝心动苍穹。”(《董永卖身葬父》 |
D.“此其天寿过度,气脉常通,而肾气有余也。”(《黄帝内经》) |
5.两则材料都阐述了汉代艺术的特征,请简要分析二者在汉代艺术特征认知上的异同。
乡土本色
费孝通
从基层上看去,中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气,这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地,种地的人搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,土气是因为不流动而发生的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的,但是人口的流动率小,社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说,乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制,在区域间接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会。
在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说,前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的是生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境。
熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触,“习”是陶炼,“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。
“我们大家是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。
从熟悉里得来的认识是个别的,并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人,不需要这种原则,他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时,看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时,我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象地加以说明,而是列举具体的行为,因人而异地答复了他的学生。
在我们社会的急速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,“土气”成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
1.下列对“中国社会是乡土性的”的理解,符合原文意思的一项是( )A.被称土气的乡下人是中国社会的基层。乡下人不愿搬动土地,也不愿搬动土里的庄稼,靠种地谋生,明白泥土的可贵。 |
B.乡土社会的孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的,村和村之间的关系具有绝对独立性。 |
C.乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的“熟悉”的社会,是一个没有陌生人的社会,终老于故土是常态的。 |
D.乡土社会讲规矩,规矩是“习”出来的礼俗。在这样的社会中,人们有随心所欲的自由。这和法律所保障的自由不同。 |
A.作者例举“乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村”说明乡土社会在人和空间关系上的不流动性。 |
B.为了证明社会学里常见的两种不同性质的社会分类,作者引用了一位外国学者的话和“我们自己的话”,增强说服力。 |
C.作者博古通今,对《论语》里的“习”和“学”的阐释颇有见地,从而进一步引导读者理解规矩是“习”出来的礼俗。 |
D.作者用“用得着多说么”“这不是见外了么”等充满信任的话证明具有现代社会特征的法律在乡土社会无从发生。 |
A.乡土社会实际上就是熟人社会、礼俗社会,而现代社会是陌生人组成的社会、法理社会,两者的人际交往关系有别。 |
B.礼俗是乡土社会里人们应对社会生活的根本原则、抽象真理,也是人们在处理具体事务时目的与手段间的普遍联系。 |
C.乡土社会中,人们从熟悉里获得的认识是个别的。《论语》中孔子因人而异地解释“孝”,能让我们体会到这种特性。 |
D.在乡土社会进入现代社会的过程中,原有的生活习俗落后,“土气”一词含有贬义,“乡”也不再是衣锦荣归之处。 |
材料一:
在足球比赛时,裁判官吹了哨子,说哪个人犯规,哪个人就得受罚,用不着由双方停了球辩论。最理想的球赛是裁判员形同虚设(除了做个发球或出界的信号员)。为什么呢?那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则,而且都事先约定在双方同意的规则之下比赛,裁判员是规则的权威。他的责任是察看每个球员的动作不越出规则之外。一个有Sportsmanship的球员并不会在裁判员的背后,向对方的球员偷偷地打一暗拳。如果发生此类事情,不但裁判员可以罚他,而且这个球员,甚至全球队的名誉都受到影响。球员对于规则要谙熟,对于技艺要能做到从心所欲而不逾规,就需要长期的训练。如果发生有意犯规的举动,就可以说是训练不良,也是指导员的耻辱。
这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法。所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面,人和人的关系,都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习,不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力,而在身内的良心。所以这种秩序注重修身,注重克己。理想的礼治是每个人都自动遵守规矩,不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不常有。一个人可以为了自私的动机,偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了环事,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎。教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。
在乡村里所谓调解,其实是一种教育过程。我曾在乡下参加过这类调解的集会。我之被邀,在乡民看来是极自然的,因为我是在学校里教书的,读书知礼,是权威。其他负有调解责任的是一乡的长老。最有意思的是保长从不发言,因为他在乡里并没有社会地位,他只是个干事。调解是个新名词,旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事!你们还不认了错,回家去。”接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”的告诉他们。这一阵却极有效,双方时常就“和解了”,有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹哨子,罚球。
(节选自费孝通《乡土中国·无讼》,有删改)
材料二:
费氏笔下的“中国基层传统社会”有两个特点,第一是它比较缺乏变化,所谓“乡土特色”使得整个社会趋于静止;第二是只见“社会”不见“国家”,以及相应地,只有“礼俗”没有“法律”。这种社会与我们现在所了解的明清时代的社会并不相同。许多学者的研究都表明,明清时期,尤其是清代,随着人口规模的迅速扩大,中国社会的商品经济和货币经济有了很大的发展,土地交易和土地的流转极为频繁,这使得整个社会内部充满动荡与不安。这种情况表现在法律上面,便是诉讼频仍和地方行政不堪重负。比如据一位日本学者保守估算,乾隆年间,普通州县一年可能收到15000至20000份状词:在一个有大约23000户人家的州县,每年作为新的原告或被告参与诉讼的在千人以上。当然,这种估算即便属实,也并不意味着清代社会与现代社会无别,或者,清代中国就已经开始进入法治时代。我们能够确定的只是,明清社会并不缺乏变化,当时的基层社会也不是不见“国家”,在那里,社会秩序单靠传统、习惯和礼俗尚不足以维系。
(节选自梁志平《从“礼治”,到“法治”?》,有删改)
材料三:
在儒家看来,诉讼违背自然秩序,破坏社会秩序,并对伦理秩序形成挑战,因而“无讼”成为古代国家精英的社会理想。为了实现“无讼”理想,中国传统社会通过三种途径来抑制诉讼。非制度化抑讼途径方面,国家精英通过思想劝导、榜样示范、社会舆论等多种方式进行道德教化,不仅试图借助道德感化提高民众的道德水准,劝民息讼,也努力营造“为讼有害”的社会舆论,增加诉讼的道德成本。制度化抑讼途径方面,统治者通过制定严格的诉讼制度来增加民众提起诉讼的难度,诉讼不是人人、时时都可采用的手段。半制度化抑讼途径方面,在中国传统社会,民间调处在纠纷解决中扮演重要角色,明清时期被纳入到国家司法体系之中,成为纠纷解决的必经阶段。
在国家精英的努力下,历史上确实有一些地方实现了“无讼”或少讼,然而宋代以后“好讼”的记载同样常见。非制度化抑讼途径方面,明清时期出现了通过明断案件来实现“无讼”的思潮,一些官吏在诉讼实践中放宽了对诉讼的限制,导致诉讼规模的急剧膨胀。制度化抑讼途径方面,诉讼制度宽严变化,在一些历史时期有条件地允许民众越诉,然而一旦放宽对越诉的限制,就会造成越诉规模激增,扰乱正常的司法秩序。半制度化抑讼途径方面,商品经济的发展和人地矛盾的日益尖锐使民间调处所依靠的关系网络受到冲击,如果民间组织不能有效应对冲击,将使民间调处对民众的约束力老化,民众可能越过民间组织而直接向官府提起诉讼。概而言之,虽然历史上抑讼力度不断调整,存在强弱变化,但国家精英自始至终对诉讼持负面评价,制度设计和诉讼实践也是以抑讼为主流,因而中国传统诉讼文化以“抑讼”为主要特征。
(节选自郭星华《无讼、厌讼与抑讼》,有删节)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.礼治是对传统规则的服膺,礼治前提是知礼,乡土社会常以教化为手段向人们传输恪守礼俗的观念。 |
B.乡土社会的理想是人人自动遵守规矩,如果有人因自私的动机偷偷打破规矩,这种人被认为是败类。 |
C.清朝社会动荡变化,诉讼增多,以法律途径解决纠纷的方式一定程度上标志着国家已进入法治时代。 |
D.传统社会中诉讼不是人人时时都可采用的法律手段,并且诉讼在很多人心中是不符合道德教化的。 |
A.礼治社会要求人们以礼修身,以礼律己,知礼守礼,将“礼”视作日常生活的规则。 |
B.乡土社会负责调解纠纷的常常是一乡的权威,他们年龄大、受教育程度高,在乡里担任职务。 |
C.国家精英通过实行思想劝导、榜样示范等方式,引导乡土社会中的人们合理进行诉讼。 |
D.明清时期,统治者对诉讼的评价发生变化,使诉讼制度宽严不一,诉讼数量随之发生变化。 |
A.《白鹿原》中白、鹿两家争地,白鹿村中医堂的冷先生与大儒朱先生承担起调解的任务。 |
B.《上虞雁埠章氏家训》有言:“好争非君子之道。争之不已,则必致讼,讼岂必胜哉?” |
C.明代设立“申明亭”,宣教礼义道德,规定户婚、田土等纠纷须先得由民间里老调处。 |
D.宋代,江西等地的蒙馆开设讼学,用《邓思贤》《公理杂字》等讼师秘本来教授生徒。 |
5.材料一、三都谈及中国传统社会诉讼问题,但侧重点各有不同,请简要说明。
美美与共
费孝通
前几年,我提出了“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的设想,这是我的心愿。要想实现这几句话,还要走很长的路,甚至要付出沉重的代价。比如要做到“各美其美、美人之美”,也就是各种文明教化的人,不仅欣赏本民族的文化,还要发自内心地欣赏异民族的文化,做到不以本民族文化的标准,去评判异民族文化的“优劣”,断定什么是“糟粕”,什么是“精华”。
要达到这样的境界并不容易,比如当今世界上许多发展中国家,历史上大多遭受过西方殖民主义的欺凌,这些国家的民众,由于受一种被扭曲的心理的影响,容易产生两种截然相反的倾向:一种是妄自菲薄,盲目崇拜西方;一种是闭关排外,甚至极端仇视西方。……从另一方面说,作为强势文明的发达国家,容易妄自尊大,热衷于搞“传教”,一古脑儿地推销自己的“文明”,其实这样做会蒙住自己的耳目,成了不了解世界大势的井底之蛙。在中国的历史上,也出现过“盲目崇拜”和“闭关排外”的现象。……
中华文明经历了几千年,积聚了先人的聪明智慧和宝贵经验,我们今天需要下大力气学习、研究和总结。面对今天这种“信息爆炸”、形形色色“异文化”纷至沓来的时代。我们需认真思考怎么办。全盘接受、盲目排斥都不是好的办法,我们应该用一种理智的、稳健的心态去审视它,而不是用轻率的、情绪化的心态来“欣赏”它。要知道,不论哪种文明,都不是完美无缺的,都有精华和糟粕,所以对涌进来的异文化,我们既要“理解”,又要有所“选择”。这就是我说的“各美其美、美人之美、美美与共”。
中国历史上有过这样的例子。唐朝的时候,国家昌盛、经济发达、文化繁荣,引起了邻国日本的关注,派人来学习,与唐朝建立了友好关系。他们把唐朝好的东西带回去,丰富了自己的文化。这段历史表明,当时的日本人是很有“鉴赏力”的,善于“美人之美”,因此获得了很多文化资源,达到了双赢的结果。
当今的人类应该比古代人具有更广阔的胸怀、更远大的目光,对于不同文化有更高的鉴赏力,拥有一个与不同文明和睦相处的良好心态。在这方面,我们的先辈留下了许多包含了深刻哲理的宝贵经验。比如孔子说“己所不欲,勿施于人”,强调的是人们“不应该做什么”,而不是要求人们“应该做什么”;又如“修己而不责人”“退一步海阔天空”等等这样的格言,都包含了克已、忍耐、收敛的意思。这些都是中华民族多元一体格局在形成的漫长岁月中,逐渐发展起来的中国人一套特有的哲学思想。
为了人类能够生活在一个“和而不同”的世界上,从现在起就必须提倡在审美的、人文的层次上,在人们的社会活动中树立起一种“美美与共”的文化心态,这是人们思想观念上的一场深刻大变革,它可能与当前世界上很多人习惯的思维模式和行为方式相抵触。这场变革一定会因为不被理解而引起一些人的非议甚至抵制,特别是当触动到某些集团的利益的时候,可能还会受到猛烈的攻击。但是,人类前进的步伐已经迈上全球化、信息化的道路,已经到了一个必须尽快解决全球化和人类不同文明如何相得益彰、共同繁荣的紧要关头,这些抵制和攻击又算得了什么!
(有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.只要有了“美美与共”的文化心态,不同文明教化的人就能做到不以本民族文化的标准去评判异民族文化的“优劣”。 |
B.中国和遭受过西方殖民主义欺凌的许多发展中国家一样,历史上民众也曾出现“盲目崇拜”和“闭关排外”的扭曲心理。 |
C.由于不存在完美无缺的文明,故面对纷至沓来的形形色色的“异文化”,我们要用理智的、稳健的心态进行选择性理解。 |
D.树立“美美与共”的文化心态是人们思想观念上的一场深刻大变革,一定会因不被理解而引起广泛的非议、抵制甚至猛烈的攻击。 |
A.文章从实现“美美与共”的最终目标-一天下大同的艰巨性入手,指出树立“美美与共”的文化心态的必要性。 |
B.文章论证严密,作者从儒家思想、文化传统以及中外文化交流史中寻找有力的理论支撑和史实依据,具有很强的逻辑性。 |
C.文章论证充分,综合运用了举例论证、引用论证、类比论证等方法,具有很强的说服力,更容易被人接受。 |
D.文章语言形象,饶有风趣,如用“热衷于搞‘传教’,一古脑儿地推销”,活画出发达国家高人一等、以势压人的文化心态。 |
A.王国维立足中国传统文化,接受西洋美学思想之洗礼后,以崭新的眼光审视中国旧文学,写成文学批评著作《人间词话》。 |
B.清代作家俞万春接续金圣叹评本之七十回《水浒传》,写成水浒系列作品中唯一与原著“立场相对”的《结水浒全传》。 |
C.莫言保持固有的民族文化血脉,吸收意识流、魔幻现实主义等异域营养,创造出自己的艺术天地,写成《红高粱家族》。 |
D.张之先生遵循《红楼梦》前八十回的伏笔,依据脂砚斋的批语提示,大胆尝试,精心构思,写成《红楼梦新补》。 |