差序格局
费孝通
西洋社会有些像捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚。在社会,这些单位就是团体,他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是事先规定的。我用捆柴来比拟,有一点不太合适,因为一个人可以参加好几个团体,而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的。我用这譬喻是想使我们具体一些地看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。
家庭在西洋是一种界限分明的团体。
提到了我们的用字,这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人,“家门”可以指伯叔侄子一大批,“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子,表示亲热的人物。范围是因时因地可伸缩的。
为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心,被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所活动的圈子是不一定相同的。
亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。从生育和婚姻所结成的家庭网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。俗语“一表三千里”,就是这意思。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网,但是没有一个网所罩住的人是相同的。兄弟两人固然有相同的父母了,但是各人有各人的妻子儿女。因之,以亲属关系所联系成的社会关系的网络,是个别的。每一个网络有个“己”作为中心,各个网络的中心都不同。
在我们乡土社会里,不但亲属关系如此,地缘关系也如此。在传统结构中,每一家以自己的地位作中心,周围划出一个圈子,这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒,生了孩子要送红蛋,有丧事要出来助殓,抬棺材,这是生活上的互助。可是这不是一个固定的团体,而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。像贾家的大观园里,可以住着姑表林黛玉、姨表薛宝钗,什么宝琴、岫云,凡是拉得上亲戚的,都包容得下。可是势力一变,树倒猢狲散,缩成一小团。到极端时,可以像苏秦潦倒归来,“妻不以为夫,嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。
以“己”为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。
(节选自《乡土中国》,首次出版于1948年,有删改)
1.根据原文内容,下列说法A.在西洋社会中,一个个的团体往往由若干人组成,团体内外的人有清晰的界限。 |
B.“家”在西洋社会是界限分明的团体,而在我们传统社会则是范围不定的概念。 |
C.在我们乡土社会中,每个人在某一时间某一地点所活动的关系圈是并不相同的。 |
D.乡土中国中的社会关系以“己”为中心,西洋社会的团体格局则没有这一特点。 |
A.西洋社会中,人和人的关系是团体格局。在团体里的人对于团体的关系是相同没有分别的,同时,一个人可以参加几个团体。 |
B.在我们乡土社会,人和人的关系是差序格局。每个人以己为圈子的中心,与被圈子的波纹所推及的人群发生或厚或薄的联系。 |
C.乡土社会中,亲属关系具有同心圆波纹的性质,但就以亲属关系联系成的社会关系网络来说,每个中心的“己”则是不同的。 |
D.中国传统社会结构中的差序格局,让基于地缘关系的邻里范围大小随着圈子中心的势力厚薄而发生伸缩变化,界限模糊不清。 |
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禅境的表现
宗白华
①中国艺术家何以不满于纯客观的机械式的模写?因为艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现,而是一个境界层深的创构。从直观感相的模写,活跃生命的传达,到最高灵境的启示,可以有三层次。蔡小石在《拜石山房词》序里形容词里面的这三境层极为精妙:
②“夫意以曲而善托,调以杳而弥深。始读之则万萼春深,百色妖露,积雪缟地,余霞绮天,一境也。再读之则烟涛澒洞,霜飙飞摇,骏马下坡,泳鳞出水,又一境也,卒读之而皎皎明月,仙仙白云,鸿雁高翔,坠叶如雨,不知其何以冲然而澹,翛然而远也。”江顺贻评之曰:“始境,情胜也。又境,气胜也。终境,格胜也。”
③“情”是心灵对于印象的直接反映,“气”是“生气远出”的生命,“格”是映射着人格的高尚格调。西洋艺术里面的印象主义、写实主义,是相等于第一境层。浪漫主义倾向于生命音乐性的奔放表现,古典主义倾向于生命雕像式的清明启示,都相当于第二境层。至于象征主义、表现主义、后期印象派,它们的旨趣在于第三境层。
④而中国自六朝以来,艺术的理想境界却是“澄怀观道”(晋宋画家宗炳语),在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境。澄观一心而腾踔万象,是意境创造的始基,鸟鸣珠箔,群花自落,是意境表现的圆成。
⑤绘画里面也能见到这意境的层深。明画家李日华在《紫桃轩杂缀》里说:“凡画有三次。一曰身之所容;二曰目之所瞩;三曰意之所游;然又有意有所忽处,如写一树一石,必有草草点染取态处。写长景必有意到笔不到,为神气所吞处,是非有心于忽,盖不得不忽也。其于佛法相宗所云极迥色极略色之谓也。”
⑥绘画由丰满的色相达到最高心灵境界,所谓禅境的表现,种种境层,以此为归宿。戴醇土曾说:“恽南田以‘落叶聚还散,寒鸦栖复惊’(李白诗句)、品一峰(黄子久)笔,是所谓孤蓬自振,惊沙坐飞,画也而几乎禅矣!”禅是动中的极静,也是静中的极动,寂而常照,照而常寂,动静不二,直探生命的本原。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元,也是构成“禅”的心灵状态。中国艺术意境的创成,既须得屈原的缠绵悱侧,又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻,才能一往情深,深入万物的核心,所谓“得其环中”。超旷空灵,才能如镜中花,水中月,羚羊挂角,无迹可寻,所谓“超以象外”。色即是空,空即是色,色不异空,空不异色,这不但是盛唐人的诗境,也是宋元人的画境。
1.第三自然段提到西洋艺术风格有哪些作用?
2.请简要分析文章第六自然段的论述层次。
3.请结合全文阐释“禅境”的内涵。
人生的四种境界 张世英
按照人的自我发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度,人生境界可分为四个层次,即欲求境界、求知境界、道德境界和审美境界。
最低境界为“欲求境界”。人生之初,在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望,故以“欲求”称之。当人有了自我意识以后,生活于越来越高级的境界时,此种最低境界仍潜存于人生之中。现实中,也许没有一个成人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界,而丝毫没有一点高级境界。以欲求境界占人生主导地位的人是境界低下而“趣味低级”的人。
第二种境界为“求知境界”。在这一境界,自我作为主体,有了进一步作为认知客体之物的规律和秩序的要求。有了知识,掌握了规律,人的精神自由程度、人生的意义和价值就大大提升了一步。所以,求知境界不仅从心理学和自我发展的时间进程来看在欲求境界之后,而且从哲学与人生价值、自由之实现的角度来看,也显然比欲求境界高一个层次。
第三种境界为“道德境界”。他和求知境界的出现几乎是同时发生,也许稍后。就此而言,把道德境界列在求知境界之后,只具有相对的意义。但从现实人生意义与价值的角度和实现精神自由的角度而言,则道德境界之高于求知境界,是不待言的。发展到这一水平的“自我”具有了责任感和义务感,这也意味着他有了自我选择、自我决定的能力,把自己看作是命运的主人,而不是听凭命运摆布的小卒。但个人的道德意识也有一个由浅入深的发展过程:当独立的个体性自我尚未从所属群体的“我们”中显现出来之时,其道德意识从“我们”出发,推及“我们”之外的他人。
人生的最高精神境界是“审美境界”。这是因为此时审美意识超越了求知境界的认识关系,它把对象融入自我之中,而达到情景交融的意境;审美意识也超越了求知境界和道德境界中的实践关系。这样,审美境界即超越了认识的限制,也超越了功用、欲念和外在目的以及“应该”的限制,而成为超然于现实之外的自由境界。
在现实的人生中,这四种境界错综复杂地交织在一起。很难想象一个人只有其中一种境界而不掺杂其他境界,只不过现实的人,往往以某一种境界占主导地位,其他次之。于是我们才能在日常生活中区分出某人是低级境界、低级趣味的人,某人是高级境界、高级趣味的人,某人是以道德境界占主导地位的道德家,某人是以审美境界占主导地位的真正诗人、真正的艺术家……
(节选自2009年12月31日《光明日报》,有删改)
1.关于“人生境界”的理解,符合原文意思的一项是
A.他存在于人的自我发展历程中,体现着实现人生价值和精神自由的高低程度。 |
B.它由四个层次组成,从幼年到成年,人的每一个时期都要经历这四个层次。 |
C.现实的人生中,它是一个整体,是由从低到高的四种境界错综复杂的交织在一起的。 |
D.每个人的人生境界表现错综复杂,不同层次的人生境界分别主导着人生的不同阶段。 |
A.作者把“道德境界”列在“求知境界”之后,并不意味着前者就一定比后者出现得晚。 |
B.达到了“求知境界”,人具备了知识,掌握了规律,为“道德境界”的产生创造了条件。 |
C.责任感与义务感使“道德境界”不同于“求知境界”,并高于“求知境界”。 |
D.“求知境界”虽也把“自我”作为主体,但这个“自我”却不同于“道德境界”中的“自我”。 |
A.“欲求境界”是人生的最低境界,这种境界是任何一个具有高级境界的人所极力排斥的。 |
B.“求知境界”中的“自我”已不再仅满足于个人生存所必须的最低欲望,而对规律与秩序有了认知的要求。 |
C.“道德境界”中的人不再关注自我,而已经有意识地把“我们”作为自我选择、决定时的中心了 |
D.“审美境界”是人生最高的精神境界,到了这一境界就能自由地超越并摒弃其他三种境界。 |
①劳动是文学表达和叙事的重要内容之一。普通人的日常劳动生活及其经验本身有其自足的价值和意义,并成为文学叙事的中心;普通人的日常生活也具备独立的审美特性,因此劳动作为日常生活的重要组成部分进入了文学叙事的视野。
②古代的劳动与其说是社会分工的结果,不如说是自然分工的结果。当时的劳动指的是身体劳动,其过程是身体与自然能量交换的过程,目的是换取所需要的生活材料,在这个过程中,人与自然几乎融为一体,人的大部分的遭遇都源于自然,艺术层面的表达即人对自然的模仿。古代的劳动时间和休闲时间有明显的界限,农民没有时间观只有时令观(春耕、夏种、秋收、冬藏)。人们遵循的是“日出而作,日落而息”的生产规律。劳动经验大部分是源自田间地头、山水田园的自然经验。《诗经·芣莒》中的“采采芣莒,薄言袺之。采采芣莒,薄言撷之”,描写出了劳动的真实场景,充满了劳动的欢欣,洋溢着劳动的热情。对古代劳动经验的文学表达是人企图融入自然的冲动,因而文学更多的依靠抒情主体的情感情绪变动来提升整体的意义,带有浓郁的抒情性。
③社会发展使古代的劳动形态、劳动时间、劳动经验、劳动意义都发生了变化。人不仅可以认识自然,还可以掌握理性从而抵达真理,实现对人精神内部的改造。劳动的目的也变为了消灭利制、消除阶级性,因此文学叙事和想象就围绕革命展开。现代文学《三里湾》、当代文学《我的遥远的清平湾》等,是为了对人精神世界的改造。反抗资产阶级劳动异化的方式除了劳动在肉体上予以消灭之外,还包括精神上予以改造。文学叙事试图把劳动有关政治经济学的问题转化为积极斗争中的伦理学或者道德哲学的问题。
④劳动全面渗透日常生活,它重塑了人们的日常生活经验,同时也重新建构劳动价值感。新的劳动经验的诞生为文学叙事的想象提供新的情感体验,为美学范式提供可能性,人们赋予劳动以意义是为了在劳动中寻找人的终极价值。劳动之所以重要,是因为对于《平凡的世界》中的孙少平而言,它可以表达个人尊严和价值;是因为对于《白毛女》中的喜儿及其整个时代而言,劳动够把“鬼”变成“人”。
⑤新时代的劳动,也同样重要,它为叙事注入了鲜活的经验,是当下人们为实现幸福与安逸日常生活的总体理想。互联网技术改变了传统劳动形式,尽管日出而作,日落而息的体力劳动形式依然存在,但是信息技术的迅速发展,劳动形式变异为“日出而作,日落不息”,或者“日出不作,日落不息”,这些形式的脑力劳动成为城市劳动群体的主流形式,它尤其盛行于当下城市的青年群体之中。新的劳动形式将古代的体力劳动转化为现代的脑力劳动,劳动时间的规定性转化为模糊性、导致劳动空间的单一性转化为多样性、劳动经验的熟悉性转化为陌生性。这也成为文学表达的困境之一。劳动的发展某种程度上催生了文学的变化,也或隐或显地透露了时代的精神特征。
(摘选自林芳毅《劳动经验与文学叙事》,有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.普通人的日常生活劳动,是自然分工的结果,并表现出人的精神世界的改造,因此进入文学叙事的视野。 |
B.古代艺术作品中的劳动其实是自然分工的结果,那时候,人与自然几乎融为一体,人的遭遇都源于自然,在劳动中实现身体与自然的能量交换。 |
C.在现当代文学的劳动叙事中,作家重新建构了劳动的价值感,人们赋予劳动以意义是为了在劳动中寻找人的终极价值。 |
D.随着互联网发展,脑力劳动时间模糊、劳动空间单一、劳动经验陌生等问题陆续出现,成为当今劳动叙事文学表达的困境之一。 |
A.文章开宗明义,将劳动这一文学中常见的母题放在人类历史发展过程中分析论述,认识深刻。 |
B.文章第④段先写新的劳动经验的价值,再述劳动在生活中的意义,最后以具体的事实予以佐证。 |
C.文章从劳动形态、劳动时间、劳动目的等方面阐释了劳动经验与文学叙事之间的关系。 |
D.文章多处采用举例论证的手法,例如第二段举《芣莒》中关于劳动真实场景的例子说明劳动经验大部分是源自田间地头、山水田园的自然经验。 |
A.古代劳动是社会分工的结果,也是自然分工的结果,人们在社会中按照自己的身份定位劳动,并用自己的体力换取需要的生活物资。 |
B.文章赞赏古代劳动和休闲有明显界限,联系现实,展现了当今“日出不作,日落不息”的劳动形式,揭示了劳动形式的异变以及随之导致的文学表达的困境。 |
C.“晨兴理荒秽,带月荷锄归”,晋人陶渊明躬耕垄亩,他的文学表达融入了自然,带有浓郁抒情性。 |
D.文学来源于生活,透露出时代精神,无论是古代,还是现当代的劳动叙写都以现实生活情景为基础。 |
【推荐1】阅读下面的文字,完成下列小题。
今天,世界上出现了许多新的问题。这些问题都是由不同文化相互接触、碰撞、融合而产生的,没有现成的答案可以解决。也就是说,用原有的思维逻辑、原有的研究方法来解决现在的问题已经不行了。要想找到解决问题的方法,就是要回到现实社会生活中去,扎扎实实地做实地调查。要超越旧的各种刻板的印象和判断,搞清楚各种文明中人们的社会生活,并以此为基础(而不是以某种意识形态体系为基础)来构建人类跨文明的共同的理念。这种研究的难点,在于研究者必须摆脱各种成见,敞开胸怀,以开阔的视角,超越自己文化固有的思维模式,来深入观察和领悟其他族群的文化、文明。在跨文化的交流和沟通中,构建起新的更广博的知识体系。
为什么必须要到现实生活中去调查呢?因为人类社会是复杂的、多样性的,又是多变的、富于创造性的,它绝不是只有单一文化背景、有限知识和经验的研究者能够想象和包容得了的。所以研究者必须深入到你所要了解的“他人”的生活中去观察、研究。从某种意义上说,这种实地调查的方法,也反映出研究者的一种心态,就是你是不是真正要去理解、接受“他人”的文化、文明,这种心态正是今天不同文明之间交流的一个关键。深入到“异文化”中去做调查,努力了解“他”的语言、传统,做到设身处地地用当地人的眼光来看待周围的事物,这本身就是对“异文化”的尊重和对“异文化”开放的心态。如果连这种最基本的平等态度都没有,还谈什么交流和沟通。实地调查能够促使研究者深入到“社会生活”中去“参与观察”,使“人类学走出书斋”,取得超越前人的成绩。
要进行跨文化的观察体验,还必须具有一种跨越文化偏见的心态。由某一种文化教化出来的人,因为对“他文化”不习惯,出现这样那样的误解、曲解,对“他文化”产生偏见,应该说是一种正常现象。但是,作为一个研究者,则必须具备更高的见识、更强的领悟力,能够抛弃这种偏见。我特别提到一个“悟”字,这个字在跨文化的研究中显得特别重要,它不仅要求研究者全身心地投入到被研究者的生活乃至思想当中,能设身处地地像他们一样思考,而且要求研究者能冷静、超然地去观察周围发生的一切。在一种“进得去,出得来”的心态下,去真正体验我们要了解的“跨文化”的感受。我认为,在讨论全球化和不同文明之间的关系时,具体的研究方法上的技术因素并不是最重要的,最要紧的还是研究者的心态。
其实,我们平时常说的“凡事不要光想着自己,要想到人家”这句话,就很通俗地说出了在跨文化研究时所要持有的心态。这句话体现了中国人传统的、十分重要的为人处世的原则,类似的“原则”在老百姓中流传的还有很多。我想这些“原则”应该是我们中华民族在形成多元一体格局的历史进程中,融汇百川,不同文明兼收并蓄而积累下来的宝贵经验,这些经验或许能够对我们社会研究工作者提供有益的帮助。培养这种良好的跨文化交流的心态,是提高每个社会工作者人文修养的一门必修课,应该把这方面素质的提高,作为对社会学专业学生的基本要求。如果再扩大一些,我们能在一般民众中也推行这方面的宣传教育,其结果,必然能够增进不同文明中普通成员之间良好的沟通、交流和理解。如果这种沟通、交流和理解能够有广泛的群众基础,那么,今天世界上诸多民族和文明之间的矛盾、偏见、冲突以及冤冤相报、以暴制暴等就有了化解和消除的希望。
(节选自费孝通《“美美与共”和人类文明》,有删改)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,正确的一项是( )A.不同的文化在相互接触、碰撞、融合过程中产生的种种问题都没有现成的解决方法。 |
B.研究者去除成见,超越自己文化固有的思维模式就能构建起新的更广博的知识体系。 |
C.人类社会的复杂性、多样性、多变性及创造性决定了研究者进行实地调查的必要性。 |
D.在对全球化和不同文明之间的关系进行研讨时,最关键的是研究方法上的技术因素。 |
A.由第一段内容可以看出,在全球化进程中,不同文化相互交融、相互依存,不断深化,相应的思维逻辑和研究方法可能在实地调查中逐步形成。 |
B.中国的社会科学工作者应当尝试着走出去,开展国外社会文化研究,在博采众家之长的同时,为不同国家、民族和社会的对话、交流创造条件。 |
C.中国传统的为人处事原则中有极富同理之心的“己所不欲,勿施于人”,这一原则可适用于跨文化交流,以增进不同民族和文明之间的友好往来。 |
D.社会工作者掌握实地调查的方法,拥有跨文化交流的良好心态,进行跨文化观察体验,从而能化解和消除当今世界不同民族和文明之间的矛盾。 |
A.魏源的著作《海国图志》提出“师夷长技以制夷”的强国主张。 |
B.地理史籍《大唐西域记》记载了玄奘亲身游历西域的所见所闻。 |
C.2023年在杭州举办的亚运会以“心心相融,@未来”为主题口号。 |
D.中国为推动共建“一带一路”进入高质量发展新阶段不懈努力。 |
乡土本色
费孝通
从基层上看去,中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。
我们说乡下人土气,这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地,种地的人搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,土气是因为不流动而发生的。
不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落,从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的,但是人口的流动率小,社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说,乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制,在区域间接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会,没有陌生人的社会。
在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说,前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的是生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境。
熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触,“习”是陶炼,“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。
“我们大家是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。
从熟悉里得来的认识是个别的,并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人,不需要这种原则,他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时,看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时,我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象的加以说明,而是列举具体的行为,因人而异的答覆了他的学生。最后甚至归结到心安两字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格,然后去承他们的欢,做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。
在我们社会的急速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,“土气”成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
1.补全文中《论语》中那句名言“2.下列对“中国社会是乡土性的”的理解,符合原文的一项是( )
A.乡民是中国社会的基层,他们以种地为基本生存方式,从土地中获取生活资源,因此与土地分不开,为土地所束缚。 |
B.人与人在空间排列上的不流动性,造成乡土社会里乡民个体之间彼此的孤立与隔膜,所以才有三家村式的微型村落的存在。 |
C.乡土社会里的个体为了谋生这一共同目标,分工协作,有机地聚合在一起,形成没有陌生人的“熟人”社会。 |
D.无论是生活的环境还是所接触的人物,对乡民而言都是生而与俱,再熟悉不过的,于是他们选择固守乡土,终老于斯。 |
4.文末说:“从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。”结合全文,说说作者这么说的理由。
【推荐3】阅读下面的文字,完成小题。
材料一:
作为一种物质和元素,土在中国文化中具有崇高的地位。在古代中国人看来,世界是由五种最重要的元素构成的:金木水火土,正是这五种元素相生相克,构成了变动不居的世界。
而在这五种元素中,“土”无疑是最重要的。女娲抟土造人及大禹治水的神话通过口头传说、后世的史书记载及文学作品的表现等,一代一代地传承下来,成为中国人的一种文化共识和集体记忆。也正因此,中国古人对土是极其崇拜的。早在先秦流行的中国传统“五行”观念中,土就是居中的,最为尊贵也最为重要。
中国人不仅把土地看作是一切生命的母体,也把土地看作是死亡和灵魂的归宿。在中国传统社会,“入土为安”也是一种重要的死亡和丧葬观念。作为生命的归宿,土地可以给中国人带来最终的慰藉。可见,对中国人而言,从生到死,土地对于人生的意义都是至关重要的。选择一方“风水宝地”,不仅能够护佑自己,也可以护佑整个家族。中国人信仰的“风水观念”也与土地密切相关。风水信仰是传统中国人的一种独特观念,其内容涉及人与环境的关系,其主旨则是“地脉说”,即通过勘察土地的位置,地势的高低、朝向,地面和四周的景物等来推测其给生者或死者带来的运气。不论是生前的住宅选址,还是在死后的墓地选择,对于生死之地,中国人都是极其重视的。
中国人对土地的崇拜和依恋在汉语和汉字中也有鲜明的体现。“乡土”“风土人情”“土生土长”等词语都体现了对土地的依恋,“社稷”与“社会”同样体现了对土地的崇拜观念。中国古代常常用“社稷”来代表国家。所谓“社”,即土地神,右边是“土”字,左边“示”表示祭祀。“社”即是对土地之神的祭祀。中国人十分注重“祭社”,自先秦时期,人们便“唯为社事,单出里。唯为社田,国人毕作。唯社,丘乘共浆盛,所以报本反始也。”“稷”则是谷神。在中国文化中,土地及其所生的谷物成为“国家”的代表,这当中体现的即是农业民族的土地崇拜观念。
中国古代的农业生产有“春祈秋报”的祭祀仪式,即春耕前举行祭祀,祈祷土地神保佑丰收,秋收后则同样要举行仪式报答土地神的思德,向社神献上谷物、果品或牺牲动物。这种祭祀社神的活动也促成民间一系列节庆活动的形成。在中国传统社会,几乎每个村落都有土地庙,构成一种中国乡村的神圣空间,里面伺奉着“土地公公”或“土地奶奶”。在乡民的眼里,土地神是一方乡土的保护神,村里有人去世必至土地庙前“报庙”,春耕、宗祠祭祀或建房破土前也都要先祭土地公公。据说民间每年农历的二月初二是土地神的诞辰,这一天除了要祭拜,还要演戏酬神。
“一方水土一方人”,正是通过这样一种对土地的崇拜观念和祭祀仪式,日复一日,年复一年,这方土地上的人们就形成了一个共同体:他们共享同一种观念,共同参与同一种仪式,会聚而成了一个紧密的“集合体”,这种共同体就是“社会”。可以说,中国“社会”的形成离不开对土地的崇拜和祭祀。在中国文化中,土地即国家,土地即社会。中国政治史中“封建社会”中的“封建”一词,也是“分土建国”之意。可以说,中国文化饱含了对土地的历史记忆,从神话传说到民间信仰再到我们的语言词汇,处处可见“恋土情结”的印记。
(摘编自人民论坛网《中国人为什么有着浓厚的“恋土情结”?》)
材料二:
土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土,因为在乡下住,种地是最普通的谋生办法。在我们这片远东大陆上,可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人,那些人的生活怎样,对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说,这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看,三条大河的流域已经全是农业区。而且,据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟,也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友,他很奇怪地问我:你们中原去的人,到了这最适宜于放牧的草原,依旧锄地播种,一家家划着小小的一方地,种植起来;真像是向土里一钻,看不到其他利用这片地的方法了。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我,远在西伯利亚,中国人住下了,不管天气如何,还是要下些种子,试试看能不能种地。这样说来,我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史,自然也会受到土的束缚,现在很有些飞不上天的样子。
(摘编自费孝通《乡土中国》)
1.下列对原文相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.先秦流行的中国传统“五行”观念中,土是居中的,最为尊贵也最为重要,因此中国古人对土极其崇拜。 |
B.中国古代常常用“社稷”来代表国家,在中国文化中这实际上体现了农业民族对土地的崇拜观念。 |
C.中国民间一系列节庆活动的形成与古代农业生产“春祈秋报”的祭祀社神活动存在一定关联。 |
D.材料二认为我们的民族和泥土分不开,这与材料一在论述中国人与土地的关系问题上的态度基本一致。 |
A.在古代中国人看来,金木水火土这五种最重要的元素具有相生相克的关系,它们共同构成了变动不居的世界。 |
B.在中国传统社会,“入土为安”成为一种重要的死亡和丧葬观念,从这可以看出中国人把土地看作是死亡和灵魂的归宿。 |
C.作者认为,以“地脉说”为主旨的风水信仰,是传统中国人的一种独特观念,能够判断土地的位置,地势的高低、朝向等给生者或死者带来的运气。 |
D.中国“社会”的形成离不开对土地的崇拜和祭祀,生活在一方土地上的人们共享同一种观念,共同参与同一种仪式。 |
A.《西游记》中唐王李世民送唐僧西天取经,拾了一撮土到唐僧酒杯说:“宁惜本国一捻土,莫恋他国万两金!” |
B.《中国农业全书》中说:“解决农民的土地问题,实现‘耕者有其田’”,是中国民主革命的根本问题。 |
C.近代史上闯关东、下南洋等大规模的迁徙运动,客观上促进了不同地域文化的交融碰撞。 |
D.大明王朝物产丰饶、国力强盛,同时也在由欧洲开启的大航海时代到来之时逐渐迷失。 |