材料一：

近些年，人们欣喜于一批独具匠心、堪为文化地标的新建筑陆续问世，对于一些怪诞丑陋的建筑也议论颇多。建筑的美丑、适宜与否，直接体现设计建造者的审美品位，深层次看，则涉及当代建筑如何继承与创新的重要问题。

自古以来，建筑受人类生存环境和生活习俗的制约，带有极其鲜明的地域特征。中国黄河长江流域的先民多半生活在平原地带，建筑以泥土砖木结构为主；欧洲国家多处于丘陵地带，建筑以石拱廊柱构造见长。人类在建筑材料的选择、配搭以及营建中起主导作用，人们的语言、习俗和情趣等，共同凝结为民族意识，渗透于建筑的每一条肌理、每一个细节之中，最终固化为特有的建筑风格，形成文化认同。

建筑在实用和审美功能之外的文化象征意涵，常常和特定的民族国家认同联系在一起。建筑设计建造者，在把握本土与外来关系之时，对这一点尤其需要精思熟虑，尊重建筑的“本土性”。“本土性”并不意味着一成不变，全球化时代中的各个民族，汲取外来建筑精华为我所用是顺理成章的事情。但“拿来”不是照搬照抄，不是贪大求洋。只有在继承传统文化基因基础上借鉴外来建筑优长，在洋为中用、融会中西的深度化合中发扬光大我国建筑传统，提升当代建筑的文化格调和营造水平，才能在交流融合中不断发展进步。

赓续传统根脉，注入时代新质，二者有机结合，方可让建筑的传统风貌与时代气质水乳交融，为当代建筑留取鲜明的文化印记，让人们找到乡愁的记忆。传统的沿革存续是动态的历史进程。如果不能吸纳与兼容现代科技和新的审美元素，如果没有始终不渝地坚持与时俱进、革故鼎新，如果无法激情洋溢地注入新的时代精神和审美风尚，建筑艺术不可能保持长久而旺盛的生命活力。

建筑属于复杂的造型艺术，其结构、框架等必须严格遵循力学原理，以实现空间的人居安全等基本功能。建筑作为人工营造且直接为人服务的有形实体，又必须按照美的规律来创造。外形美观大方、结构精确合理；布局舒展流畅、内饰优美和谐；既尽可能开掘实用空间，又赏心悦目、给人以安全舒适之感，是基本诉求。

社会急需且期待给人以美感与震撼的新颖创造。在科技高度发达、新材料新技术不断涌现的今天，只有紧跟时代潮流，充分发挥设计与建设者的艺术个性，让他们的想象力与创造力竞相迸发，建筑行业才能涌动蓬勃朝气，不断实现当代建筑营造的突破。

（摘自云德《当代建筑应留下传世的文化地标》有删改）

材料二：

当下，乡村振兴战略正在实施。乡村振兴必将给中国乡村带来翻天覆地的变化。其不变者，就是流淌在我们血管里的汩汩文脉。守住这股文脉，就是守住乡愁。

这股文脉在哪里？这股文脉在乡间闾巷的乡土文化地标上。乡土文化地标记录着一个姓氏的繁衍脉络，牵连着一个家族的成败兴衰，铭刻着一个村庄的迁徙历史，承载着一个社群的共同记忆。可以将其分为两类：一类是自然存在的承载家族记忆与典型精神的树石山水。比如，明朝山西南迁江淮的移民世代流传歌谣说：“问我祖先来何处，山西洪洞大槐树；老家名字叫什么，山西洪洞老鹳窝”，谣词中的“大槐树”“老鹳窝”就是典型的乡土文化地标符号。近些年来，山西省洪洞县举办“槐乡寻根祭祖节”，当地政府“抱切切之虔诚，怀殷殷之情意”宣读《祭古槐先祖文》，就是在这个地方。

另一类则是作为人文遗产类的乡土文化地标，包括显于乡村或隐于山林的宫观寺庙、亭台楼阁、浮雕石刻、家族宗祠、名人墓穴等。这些乡土文化地标，是散文名家余秋雨书里“童年时候家乡的牌坊”，是高原歌手降央卓玛歌声里“苦苦等待的雪山之巅”，是画家李柏林笔下的《古堰清明放水图》……这些牌坊、神殿、古堰，凝聚着心血、抟合着智慧、寄寓着精神。作为我们记忆深处标识化、表征化的家乡形象，它们和那些以勒石、铸铜、树牌等形式记录的先祖题刻、名人碑文、古韵匾联等一起，共同构成了我们抚摸乡野之厚重、祖辈之荣光、少时之回忆的一个个锈迹斑斑的符号。

随着城市化进程的加快，承载着乡愁记忆的乡土文化地标，正面临着被损毁、破坏甚至消失的危机。缺乏保护主体和保护动力是乡土文化地标面临消亡危机的重要原因。除了被列为文物保护单位的文化地标能够得到相对有效的保护外，大多数位于农村的文化地标，不管是私人所有，还是乡村集体所有，都没有法律法规明确所有者应该承担保护的义务。再加上基层财力有限，对很多文化地标的保护也就成为“非紧急的事项”。比如，在一些城中村改造中，没有对古建筑进行评估，也没有采取保护措施，致使一些优秀的古建筑被拆毁。还有些乡土文化地标，如宗祠，由于缺乏保护主体，遭到了较大破坏。

乡村文化地标，种类多，分布广，数量大，要对其进行有效保护，首先要“摸清家底”。我们可从基层做起，各村先摸清自己的家底，然后再到乡镇、县区。乡村文化遗产具有跨越历史时间长、文献资料记载有限等特点，应吸收专业人员（比如相关专业的大学生志愿者）深入乡村进行全面认真排查，做好归纳梳理、登记造册、建立台账等工作，从而真正做到掌握家底。

同时，建议政府增加相应的经费投入。各级政府为乡村振兴投入了大量经费，应从这些经费中划拨出乡村文化建设专项经费，用来修缮保护乡村的文化地标。同时，也应建立村民、企业等多元资金投入机制，拓宽资金筹措渠道，提高乡村文化地标保护的资金基数。此外，还要加大对乡村文化地标保护的宣传力度，要把乡村文化地标的保护宣传同当地文化底蕴、社会主义核心价值观等结合起来，增强群众的乡土文化保护意识。

在遵循保护为先的同时，可适当对一些文化地标进行利用，将景观功能与文化游览、乡村公共文化活动结合起来。比如，在浙江不少农村，传统的旧祠堂、旧戏台，经过翻修被改造成农村文化礼堂。这些文化礼堂，不仅有村史乡约的介绍，而且经常举办文娱、宣讲、礼仪、议事、美德评比等活动，已经成为当地新的文化地标和村民的精神家园。

（摘自苟德培《保护文化地标传承乡村文脉》）

材料一：

西方人有一句恒言说：“艺术是解放的，给人自由的。”这句话最能见出艺术的功用，也最能见出美育的功用。为什么艺术和美育是“解放的，给人自由的”呢？

第一，是本能冲动和情感的解放。现代文明社会中人因受道德、宗教、法律、习俗的裁制，本能冲动和情感常难得正常的发泄，一旦爆发，就成精神上种种病态。可以借文艺发泄，因为文艺所给的是想象世界，不受现实世界的束缚和冲突，在这想象世界中，欲望可以用“望梅止渴”的办法得到满足。文艺还把带有野蛮性的本能冲动和情感提到一个较高尚较纯洁的境界去活动，有升华作用。文艺和其他美感给本能冲动和情感以自由发泄的机会，如每当我们愁苦无聊时，费一点工夫来欣赏艺术作品或自然风景，满腹的牢骚就马上烟消云散了；读古人痛快淋漓的文章，我们常有“先得我心”的感觉；看过一部戏或是读过一部小说之后，我们觉得曾经紧张了一阵是一件痛快事。这些快感都起于本能冲动和情感在想象世界中得解放，解放情感对于心理健康也确有极大的裨益。

其次，是眼界的解放。有人向海边农夫称赞他的门前海景美，他很羞涩地指着屋后菜园说：“海没有什么，屋后的一园菜倒还不差。”一园菜囿住了他，使他不能见到海景美。每个人都有所囿，有所蔽，许多东西都不能见，所见到的天地是非常狭小、陈腐的、枯燥的。诗人和艺术家所以超过我们一般人就在情感比较真挚、感觉比较锐敏、观察比较深刻、想象比较丰富。我们“见”不着的他们“见”得着，并且他们“见”得到就说得出，因而我们得以“见”着。像一位英国诗人所说的，他们“借他们的眼睛给我们看”。中国人爱好自然风景的趣味是陶、谢、王、韦诸诗人所传染的。前一世纪的人崇拜自然，常咒骂城市生活和工商业文化，但是现代美国、俄国的文学家有时把城市生活和工商业文化写得也很有趣。文艺逐渐向前伸展，我们的眼界也逐渐放大，人生世相越显得丰富华严。这种眼界的解放给我们不少的生命力量，我们觉得人生有意义、有价值，值得活下去。许多人嫌生活干燥，烦闷无聊，原因就在缺乏美感修养，见不着人生世相的新鲜有趣。美感教育不是替有闲阶级增加一件奢侈，而是使人在丰富华严的世界中随处吸收支持生命和推展生命的活力。

第三，是自然限制的解放。人在自然中是极不自由的，可以说是两重奴隶，第一服从自然的限制，其次要受自己的欲望驱使。以无穷欲望处有限自然，人便觉得处处不如意、不自由，烦闷苦恼都由此起。科学告诉我们，人类一切成就到最后都要和诸星球同归于毁灭，在自然圈套中求征服自然是不可能的，好比孙悟空跳来跳去，终跳不出如来佛的掌心。但是在精神方面，人可以跳开自然的圈套而征服自然，他可以在自然世界之外另在想象中造出较能合理慰情的世界。这就是艺术的创造。在艺术创造中可以把自然拿在手里来玩弄，剪裁它，锤炼它，重新给以生命与形式。每一部文艺杰作以至于每人在人生自然中所欣赏到的美妙境界都是这样创造出来的。美感活动是人在有限中所挣扎得来的无限，在奴属中所挣扎得来的自由。多受些美感教育，就是多学会如何从自然限制中解放出来，由奴隶变成上帝，充分地感觉人的尊严。

（摘编自朱光潜《谈美感教育》）

材料二：

在力的可怕王国与法则的神圣王国之间，审美的创造冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的快乐王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是物质的、自然的，还是道德的。

强力国家只能使社会成为可能，因为它是以自然来抑制自然；伦理国家只能使社会成为（道德的）必然，因为它使个别意志服务于普遍意志；惟有审美国家能使社会成为现实，因为它是通过个体的天性来实现整体的意志。尽管需求迫使人置身于社会，理性在人的心中培植起合群的原则，但只有美才能赋予人合群的性格，只有审美趣味才能把和谐带入社会，因为它在个体身上建立起和谐。一切其他形式的意向都会分裂人，因为它们不是完全建立在人本质中的感性部分之上，就是完全建立在人本质中的精神部分之上，惟独美的意象使人成为整体，因为两种天性为此必须和谐一致。感性的快乐，我们只能作为个体来享受，而存在于我们心中的族类对此是没有份的，因而我们不可能把我们的感性快乐扩大成为普遍的快乐，因为我们不可能使我们的个体具有普遍性。认识的快乐，我们只能作为族类来享受，我们得精心地把个体的痕迹从判断中排除出去；因此，我们不可能使我们的理性快乐具有普遍性，因为我们不可能把个体的痕迹从别人的判断中排除出去，就像从我们自己的判断中把它排除出去一样。惟有美，我们是同时作为个体与族类来享受的，也就是说，作为族类的代表来享受的。感性的善只能使一个人幸福，因为它是以据为己有为基础的，而据为己有总会带来排他的结果；而且感性的善也只能使这个人得到片面的幸福，因为人格并没有参加进来。惟有美才会使全世界幸福，因为谁要是受了美的魔力，谁就会忘记自己的局限。

（摘编自席勒《审美教育书简：第二十七封信》）

材料一：

现代新诗批评与新诗相伴而生，甚至略早于新诗。五四文学革命前的两年，胡适在美国读书时就和杨杏佛等反复讨论如何改革中国文学及作新诗的问题。正是在往复切磋中，胡适对新诗的语言、形态、作法有了清晰的认识。这些富含学理思考又不乏少年人意气的书简、应答诗，成为现代新诗批评文本的最初形态。由此，现代新诗批评展开了它的建构过程。

现代新诗批评发展的过程，也是逐步获得自身专业性的过程。对外，新诗批评要引导新诗前进的方向、指出新诗出现的问题。它是新诗发生发展的孪生话语，新诗的目标、问题往往也是它的目标、问题与向内，新诗批评须不断完善自己。在现代文化“分科化”的进程中，新诗批评要纠正自己模糊、零散的面貌，逐渐转变为独立的知识体系、学科门类。为此，现代新诗批评不惜向西方借力，搬用西方诗论资源，输入欧美文学，西方诗论、诗学中的绝对观念和分析方法也渗透了进来，一度成为现代新诗批评走向现代、科学的主要内涵。

冷静省察会发现，其实中国化的愿望自一开始就深藏在现代新诗批评的腠理。以胡适为代表的现代早期新诗缔造者本来就是将新诗、新诗批评置于革新文学、“再造文明”乃至“东方的文艺复兴”的大框架中来培育的。五四新文学作家在形成“世界主义”观念的同时都抱有“中国本位”的理想。朱自清是有高度自觉意识的现代新诗批评家，他认为在传统的“诗文评”向“文学批评”转变的过程中，不单要做到“将一时代还给一时代”，更要做到“将中国还给中国”。朱自清分力于新诗批评，在促进新诗批评走向“分业”“系统性”的同时，一直在努力地“参用本国的传统”。

尽管新诗充满了对“新”的渴望，但是新诗批评在话语层面上，远没有摆脱古典、传统的影响，“新旧同台，古今杂陈”是现代新诗批评话语的重要表现形态。朱自清在《中国新文学大系诗集》导言中为了给湖畔派几位少年诗人的情诗一个地位，特别说到中国缺少情诗，有的只是“忆内”“寄内”诗，这是因为他明白，新诗地位的给定或意义的赋予，要在与传统的比照中才有可能实现。说李金发的诗一部分一部分可以懂，合起来却没有意思，仿佛大大小小红红绿绿一串珠子，藏起了串儿，得读者自己串着瞧。明眼人可以看出这是对南宋张炎《词源》中“梦窗词如七宝楼台，炫人眼目，碎拆下来，不成片段”说法的现代翻版。后来卞之琳“小处敏感，大处茫然”的说法以及废名对林庚等人诗歌的界说，都不同程度地移用、衍化了张炎的话头。甚至批评家对初期新诗喜欢“说理”的判定，都在很大程度上受到传统诗论中“唐宋之争”的潜在影响。

20世纪30年代以后，有感于现代派诗歌文本的晦涩难懂的现状，朱自清率先开启了“现代解诗学”的尝试。他拿来朱熹的话，“晓得文义是一重，识得意思好处是一重”，巧妙地切中了文本细读的关键。在“解诗”实践中，他以林徽因《别丢掉》等作品为例，细微谨慎地拆碎文辞表达意思，又苦心地逗拢在一起。“现代解诗学”的方法呼之欲出。朱自清特别注意训释难解的字词的意思、意味。中国古典的诗话、词话，尤其朱熹的《诗集传》是他特别熟悉的。他将中国的方法盐溶于水般地放进了现代新诗批评的实践中。

到20世纪40年代末期，九叶派诗人唐浞等人仍在借庄禅美学理解“意象”。此外，大量的评述诗人都不同程度地综合运用了注疏、感悟、评点、考证等中国传统批评方法。西方的刺激，服务于现代新诗解释、评判的需要，重新释放了中国诗歌批评方法的活力，也促进了古典方法向现代的合目的的转化。

（摘编自程继龙《现代新诗批评的中国形态建构》）

材料二：

新诗已过百年，数量庞大，其中不乏平庸之作、滥竽充数的伪作劣作，与古诗相比，新诗经典的认同度却不那么理想。没有经典，就没有说服力。新诗到底有无评价标准？对于这个问题的深入讨论有助于新诗经典的建构。因此，在当下探讨现代新诗批评的中国形态建构，尤为迫切。

西渡在《新诗为什么没有产生大诗人》一文中说：“尽管新诗已有众多优秀的作者和作品，但对于那些怀疑新诗的读者和批评家，这些都不够。他们会用不屑的语气反问道：‘新诗有李白吗？有杜甫吗？’没有公认的大诗人要算是新诗的软肋之一。”西渡看到了一种集体无意识，即如果在中国谈诗，必谈李白、杜甫，就像谈书法，必谈二王和颜、柳。无论新诗怎样辩解，怎样试图摆脱与古诗的关联，古诗都会作为新诗的标杆而存在。这就是文化的活的灵魂。

现代新诗批评的中国形态建构，离不开向古诗学习。围绕建构新诗经典的目标，新诗批评可以从技术和思想两个方面确立新的标准。这方面杜甫能为我们提供很多启发。

首先是名词意识。所谓“语不惊人死不休”，这样近于苛刻的诗歌标准，完全可以为新诗批评所用。如果诗是一座建筑，那么语言就是砖瓦。砖瓦如果是劣质产品，那建筑质量就不会好到哪里去。中国形态的新诗批评，首先应当谈字法、词法。拿杜甫的炼字来说，杜甫诗歌的名词、动词、形容词等各类词汇的运用，均独具匠心。其次是名句意识。杜甫的经典诗歌，往往伴有经典名句。新诗中经典的句子也不少，像“面朝大海，春暖花开”等。但新诗批评引用古诗名句乐此不疲，而对挑选新诗“金句”则用力不多。

一个优秀诗人在作诗时可以靠才情，甚至靠技术，但到“伟大诗人”这样的级别，必然取决于其思想境界。就杜甫而言，他有四个方面的思想维度可为新诗批评借鉴，即宇宙意识、家国情怀、人道主义、草根情结。杜甫的宏大可用于对照新诗中流行的小我私人、肉身等狭小的思想观念，使之成为解决新诗中诸种问题的一个镜鉴。

实际上，新诗走向伟大的过程中所遇到的一系列问题，从杜甫诗歌那里或多或少都可以得到启示。

（摘编自师力斌《从古典诗学传统看新诗批评的建构》）

材料一

人类进入21世纪以后，信息通信技术出人意料地迅猛发展和广泛运用，使人类社会快速迈入信息时代。如果说“20世纪素养”对应的是工业时代，那么“21世纪素养”对应的则是信息时代。信息通信技术的广泛运用使社会经济运作模式和人类职业世界发生深刻变化。运用新知识、新思想和新技术实现产品创新和全球贸易，在人类历史上第一次成为经济发展的核心。与此同时，伴随计算机和电子通信技术的发展，人类的许多工作正在被机器所代替。著名经济学家列维这样写道：“由常规认知和常规手工劳动所构成的工作的劳动力份额正日益下降，因为此类任务容易通过编程让计算机去做，国家日益增长的劳动力比例则是那些强调专家思维或复杂交往的工作。”当重复性的常规工作被计算机所取代的时候，人类就必须从事计算机不能代劳和胜任的复杂工作，也因此必须发展计算机所不具备的复杂能力，即以专家思维和复杂交往能力为核心的“21世纪素养”。因此，未来教育不仅要为创新驱动的职业做好准备，还要为尚未诞生的职业做好准备，具有广泛迁移性的核心素养因而成为教育的首要目标。

同时，信息通信技术和全球化使人的社会生活发生深刻变革。在信息时代，每一个人都是“数字公民”，怎样合法地、道德地、负责任地使用信息通信技术?如今，世界各地的人工作、生活、交往在一起，社会和文化变得空前复杂和多元，怎样处理文化差异和多元化社会?怎样处理与他人的关系，并与他人合作?诸如此类的问题均对世界教育提出了挑战。

在这样的背景下，核心素养应运而生。据此，我们可以把核心素养概括为：核心素养即“21世纪素养”，指人适应信息时代和知识社会的需要，解决复杂问题和适应不可预测情境的高级能力与人性能力。所谓“高级能力”是人面对复杂问题情境时做出明智而富有创造性的判断、决策和行动能力。所谓“人性能力”即建立在人性、情感、道德与责任基础上的能力。有素养的人，不仅是有创造性的人，而且是对其行为负责任的人。

(摘编自张华《论核心素养的内涵》)

材料二

进入21世纪以来，世界各国都在推动教育和课程领域的关键变革，伴随着这一浪潮，核心素养也逐渐成为热门的研究议题和社会话题。关于核心素养并没有精准的定义，然而，我们对核心素养界定为，在教育过程中逐步形成起来的适应个人终身发展与社会发展的人格品质与关键能力，是符合社会潮流和教育诉求的。也就是说，核心素养的内涵要兼顾“个体发展”与“社会发展”的双重取向，既指向个体的终身发展，又关照社会可持续发展的需求；同时，核心素养也不是个体所具备的可分化的能力框架或要素的罗列，而是知识、技能、态度、价值观和情绪的集合体，是个体在不同情境的问题解决过程中知、行为一体的整体资质的综合表征。

核心素养是不同于一般素养的“关键素养”。研究者往往从解释核心素养与一般素养的关系为出发点来阐述核心素养的特殊性。最普遍的认识是 ① 的关系，即核心素养是一般素养的精髓和灵魂，是其他素养的前提，一般素养是以核心素养为基础发展而来的；其次是 ② 的关系，核心素养是必备的、关键的素养内核，一般素养是衍生的周边性的素养；再次是 ③ 的关系，核心素养是个人终身发展和社会发展的支架式的条件，而一般素养则是可供选择的质素。

(摘编自屠莉娅《基于变革社会的角度：核心素养阐发与建构再思考》)

材料三

“核心素养”不单是一个概念，还是一套教育思想体系。从积极的角度看，“核心素养”从对教育结果的预期、从现实需要出发重新定义了教育目标，给教育实践以清晰的操作方向。但它所蕴含的教育局限性也不可无视。

首先，“核心素养”的界定、选择、落实依然是相当老套的“自上而下”的方式，无论是国外还是我们国家，“核心素养”的界定与选择虽然是基于研究的，但依然都是“专家话语”、“精英话语”，体现的是专家与精英对现实社会的理解。实际上，对于什么是最重要的素养或胜任力，不同的人群有不同的定义和选择。比如，对农民来说，种地的能力是最重要的素养，但没有任何一个“核心素养”的框架将种地的相关能力纳入其中。专家们也许会说，种地的能力只对特定的人群重要，不是跨领域的胜任力。问题是，我们每个人不都要吃饭吗?失去了种地能力，人的生存都是问题，从这个角度看，种地能力是符合“对所有人都重要”这一“核心素养”选择标准的。对一个将来以种地为岗位的人来说，为什么要具备在都市里生活所需要具备的那些复杂胜任力?

其次，“核心素养”从概念上讲是“核心的”、“关键的”，但从教育角度上讲变成了“共同的”，因为“核心素养”之所以是“核心的”、“关键的”就在于其是人人都应该具备的、共同的素养。“共同素养”从字面上看，是人人应该也必须拥有的素养，不是特定人群、特定行业的素养，然而，“共同的”往往是基础的。如果核心素养变成了基础素养，从教育的角度反而是易理解、易操作的。但如果是这样，那“核心素养”也就失去了其存在的意义。为了与基础素养区分开来，只能强调作为共同素养的核心素养是高级素养或者高阶素养。问题来了，如果人人都能拥有，那还是“高级素养”吗?反过来，作为“高级素养”还能人人拥有吗?

(摘编自高德胜《核心素养的隐喻分析：意义与局限》)