华夏文明第一次系统、深刻地进行自我批评、从而展开一场文明自我更新的思想大解放运动，这主要就体现在战国时代墨家和法家的思想中。墨法学说，可谓此后一切中国改革、变法思想的源泉。

墨法两家，成于魏，归于秦。墨翟、孟胜、吴起、商鞅这些人之所以艰辛辗转，四处碰壁，这主要就是由于当时“魏康楚富，齐淫吴巧”，即发达地区民风奢华，文明积习太深，听不进批评意见，更不愿展开自我批评，特别是墨子所倡导的“艰苦奋斗”这一条，在文明发达的地区，非但难行，而且难听。能够接受墨法思想的，最终证明是被文明核心区视为“戎狄”的秦。正因为秦在七国之中开化最迟，尚不存在六国那样庞大的既得利益阶层、贵族世家集团，因此，墨法“官无常贵，而民无终贱”“有为则上，无能则下”的平等政治主张，方才能够在秦地得以实行。正因为贵族、世家的力量还没有形成，正因为“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”乃是秦的民风，以至“王亦不爱其家”，故“上同而下不周比”“王子犯法，与庶民同罪”的制度，亦方才能够在秦地顺利推进。而更为重要的是，正因为秦开化最迟，百姓极不善言辞文饰，不存在一个靠巧言令色、舞文弄墨发达起来的智识阶级，故商鞅那一套以“农战”立国的思想，方能在秦地大受欢迎。吴起自鲁赴魏，又去魏适楚，而商鞅亦自中原最发达的魏亡命入秦，他们所献出的强国之策，首先就是对华而不实、只说不练的中原文明弊端的诊断和分析，在文明反思的基础上，他们方才转而倡导一种埋头苦干、只练不说的新文化品质。于是，开化最迟、民风淳朴的戎狄秦地，便这样成为他们培植新文明的试验田。这是秦人艰苦奋斗精神的起源，这更是秦走向富强的动力。

商鞅在《商君书·农战》中，曾比较“境外”的秦地与“境内”的中原文明。他认为由于中原地区文明发达，方才养成了盘根错节的贵族世家势力，方才铸成了导致阶级分化的富豪大贾集团，方才重用巧言令色、只说不练的智识阶层。而此三者具备，固可谓文明之成就，但也却正是“求荣取辱”“政怠宦成”的开端，是“人亡政息”——即国家危亡的征兆，是文明走向异化的开始。作为“戎狄”的秦，之所以能据天下之雄图，最终统摄四海，扫荡群雄，这就是秦人的生活朴素、务实使然，秦人正是以朴素的“又战斗来又生产”、以南泥湾开荒般的“农战”精神，最终战胜了中原文明之骄奢淫逸。秦的改革蓝图，其实就来自中原精英对于自身文明弊端的自我批评。这种自我批评，最终演化成“西戎”之秦对于中原文明所进行的“武器的批判”。秦王扫六合，乃是中国文明艰苦奋斗精神的第一次胜利、中华民族第一次自我更新。

《荀子·强国》亦曾赞美秦的朴素民风说：“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻”，又说“其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛。”荀子观察到的，恰是百年之后，中华文明在秦苏生的基础。这个主张艰苦奋斗的新文明，就是墨法政治理想的高度实现。

（节选自韩毓海《中原与夷狄：两种文明的砥砺》）

【推荐3】阅读下面的文字，完成下面小题。

元杂剧《窦娥冤》是我国古代杰出的戏曲家关汉卿的代表作，位列我国十大悲剧之首。之前我们解读《窦娥冤》悲剧的原因主要是制度的黑暗、官吏的贪赃枉法、地痞流氓的猖狂和封建礼教的束缚等。近年来，人们讨论《窦娥冤》冤情的证据和法理问题，并引发了一些争论。大家普遍认为，由于当时的审讯方式的主观随意性和没有强有力的自然科学技术、实证科学研究传统与职业传统的支持，悲剧是必然的；也有人认为，对于借助鬼神来作为裁判的依据，丧失了法律的独立性。但是，无论是法学家还是文学史家，在研究《窦娥冤》时，都忽略了一个重要人物蔡婆，只把她作为弱者看待而深深地同情她。实际上，蔡婆才是这个悲剧的起因。

我们知道《窦娥冤》的第一个也是很关键的焦点是高利贷。楔子里说，窦天章因为不愿错过三年一次的科举，不得已借蔡婆的高利贷；又因为还不上蔡婆的高利贷，才忍痛将女儿卖给蔡婆八岁的儿子作童养媳，所以才有后来的悲剧发生。显然剧作家也是将蔡婆放高利贷作为故事的起因。

元代放高利贷是合法的，但元代高利贷的利息有明确的法律规定。元英宗时代修订的《大元通制》上明确指出：“诸称贷钱谷，年月虽多，不过一本一息……违例取息者，禁之。”一本一息就是按借款金额的10％支付利息。但是我们看蔡婆的利息，是百分之二百，借二十两，要还四十两，这样的放贷明显违法。而且看上窦天章的女儿，提出作为交换要窦娥作童养媳，属于夺人女儿。按照法律规定，罪上加罪，应该严惩。不仅如此，蔡婆在道德上也有明显问题：当窦娥心疼她违心承认下毒以后，她采取默认态度，一言不发，和窦娥“休打我婆婆，情愿我招了罢”形成鲜明对比。轻易代窦娥答应张驴儿父子的婚事，说什么喜事冲冲的，而和张驴儿父亲厮混在一起。所以蔡婆在法律上有罪，道德上有明显过错。

桃杌太守贪污受贿、严刑逼供，是案件的裁定者，也是悲剧的直接制造者。张驴儿父子为非作歹、抢劫投毒。也是悲剧的参与者和制造者。桃杌太守接受张驴儿的贿赂，贪赃枉法，内外勾结，固然在程序上、法理上有值得指责的地方，在证据上的处理也明显违法。

《元史·刑法志》说：“诸有毒之药，非医人辄相卖买，致伤人命者，买者卖者皆处死。”作为毒死张驴儿父亲的毒药是哪里来的？按照元代的法律，需要搞清楚，致死人命，应该买者卖者皆处死，但是桃杌太守完全不问毒药的来源，直接判处窦娥死刑，明显渎职枉法。

窦娥临死前发了三桩誓愿：血溅白练，六月飞雪，楚旱三年。结果显示，窦娥的这三桩誓愿都应验了。这三桩誓愿有一定的逻辑关系，也是古代人们表达冤枉时习见的方式。利用不可能出现的现象虚构，一方面是中国古代承认鬼神的存在，另一方面是古代天罚神断传统的延续，所以在当时没有什么瑕疵。戏剧的题目叫作《感天动地窦娥冤》，中国人信奉天人感应，认为人世间的事都会在天象上表示出来。感天动地实际上是对桃杌太守和整个楚州的惩罚。

中国的诗歌、戏剧、小说的悲剧在末了往往出人意料地体现出美好的结局，譬如《孔雀东南飞》的化鸟，《梁山伯与祝英台》的化蝶等，成为中国文学的特色。

（摘编自孙娟《〈窦娥冤〉里的蔡婆》，《光明日报》2020年03月16日）

【推荐1】相对于西方文化重逻辑理性的言说，中国文化更偏重于诗性言说，但同时我们也应看到，中国文化也有思辨性的一面。春秋战国时期就是中国文化史上思辨之风最为浓厚的时期，百家争鸣，思想激荡，辩士云涌。诸子的思辨成为中国文化的理性基因，也深远地影响着中国古代文论的处世态度和担当精神。诸子的思辨艺术成为后世说理性文字的源头活水，也在一定程度上影响着中国古代文论的言说方式和文体风格。

战国时期，天下大乱，群雄并起，身处其中的有识之士对治国平天下各有构想，也各有说辞。不少人常常游说于诸侯之间，成为专门靠思想与口才吃饭的游说之士。他们没有权力和地位，却能影响君王的决策，甚至影响时局的走向。有的人佩印封侯，成为一国栋梁；有的人虽不为时人所重，其思想却成为中华文化的根源性基因，持续地影响着后人。

诸子思辨求真求理的精神成为中国文化的理性基因，深远地影响着中国士人特别是古代文论家们的处世态度和担当精神。中国古代的文人士子们历来把文学当作经国之大业，有天下大事舍我其谁的自信心和责任感，立德、立功、立言是他们的人生目标。谦谦君子，遇人当礼让三分，原本是不好与人争辩，但人生短暂，世道纷杂，为了建功立业，又不得不辩。

刘勰说：“辩立有断辞之义。”思辨性的语言思路清晰、思想明确，给人一种决断之美。诸子论辩讲究逻辑推理和论辩方法，注重逻辑的力量，就有这种断辞之美。刘熙载指出：“战国说士之言……如善攻者使人不能守，善守者使人不能攻也。”严密的逻辑推理，迫使对手甘拜下风，维护了自己的思想立场，就呈现出一种“断辞之美”。

诸子的论辩艺术对后世文章影响很大，比如孟子的文章对唐宋说理文章就影响很大，刘熙载就曾指出：“韩文出于《孟子》。”诸子对后世文论的思辨艺术也影响很大，如刘勰主张“剖情析采”，“剖析”就是一种理性思辨。章学诚称刘勰《文心雕龙》“体大思精”，就点出了《文心雕龙》思辨性的“断辞之美”。古代文论中，大量的诗话、词话、曲话，虽然以松散随性为主，但还是有一些思辨性言说。比如清代查为仁说：“诗之厚在意不在辞，诗之雄在气不在直，诗之灵在空不在巧，诗之淡在脱不在易。须辨毫发于疑似之间，余可类推。”辨析在毫发疑似之间，可见仔细揣摩、精心把玩之用心，这是否也是一种思辨呢？

（摘编自吴中胜《断辞之美》）

“意象”是中国传统美学的核心范畴。以“意象”为本体的中国美学，根本不同于西方的实体论哲学与美学，它不是将美看作实体的属性，看成是外在于人的情感意识的实体性对象，而是看成主体与客体、心与物、情与景的统一。

意象作为一个审美范畴的提出，与中国古代艺术实践密不可分，意象范畴亦是对中国古代各门艺术美感与实践经验的总结。中国书法是“本乎天地之心”的艺术，它是一个意象世界。这种意象创造可以从书法形意结合、重视笔力气势和线的表现力，讲究留白以及在字势结构与点画形态的表现上充分体现出来。中国戏曲艺术是诗、舞、乐与舞台表现的有机结合，它不像西方戏剧观那样以演员角色为中心，而是以舞台形象创造的美所达到的艺术品位和艺术境界为中心，以程式化、虚拟化的舞台表现为中心，重视抒情写意。另如中国的音乐、中国的舞蹈、中国的绘画、中国的建筑，它们都不像西方传统艺术那样，以形式和形象模拟为中心，而是以形写神，情景融合、虚实相生，传达宇宙人生的生命与生气，所以在本质上也是一种意象创造的艺术。

“意象”作为美和艺术本体的构成，反映了中国古代美学和艺术的特色，它也可以作为一个现代美学和艺术范畴，进入现代人的视野中。以海德格尔为代表的存在论现象学解读的“美”，即是从显现的、在场的东西让你体会到背后无限不在场的东西，这与中国意象美学的精神是相通的。比如，刘长卿的著名诗篇——“日暮苍山远，天寒白屋贫。柴门闻犬吠，风雪夜归人”，从诗的表层和字面意义上看，它写的是一个傍晚，一间茅屋被苍茫的远山包围，这时，守门的狗叫了，一个人踏着风雪归来。但这首诗所唤起的东西显然远不止这些。这就是意象之美的魅力所在，它让你从看到的东西中体会到未看到的东西，从说到的东西体会到未说到的东西，让你的心灵与古人相通、与人性相通，使你的生活充满诗意。

“艺术的最高境界就是让人动心，让人们的灵魂经受洗礼，让人们发现自然的美、生活的美、心灵的美。”意象创造的意义正在于此。在当今社会，人们常常忘记了这一点。他们注重的是物质功利的东西，对艺术的理解只停留在表层，只追求属于艺术的娱乐消费和技术层面的东西，甚至还流行这样的时尚口号——“文化搭台经济唱戏”，把艺术审美完全当作产业对待。这显然是对艺术的误解。因为它无视艺术首先是作为精神产品的存在，也忘记了艺术作为艺术的一个基本事实：那就是艺术是一种审美创造，必须生成一个意象世界。意象世界使人们超越表层的、物质的、感性的美，进入到理性、精神的层面，让人的心灵受到感动，让人的灵魂经受洗礼。所以，在当代美学与艺术实践中，传承中国传统意象美学精神，寻求意象美学的现代表达方式，非常重要。

（摘编自毛宣国《意象理论与当代美学艺术实践》）

红色文化是中华民族精神谱系的重要内容。由红色记忆、红色故事、红色精神凝结而成的红色遗产，是红色文化中的遗传密码，承载了中华民族共同的精神价值追求。21世纪以来，主流电影推动红色文化内容参与电影叙事，彰显红色文化力量。

红色记忆经由主流电影展示，可以唤起民族记忆和民族情感。电影《建国大业》《建军大业》《建党伟业》《可爱的中国》等，或以宏阔的历史笔触描摹革命事件，或以细腻的艺术刻画再现领袖人物风采，更多的是通过民族历史记忆与个体情感记忆相结合的方式进行影像表述，唤起观众心中的集体记忆，进而增强民族情感和归属意识。电影《张思德》《云水谣》《集结号》《秋之白华》等，赋予历史伟人群体更丰富的普通人的情感，更加注重在历史洪流中展示个体的生死悲欢与跌宕命运。如《张思德》在电影片头就以“谨以此片献给平凡而光荣的先辈”进行记忆定位，黑白影像特有的历史质感与庄重感，将革命人物形塑为血肉丰满又充满精神感召力的生命个体，从而感召观众滋生爱国主义情怀。

红色故事经由主流电影讲述，成为推动实现中华民族伟大复兴的重要力量。电影《无问西东》恰当地借助了新的语境，以更加贴近现代人的精神倾向与价值观念实现了对个体理想主义光辉的召唤。《风声》《听风者》等谍战电影是具有较强吸引力的叙事话语类型，大多以悬念丛生的故事满足观众对英雄人物的想象，往往借助悬念设置将观众带入对信仰与生命本源等形而上终极命题的追问。红色故事是主流电影在艺术与市场双赢格局中进行表达的主要内容，同时也加速了主流电影探索政治性、商业性、审美化叙事的融合步伐。主流电影讲好红色故事需要寻找自身的文化主体，进而进入更加符合民族价值取向的历史书写视野，探索思想话语被感知的叙事智慧。

红色精神经由主流电影传播，可以增强民众的文化自信与民族自豪感。中华民族是崇尚英雄、成就英雄、英雄辈出的民族，和平年代同样需要英雄情怀。《流浪地球》等电影彰显了伟大的英雄主义与集体主义精神，让观众感受到催人奋进的精神力量，让中国人情感相连、命运相系。这些电影蕴含、传播的红色精神和时代精神，成为中国人的精神之源。灾难主题电影对于红色精神与时代精神的表达，也成为文化意识由自发形态向自觉形态转变的见证。主流电影需要站在全球治理的高度思考人类面临的困境，在更广阔的文化视野中将红色精神进行彰显与传播。

在中国话语不断参与全球化的过程中，主流电影必定无法缺席。这就需要厘清当代中国最宝贵的故事资源有哪些，将红色文化资源转化为显性文艺文本，并释放红色文化独有的精神能量，从而参与建构较为完整的中国电影话语体系和理论体系，以期实现跨文化间的良好互动、传播、交流与沟通。

（摘编自李娟《主流电影叙事中的红色文化力量》）

我们都学过语法知识，普通修辞是指语法符合规则，内容也符合语法规则，比如说“昨夜狂风吹过，路旁的大树被吹得倾斜了”，语法是对的，内容也是对的，这是普通修辞。我们把它改为“昨夜的狂风吹过，路旁的大树弯了腰”，它符合语法规则，但是词语搭配出现了变异，我们把这种符合语法规则但内容发生变异的语言称为变异话语。变异话语味道不一样，具有文学性，这就是变异修辞的效果，通俗说是把水变成了酒，把没有诗意的文字变成了文学语言。

变异修辞在文学中是常见的现象，我们阅读诗歌、散文，经常遇到这种变异话语，很多批评家和语法家对这个不太理解，认为这是语法错误，这是不对的。因为他们混淆了不同语体的特征。我们都知道语体有三种，即科学语体、应用语体和文学语体。科学语体用于社会科学与自然科学的文章，基本没有变异修辞。应用语体用于日常交往中所写的文章，也很少变异修辞。再有就是文学语体，指小说、戏剧、诗歌、散文这里边出现了大量的变异话语。这是什么道理呢？因为科学语体和生活中的应用语体，基本都是有指涉物的，是和社会、自然、宇宙之间相对应的；文学作品中的话语有些是没有指涉物的，很多作家不懂这个道理，四五十万字的小说，没有一句变异修辞，完全是生活语言，完全是大白话，没有一句可以打动读者，从而没有文学味道。

文学作品通过修辞变异，把日常生活语言改造为变异话语，是为了新颖，从而制造陌生感。为什么要这样？因为日常用语太平淡了，会引起读者注意，通过修辞把它变一下，变成变异话语，让作家与读者为之一振——觉得这好有味道，就是这个道理。但是变异修辞是有条件的，首先是语体要求，科学语体、应用语体很少出现变异修辞；作为文学语体，则应该出现变异修辞，这是第一个要求。第二是语境要求，语境是变异修辞的基本条件。语境有广义与狭义两种，广义语境是指社会、时代、情感、场所等等；狭义语境则是指单纯的上下文之间的关系。如“乡党委书记和乡长都很年轻，他们的祝酒词也都很年轻，为了落实党的富民政策，请干了这杯”，我们读起来觉得很有味道。如果我们换一种语境“乡党委书记和乡长都是外地人，他们祝酒词很年轻，为了落实党的富民政策，请干了这杯”。外地人和祝酒词年轻有什么关系？这个我们不接受。“乡党委书记和乡长都很年轻”，是上面的语境，因此下面的“他们的祝酒词也都很年轻”，二者之间是粘连关系，因此我们可以接受。即便是文学作品，样式不同，变异话语出现的概率也是不一样的，小说、散文、话剧，相对稀少，诗歌则多，因为它是一种情绪化的文学样式，我们不可能设想诗歌本身没有变异。当然，我们创作出来的变异话语一定要符合美学原则美学是什么？美学是对生活的一种补充，当作家运用平常的话语不足以感动自己与读者时，便要采取特殊的表达手段，而这个手段便是变异修辞，通过这个手段而制造特殊的话语效果。

（摘编自王彬《如何使语言具有文学性》）

【推荐2】劳动文化,是一种伸张劳动的价值和地位、劳动者的尊严和权利的文化,是一种弘扬劳动者的经济政治主体、精神文化主体和社会历史主体地位的历史观和价值观。一句话,劳动文 化是一种属于劳动者(劳有)、依靠劳动者(劳治)、为了劳动者(劳享)的文化。

劳动文化并不是要垄断全部文化,而是要在整个社会文化结构中占有正当、合理的位置。但是,如果全社会不出现一种广泛而深刻的劳动文化氛围,那么,不论是劳动文化的观念、思想和理论,还是劳动法律和政策,都难以变成现实。这就需要在全社会范围内进行广泛而深刻的劳动文化传播和渗透。这种传播和渗透主要有两条途径,一是大众传媒的舆论导向和文化普及,二是把劳动文化贯穿于每个人从小到大的教内容和教育过程之中。如此一来,劳动教育(以下简称“劳育”)这个概念自然而然就浮出水面了。

把劳育列入教育内容,德智体美劳五育并举在我国历史上并非首次。在新文化运动时期, 在“劳工神圣”文化大潮中,蔡元培首倡德智体美劳五育并举,但这一方针在民国时期并未得到实施。1957年毛泽东强调德智体三方面得到发展的教育方针,1958年补充教育要为无产阶级政治服务、教育与生产劳动相结合。1966年毛泽东强调学生以学为主,兼学别样,学工、学农、学军,高度重视劳育和政治教育。1995年通过并实施的《教育法》恢复了德智体等全 面发展的提法。1999年《中共中央国务院关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》,提出增加美育,提倡德智体美四育并举。习近平总书记在全国教育大会上发表重要讲话指出, 培养德智体美劳全面发展的社会主义建设者和接班人,努力构建德智体美劳全面培养的教育体系,形成更高水平的人才培养体系。

计划经济条件下的劳育带有强烈的政治色彩。社会主义市场经济时代的劳育,可以多多吸收成熟市场经济国家的劳育经验,回归劳动作为人类社会的经济基础以及人作为劳动者、自食其力者、自然改造者和社会合作者的本真面目和本来地位。

劳育的核心是确立劳动历史观和劳动价值观。所谓劳动历史观,就是确认劳动(包括智力 劳动)作为人类社会发展的永恒基础和主要推动力。这并不是说,劳动是历史发展的唯一推动力,而是说劳动相对于权力、资本等而言,在历史发展过程中处于一种优先地位,其他因素的缺乏只会关系到人类历史发展的速度,而一旦停止劳动,整个人类文明很快就会土崩瓦解。自然是财富之母,劳动是财富之父,劳动的价值高于权力、资本等的价值,后者都是从劳动中派生出来的。从劳动观念(劳动历史观和劳动价值观)这一原点出发,产生和延展出由劳动态度、劳动习惯、劳动情感、劳动意志、劳动知识、劳动技能和劳动思维等内容构成的劳育的完整体系。

劳育以提高学生改造自然的能力为基本任务,在这个过程中,包含人与人之间的团结互助合作意识的培养、知识的增进和智力的提高、运动能力的提高和体力的增强以及审美能力和审美趣味的提高。有专家因此把劳育包容德育、智育、体育和美育的过程,精辟地概括为“以劳树德、以劳增智、以劳强体、以劳育美”。

(摘编自王江松《劳动文化的复兴 和劳动教育的回归》)

在人类历史的发展演进过程中，民间组织的出现要早于官方组织。从源头上讲，民间组织促进和推动了官方组织产生、发展和不断演化；从实际运行看，官方组织出现之后，便开始组织引导、规范和管理民间组织，它们相互配合、共同构建有秩序的社会环境。到明清时期，随着疆域的不断扩大，人口的不断增长，经济的不断发展，社会组织管理的形式也越来越多样化。为适应新的形势，官方组织管理体系在继承中不断发展,民间组织形式屡有创新，呈现出强烈的自我发展态势和明显的地域差异性特征。

民间组织是由基层民众自发形成的非官方组织，到明清时期它们的存在便已无法与官方完全脱离，即便是一些看似与官方毫无关系的民间组织，实质上仍是在官方的允许或默认之下存在。明清时期没有普遍设立县级以下机构，所以发挥民间组织的管理作用极为重要。其基层组织可简单划分为官方、半官方和民间三类，半官方和民间组织都具有广义上的民间组织性质，比如里甲、乡约、社学等，都属于半官方性质，因为它们虽然主要是由民间群体来组织运行管理，却被纳入国家体系之中，接受考核、监督和管理。比如社学，它是半官方性质的民间教育组织，明清时期各地普遍设立。明初天下既定，贫寒出身的朱元璋就下令地方政府延师以教民间子弟，倡立社学，但效果不佳。清朝明确规定社、义学教师可免差役，体现了半官方性质。各地民间学校的教学水平，主要取决于地方官和地方乡绅的重视程度。

极具血缘性的宗族义庄、地缘性的善堂善会，以及兼具地缘和血缘的会馆、公所等组织的民间属性更为明显，但也没有完全脱离官府而存在，它们同样在国家有效的监督和指导之下运行。这类民间组织的产生动力主要来自强烈的自我需要，以及地方精英的积极推动。明清时期，社会秩序稳定，传统经济恢复，手工业和商业不断发展，城市繁荣，城乡各类民间组织也应运而生。商业会馆和商帮就是典型的民间组织。一些商人为方便在外地的经营，多以地域为单位，与经营同类商品的商人联合起来，捐资兴建会馆。它们各有组织章程，保护入会者的利益，研究经营对策，举办联谊活动和公益事业等。明清时期，全国各地普遍出现了商业组织，即便是商品经济不是特别发达的中原地区也是如此。分布在大中城市的会馆，也是同籍官员私下聚会场所，在联络亲情和关注家乡发展等方面发挥了重要作用。

半官方的民间组织在填补政府职能的空缺方面作用最为突出，里甲、保甲和乡约等组织实际担负了县以下基层社会的管理职能。明清时期全国各地普遍设立里甲组织，主要职能是编查土地，催办钱粮，完成官府交办的各项公事。比较而言，保甲组织在维护地方治安、防止各种违法犯罪活动等方面功能更突出。两套地方基层组织交叉使用，在稳固国家政权基础、确保赋役征收和安定社会秩序等方面发挥了重要作用。而行会、慈善会是侧重于经济和社会功能的民间组织，在行业自律和社会服务等方面发挥作用。

明清时期的民间组织复杂多样，地区发展不平衡，地域差异大，原生性强，决定了它的自发无序和泛滥性质，难免与“官方”组织利益不一致，会对国家政权和社会稳定产生严重的威胁，因此朝廷对其加强了管理。

（摘选自彭勇《活跃在明清时期的那些民间组织》）

依托于独特的地理风貌和历史积淀，以及文学作品和影视IP带来的社会效应，西安市蓝田县的白鹿原民俗文化村景区于2016年开放，自我定位为“集生态农业观光、民俗文化体验、农事活动体验及乡村精品休闲度假为一体的文化旅游综合项目”。然而，良好经营局面没维持多久，白鹿原民俗村就门可罗雀，并于近期被实施拆除。

文化小镇将城市与乡村、工业与农业、自然与人文、传统与现代、物质文化与非物质文化等元素融合起来，意欲通过发展文化旅游，弥补城镇化进程中文化传统流失的遗憾。现实中，清一色仿古建筑，间或点缀几处修整过的文化古迹，拼合起大多数历史、民俗类小镇的物质性“特色”。当人们踏入此类“特色景区”，就开启了“欣赏风景＋拍照留念＋购物消费＋休闲娱乐”的旅游模式。因为复制同类竞品痕迹明显，导致“千镇一面”，让游客产生审美疲劳。

被“置入”民俗村里的，是真民俗还是“伪民俗”？古旧的生活器具，因为器具的主人不再在此处真正生活，便仅仅是精致的摆设；一些商铺展示非物质性的物品生产流程，多是商家为销售产品进行的广告宣传；传统的礼俗仪式也因为脱离原生环境而成为单纯的表演。这些民俗为特色的小镇在形式上糅合了人工与自然景观，内容上文化搭台经济唱戏，它的指针在“景区”“商业区”和“真文化遗产”的范畴间摇摆。

对于主打“民俗牌”，却把一手好牌打得稀烂，逐渐偏离经济价值和民俗价值平衡点的特色小镇，需要由商业化重返“民俗化”，使其在获取经济利益的同时，保存地域民众的集体记忆，唤醒人们内心深处的自我认同。

看得见的建筑、器具，给予特色小镇物质基础和审美基础。而流淌在生活中的非物质文化遗产，是人们实实在在经历的时间和生存的规则、范式，是具有区域独特性的文化资本，是属于这个聚落人群和阶层的集体记忆。

具有本土特色的民俗文化空间，离不开本土居民的参与和生活。让本地人、“原住民”成为特色小镇真正的主人，从而维护特色文化空间的物质与非物质文化遗产双重价值。“本地人”传播着相对原生性的生活方式、生存智慧，他们因土生土长而具有强大的族群凝聚力；更有能力在城镇化进程高速的今天，引导外地务工的年轻人在返乡时延续生活习俗和生命仪式，基于旧有文化系统之上重建起“新的传统”；同时为本土文化吸纳入更广泛的“受众群体”。

反观诸多特色小镇遣走本地居民、招募外来经营者的做法，实际上赶走了本真的生活传统，而植入新的居住者和生活方式，无意中重塑了当地的文化生态环境。

天造的山水风光，地设的人文传统，加之大势所趋的商业环境，必能孕育出富含中国传统特色的民俗文化空间，我们需要赋予的是精雕细琢之匠心巧技，莫让“特色小镇”荒芜了特色。

（选自2020年3月18日《中国青年报》，有改动，作者：张雯影）

①人与自然的关系不独表现在物质方面，更表现在精神方面的复杂关联。除了自然界种种物象变化对人心的影响之外，人的现实处境和主体心态也会导致其对自然有不同理解和表现。梁启超在《饮冰室文集》中说：“同一月夜也，琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐；劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲。”在不同的人眼中，自然的面貌原本就是不同的，给人的感触也不一样。人与自然的关系呈现出两种形态：一方面，自然摇荡着人的性灵，使人产生或悲或喜之情；另一方面，人将悲喜之情转移、投射到本无情感知觉的自然物上，使其具备了与人同一的感情色彩，从而在自然施与人巨大影响的同时，人也以自我的情志改变着自然物在人们心中的面貌。

②对这种人与自然之间奇妙的生命共感现象，西方人类学家弗雷泽认为：自然变化、草木荣枯使古人看到自己的影子，觉察到自己的生命，并联想到万物与人的生死。因此，在古人的诗文中，纯粹的自然现象是没有的，流动的水，吹过的风，开落的花，都与人自己的命运休戚相关。

③生命的共感帮助我们理解了自然物与人的生理心理之间的密切关系，却难以解释为什么有的自然物可以引起人的快感，有的则引起人的悲感。这就需要探讨自然与人之间异构与同质的问题。

④异构，指二者之间有不同的结构形式；同质，指两种物质之间本质的相同。前者将两种物体区别开来，后者则将两种物体联系在一起。人类和自然，无论形式差异多大，都遵循生命的规律，如生老病死、兴衰荣枯。只是作为高等动物的人具有更强烈的心理感受和情感介入，因此自然界的各种变化所具有的特定精神内涵，都是人赋予它的。但久而久之，这种内涵脱离了人的主观赋予而内化为物的客观属性了。比如，人愤怒的时候就像江海中翻滚的波涛，于是有人便赋予波涛以愤怒的含义；在悲伤的时候泪如雨下，于是有人便赋予雨以悲伤的含义。可是随着这些含义日趋固定，当后人写“峰峦如聚，波涛如怒”时，写“泪飞顿作倾盆雨”时，谁还会为这些自然物的原初含义而大动脑筋?在人们看来，这些自然物所包含的愤怒、悲伤、愉悦等含义似乎是它们与生俱来的。

⑤自然物之所以能表现人的心理情感，除了人赋予它以意义之外，它本身必定也具有能够使人赋予这种意义的某种特质。这种特质，被西方美学家鲁道夫·阿恩海姆称为“力的结构”。由于人的情感也受着形式不同但实质一样的力的结构的制约，所以，人便自然地从外部事物中观察并提取与自己心理情感相一致的内在意义，从而将该事物作为表现自己某方面的情感的特定载体。

⑥由此可见，人们观察自然并借以表现自我情感，是一种主客观相互包容、渗透、影响的活动。这个活动中人的心理情感的作用会得到强化，但自然的物性特征也不可忽略。

（摘编自尚永亮《人与自然的生命共感与异构同质》）