材料一：

在中国传统哲学中，“天”和“人”可以说是两个最基本、最重要的概念，“天人关系”问题则是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书，宋朝的思想家邵雍说得很明白，“学不究天人，不足以谓之学”。

在中国传统哲学中，对天人关系问题的认识有种种不同的理论，例如荀子提出“明天人之分”，道教提出“我命在我不在天”等等。这些学说，在中国历史上虽有一定影响，但唯有“天人合一”学说影响最大，它不仅是一个根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。

在中国哲学史上，讲“天人合一”的哲学家很多。也许成书于公元前三百年前的《郭店楚简·语丛一》中的“易，所以会天道、人道也”，是关于“天人合一”思想最早最明确的表述。它的意思是说，《易经》是一部讲会通“天道”和“人道”的关系（即“天人合一”）的书。由《易经》开始提出的“天人合一”思想，作为一种哲学的思考、一种思维模式，或可对我们解决当前生态问题有所启发。

我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。“人”不仅应“知天”，而且应该“畏天”。现在人们强调“知天”，只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“知天”和“畏天”是统一的，这种统一表现着“人”对“天”的一种内在的责任。

我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离且不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制地索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。所以“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。

“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个”。

“天人合一”这一哲学命题体现着“天”与“人”之间的复杂关系，它不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面，同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性）。故而，虽然中国哲学（主要是儒家哲学）不是纯粹意义上的宗教（如基督教、佛教），但它却有强烈的宗教性，可以起着某种宗教的功能。中国哲学（主要是儒家哲学）强调“天”和“人”存在着一种内在相即不离的有机联系，“天人合一”不仅意味着“人”对“天”的认知，还强调“人”应在实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。无论如何，这样一种思维路径对我们走出“天人二分”（或“天人对立”）的困境是十分有意义的。

从上述四点中，我们可以看出，“天人合一”作为一种思维模式，对解决“天人关系”无疑有其正面意义，更为重要的是，它赋予了“人”一种不可推卸的责任，即“人”必须在追求“同于天”的过程中，实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。

当然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解决当前人类社会存在的生态问题。“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式，无疑会从哲学思想上为人们解决“天人关系”问题以及当前存在的严重生态问题提供一种有积极意义的合理思路。

（摘编自汤一介《论“天人合一”》，有删改）

材料二：

“天人合一”，语出张载《正蒙·乾称》。作为一种表达天人之间关系的特殊思想，它成熟甚早，至少在春秋战国时代，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。从儒家的“四书”、《易传》，到道家的《老》《庄》等，无不以天人相和谐为其思想旨归。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰富，构成了先秦诸子学说的一个重要内容。

“天人合一”的思想，历经秦汉、隋唐、宋明，下至晚清，经历了极为复杂的演变和发展过程，就儒学之主流而言，大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西学传人，又有了科学诸解释。在现代学术研究的方式和视野之下，“天人合一”观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化向现代转化的重要资源之一被重新加以理解和阐释。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识，并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓“天人合一”，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。

在此背景之下，对“天人合一”的阐释，一般是用中西文化比较的方式来进行的，有意模糊了传统儒、释、道的思想界线，从中国文化之总体特性来确立其现代意义。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的理解；二是历史的解释；三是哲学的阐发。

（摘编自景海峰《“天人合一”观念的三种诠释》，有删改）

齐武帝永明十一年，魏主以平城地寒，六月雨雪，风沙常起，将迁都洛阳。恐群臣不从，乃议大举伐齐，欲以胁众。斋于明堂左阁，使太常卿王谌筮之，遇《革》，帝曰:“‘汤武革命，顺乎天而应乎人。’吉孰大焉。”群臣莫敢言。尚书任城王澄曰:“今出师以征未服，而得汤武革命之象，未为全吉也。”帝厉声曰:“ 繇云‘大人虎变’,何言不吉？”澄曰:“陛下龙兴已久，何得今乃虎变？”帝作色曰:“社稷我之社稷，任城欲沮众邪？”澄曰:“社稷虽为陛下之有，臣为社稷之臣，安可知危而不言。”帝久之乃解，曰:“各言其志，夫亦何伤。”既还宫，召澄入见，逆谓之曰:“向者 《革》卦今当更与卿论之。明堂之忿，恐人人竞言，沮我大计，故以声色怖文武耳，想识朕意。”因屏人谓澄曰:“今日之举诚为不易但国家兴自朔土徙居平城此乃用武之地非可文治今将移风易俗其道诚难。朕欲因此迁宅中原，卿以为何如？”澄曰:“陛下欲卜宅中土，以经略四海，此周、汉之所以兴隆也。”帝曰:“北人习常恋故，必将惊扰，奈何？”澄曰: “非常之事，故非常之人所及。陛下断自圣心，彼亦何所能为？”帝曰:“任城，吾之子房也。”魏主自发平城至洛阳，霖雨不止。帝戎服，执鞭乘马而出，群臣稽颡于马前。尚书李冲等曰:“今者之举 ,天下所不愿，唯陛下欲之。”帝大怒曰: “吾方经营天下，期于混壹，而卿等儒生，屡疑大计。斧钺有常，卿勿复言。”乃谕群臣曰:“今者兴发不小，动而无成，何以示后？朕世居幽朔，欲南迁中土。苟不南伐，当迁都于此，王公以为何如？欲迁者左，不欲者右。”南安王桢进曰：“今陛下苟辍南伐之谋，迁都洛阳，此苍生之幸也。”时旧人虽不愿内徙，而惮于南伐，无敢言者。遂定迁都之计。

（节选自《通鉴纪事本末•魏迁洛阳》卷二十）

卢溪别人

王昌龄

武陵溪口驻扁舟,溪水随君向北流。

行到荆门上三峡,莫将孤月对猿愁。

送李判官之润州行营

刘长卿

万里辞家事鼓鼙，金陵[注]驿路楚云西。

江春不肯留行客，草色青青送马蹄。