材料一:
①文字发生之初是“结绳记事”,需要结绳来记事是因为在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍。我们不能当面讲话,才需要找一些东西来代话。在广西的瑶山里,部落有急,就派了人送一枚铜钱到别的部落里去,对方接到了这记号,立刻派人来救。这是“文字”,一种双方约好代表一种意义的记号。如果是面对面可以直接说话时,这种被预先约好的意义所拘束的记号,不但多余,而且有时会词不达意引起误会的。
②文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来,如果在异时异地的圜局中去看,所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时,我们要讲究文法,讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。
③在说话时,我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法,而是因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个“我”字。在写作时却不能如此。于是我们得尽量地依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会,所以不好。说话时我们如果用了完整的句子,不但显得迂阔,而且可笑。这是从书本上学外国语的人常会感到的痛苦。
④文字是间接的说话,而且是个不太完善的工具。当我们有了电话、广播的时候,书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后,是否还用得到文字,是很成问题的。
⑤这样说来,在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?
(取材于《乡土中国·文字下乡》)
1.根据材料一,下列对“文法”理解不正确的一项是( )A.在文字利用上讲究文法是为了减少文字的“走样”。 |
B.说话时的辅助表情在一定程度上起着补充文法的作用。 |
C.为避免误会,写作时要尽量依着文法写完整句子。 |
D.学外国语的会因书本上和说话时文法不同而痛苦。 |
A.之所以出现“文字”,是因为人们在空间和时间中的接触发生了阻碍。 |
B.文字所传达的情、意是不完全的,这完全是出于“间接接触”的原因。 |
C.完整的句子在说话时显得迂阔可笑,所以当面说话绝不能用完整的句子。 |
D.当有了电话、广播、传真的时候,书信文告等文字的作用就完全消失了。 |
①在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土是一个生活很安定的社会。我已说过,向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方的就在这地方生长下去,一直到死。极端的乡土社会是老子所理想的社会,“鸡犬相闻,不相往来。”不但个人不常抛井离乡,而且每个人住的地方常是他的父母之邦。
②历世不移的结果,人不但在熟人中长大,而且在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了,他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。时间的悠久是从谱系上说的,从每个人可能得到的经验说,却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏,这个班子里演员所需要记得的,也只有一套戏文。他们个别的经验,就等于世代的经验。经验无需不断累积,只需老是保存。
③在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起,日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴,没有关系。乡土社会中不怕忘,而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事,当我怕忘记时,方在指头上打一个结。
④指头上的结是文字的原始方式,目的就是用外在的象征,利用联想作用,帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中,我们感觉到自己记忆力不够时,方需要这些外在的象征。从语言变到文字,也就是从用声音来说词,变到用绳打结、用刀刻图、用笔写字,是出于我们生活从定型到不定型的过程中。在都市中生活、一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡土社会中黏着相片的身份证,是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”,绝不会因之错认了人。
⑤在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中,历史也是多余的,有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起;不从这开始,下文不是只有“寻常”的当前了么?都市社会里有新闻;在乡土社会,“新闻”是稀奇古怪,荒诞不经的意思。在都市社会里有名人,乡土社会里是“人怕出名,猪怕壮”。不为人先,不为人后,做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线,而是一个模子里印出来的一套。
⑥在这种社会里,语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时,他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法,因为大家在同一环境里,走同一道路,他先走,你后走;后走的所踏的是先走的人的脚印,口口相传,不会有遗漏。哪里用得着文字?时间里没有阻隔,拉得十分紧,全部文化可以在亲子之间传授无缺。
(取材于《乡土中国·再论文字下乡》)
3.根据材料二,下列理解不正确的一项是( )A.引“鸡犬相闻,老死不相往来”的句子,是为了强调“乡土社会是一个生活很安定的社会”。 |
B.乡土社会经验的获得就像“同一戏台上演着同一的戏”,“个别的经验,就等于世代的经验”。 |
C.在定型的乡土社会中生活,只有当记忆力不够时,才需要用绳打结、用刀刻图、用笔写字。 |
D.在乡土社会里,因为一天到晚接触的都是熟悉的面孔,所以用不着准备姓名录、通信簿。 |
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《古诗十九首》的人生主题
《古诗十九首》最早收录于南朝萧统《文选》,被刘勰誉为“五言之冠冕”。学界主流意见认为这是作于东汉后期的文人诗,这一意见证据较为充分,其说可从。关于这组诗歌的主题,古人曾有许多议论,自《文选》以来直至明清士人,论者多将诗歌与政治及士人出处相牵合。比如解“浮云蔽白日”一句,李善就认为这是“以喻邪佞之毁忠良”,后人沿着这个视角继续发挥,认为这是远在的逐臣思念君主之辞。近代以来,朱自清、马茂元等学者对《古诗十九首》做了大量的解释工作,纠正了前人的许多错误看法,对诗歌的艺术性研究进行了有益探索。
时至今日,就《古诗十九首》的主题来说,学界仍有不同见解。笔者认为,《古诗十九首》作为一组诗歌,文本内部应当具有一定的共通性,其中贯穿的精神主旨可视为主题所在。而贯穿于整组诗歌的就是对人生的感喟与思索,人生乃其根本的关心所在。笔者尝试从三个方面来阐述。
第一个层面,文士在诗中表达了他们对人生真相的洞察。《古诗十九首》实际上是在谈论人生的痛苦。整组诗的开篇就是“行行重行行,与君生别离”,汉代士人为了追求功名,经常要游学、仕宦,由此导致的与亲人的分别往往达数年甚至更久。因生死而造成的别离非人力所能及,但被迫与相爱的人分离则是人生莫大的无奈。这组诗对别离之情有生动的描绘和展现,充满了浓浓的感伤,感情基调低沉哀婉。其中,我们时常可看到这样哀伤的叹息:“一弹再三叹,慷慨有余哀”“音响一何悲!弦急知柱促”“徙倚怀感伤,垂涕沾双扉”。可以说,这种低沉的情绪笼罩在整组诗中。也在一定程度上反映出汉末士人的普遍心态。
《古诗十九首》的低沉哀婉基调实际上缘于汉末士人浓烈的生命意识,他们慨叹时光的仓促与生命的易逝,流露出对人生短暂的悲叹。这一点从很多汉乐府诗歌中也可见到。《古诗十九首》的作者对人生有诸多比喻,如“远行客”“飙尘”“朝露”等,他们还以“涧中石”“金石”来作比,突出人生短暂。在汉末诗人的心目中,死亡是人生的归宿,活着是远行。这种浓郁的悲哀也影响了后世的诗歌。
第二个层面,《古诗十九首》表现了文士认清人生真相后产生的幻灭感。正如诗中所写:
“人生忽如寄,寿无金石固。万岁更相送,圣贤莫能度。服食求神仙,多为药所误。”人生短暂,如白驹过隙,圣贤亦不能例外。洞察了修仙长生为虚妄后,他们愈发想要去把握和享受现实人生。他们要饮酒,于是说“不如饮美酒”;要宴饮高会,于是说“极宴娱心意”;要耳目之娱,于是说“弹筝奋逸响,新声妙入神”;要鲜衣良马,于是说“被服筑与素”“何不策高足”……总之,就是“为乐当及时”。及时行乐是他们的一致选择。他们对生活充满了热望,对享受人生抱有板大热忱。
这种幻灭感促使他们要求突破儒家名教的“清规戒律”。
第三个层面,文士在人生幻灭之后还要追寻朴素的人生。因为意识到了人生的有限和虚无,他们不再执着于遥不可及的不朽,转而去追求现实的人生。现实人生中安宁而平淡的日常,成了他们向往的心灵归宿。他们反复歌咏“愿为双鸿鹊,奋翅起高飞”“愿得常巧笑,携手同车归”“思为双飞燕,衔泥巢君屋”,举案齐眉、长相厮守成为了文士最朴素、真挚的愿望。正因为这样,他们对别离尤为敏感,也对其进行了反复书写:“同心而离居,忧伤以终老”“独宿累长夜,梦想见容辉”“上言长相思,下言久别离”。离别的相思令人倍感痛苦,甚至催人衰老。从《古诗十九首》开始,中国文学中的离别书写始终充斥着悲伤的情绪,同时,离别也成为古代文学中的一个重要主题。
(摘编自《中国社会科学报》)
1.下列关于《古诗十九首》相关内容的理解和分析,A.古代的论者多将诗歌主题与政治及士人出处相牵合,近代以来,朱自清、马茂元等学者纠正了这一错误看法。 |
B.《古诗十九首》的主题朦胧模糊,尽管后世学者对其进行不断探索,但时至今日,依然没有明确清晰的结论。 |
C.本文作者认为《古诗十九首》文本内部具有共通性,对人生的感喟与思索贯穿于整组诗歌,应是其主题所在。 |
D.低沉的情绪笼罩着整组诗歌,这在一定程度上反映出汉末士人在诗歌创作时伤感自身、壮志难酬的普遍心态。 |
A.文章引用李善“以喻邪佞之毁忠良”之说,并非为了证明《古诗十九首》的主题是诗歌作者的人生感悟这一观点。 |
B.文章采用了比喻论证的方法,用“飙尘”“朝露”“涧中石”“金石”等作比,形象表达了对人生的认知和慨叹。 |
C.文章在论证过程中大量列举了《古诗十九首》中的诗句,以充分翔实的论据使文章观点得到有力支持,让人信服。 |
D.文章采用了总分式结构进行论述,作者将主要观点分成不同层面展开,各层面之间逐次衔接递进,论述脉络清晰。 |
A.汉代士人为了追求功名,经常要游学、仕宦,往往长达数年甚至更久,与相爱的人分离,甚至与亲人生死两隔,这是人生莫大的无奈。 |
B.汉末文人在认清人生真相后产生了幻灭感,促使他们不再从心里上坚守儒家名教的“清规戒律”,选择及时行乐,去享受现实人生。 |
C.《古诗十九首》有大量书写离别的内容,离别导致相思,相思使人痛苦,体现了安宁平淡的日常生活,是当时文士向往的心灵归宿。 |
D.《古诗十九首》反复书写离别,表达离恨之苦,文士们对离别的悲伤情绪的体悟和抒发,对中国古代文学产生了持久而深远的影响。 |
丝绸之路与中西方文明交流
在文明初起的时代,亚欧大陆的东西两端星光熠熠,照亮了各处的夜空。一边天生仲尼,万古长夜将尽;一边柏拉图走出洞穴,迎接明媚的阳光。虽然两个大陆中间的广漠横无际涯,峻岭层峦叠嶂,但声声驼铃却串起了东西文明汇聚、世界民族交融的动人故事,一卷卷绮丽的丝绸渲染了沿途壮美的风景。这条沟通中西、美丽而又沧桑的文明纽带就是丝绸之路。
作为古代中西方文化交流的一条实际通道,丝绸之路有着多条路线和悠久的历史。春秋战国之际,随着古代游牧民族的脚步,东西方之间贸易往来已经开始,其路线被称为“草原之路”。这就是丝路的前身。草原之路,从黄河中游,北上经蒙古草原,越阿尔泰山脉进入哈萨克草原;再经里海北岸、黑海北岸直达多瑙河流域。正是通过这条道路,当时为中国所独有的丝绸进入西方世界。到两汉时期,张骞受命西进通使西域,正式宣告了陆上丝路主干道的形成。及至唐代社会的繁荣,先进的文明,开放的文化,吸引了世界各国来华贸易,陆上丝路弦歌不绝,海上丝路也逐渐建立起来。
丝绸之路是一条鲜活的道路,它不仅加强了不同国家、不同民族之间的交往,还加强了彼此间的思想文化交流。
隋唐时期,中国与波斯一直保持着非常友好的关系,双方使者不断,相互之间的文化交流丰富多彩,不论是作为波斯物质文化代表的金银器,还是作为精神文化的景教、摩尼教,都从波斯传入了中国,丰富了中国的传统文化。同时,撒马尔罕壁画上手捧丝绢的唐朝使者,波斯、阿拉伯文献对中国物产、工艺传入的记录,以及大量瓷器、丝织品的考古发现,都说明了中国文化向西传播的广度和深度。事实上,古代中西之间的交流,不论是丝绸、玉器、香料、陶瓷、珍禽等物质层面的物品,还是佛教、景教、伊斯兰教、儒家思想、道教等思想层面的结晶,都是通过这条东西交往的道路双方交流的。
在丝绸之路汇聚的多种宗教文化既相互碰撞,又和平共处,和谐共存。汉唐时期经丝绸之路传入中国的思想观念以佛教的影响力最为巨大。中华王朝不论迎佛也好,辟佛也罢,都展现了佛教对代表中国意识形态的儒家思想的新塑造。西域的于阗王国是丝路上一颗璀璨的明珠,不仅是商人驻足之处,也是西行东来的僧侣歇脚所在。这里修筑了大量的佛寺,宝殿主尊是佛像,佛像两边上方都是千佛,而下方则往往描绘地方神祇,其外部特征有似祆教神祇。由此可以看出,丝路上的诸神之间并没有战争,而是安然地保佑着各自的信徒。
按照塞缪尔·亨廷顿的观点,不同文化由于自我认知身份的差异而存在着激烈的冲突。但历史经验表明,在冲突之外,文明之间还有着更为广泛的交流和竞争。公元751年,唐王朝与大食爆发战争,史称“答罗斯之役”。这件小小的战事插曲迅速被和平交流取代,唐朝大量被俘工匠随大食军队西归,直接导致了以中国造纸术为代表的科技西传。随后,中亚撒马尔罕形成了一个造纸中心,并在以后的岁月中将造纸术从西亚传入欧洲,埃及人的纸草和羊皮纸开始退出舞台。可以说,怛罗斯之战在中西文化交流史上极具象征性。抛开军事上的胜败不论,中国文明与阿拉伯文明在怛罗斯之外的广阔空间里竞争并共生,对双方文化的发展都极具积极意义。文化多元、文明交往、和谐共存,这正是丝绸之路留给我们今天最可宝贵的财富。
(节选自《丝绸之路与中西文明交流》,有删改)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是A.东西文明初起时代都诞生过开启文明的巨星,丝绸之路则突破了地域隔阂使不同文化走向交融,成为穿越时空的文明长廊。 |
B.春秋战国时的“草原之路”是古代丝绸之路的前身,两汉时期张骞受命通使西域,使其发展为主干道,唐代时它变得更加繁忙。 |
C.一些西方的现存壁画、文献记录及考古发现,都印证了中国文化曾经有过西向传播的事实,而且对西方的影响是广泛而深入的。 |
D.尽管中华王朝或迎佛或辟佛,佛教经丝绸之路传入中国之后,依然对代表中国意识形态的儒家思想的发展产生了深远的影响。 |
A.“草原之路”作为东西方文明交流的商贸之路,是春秋战国时期由沿丝绸之路各国古代的游牧民族开拓而成的。 |
B.隋唐时期,中国与波斯的交流持久而友好,双方既有众多物品的交易,更有精神层面上的多种宗教文化的交流。 |
C.丝路上往来于东西方的商人和僧侣以于阗王国为停驻地,其佛寺的佛像和神祇见证了多种宗教文化的共生共荣。 |
D.“答罗斯之役”的影响,相较于以中国造纸术西传为代表的文化交流的意义,其军事层面的胜败显得微不足道。 |
A.丝绸之路是沟通中西方文明的重要纽带,千百年来始终充满着活力,至今仍然对沿路的国家和民族的交往有着积极影响。 |
B.与陆上丝路的形成一样,社会的繁荣、先进的文明、开放的文化,吸引着世界各国,使海上丝路得以在唐代逐渐建立起来。 |
C.塞缪尔·亨廷顿认为,不同的种族因为文化的差异会产生一些激烈的冲突。不过即便是冲突,也无法阻止不同文明的交流。 |
D.中亚撒马尔罕造纸中心的形成,有多方面的历史原因,更离不开中西方文化交流的多元性、文明交往及和谐共存的大背景。 |
中国古代书面语有文言与白话之分。一般而言,文言与白话的区别,主要在于书面语与口语的关系。大部分汉语史研究者认为,先秦时期的书面语与口语基本一致,汉魏以后二者出现分离现象,即口语随着时代的发展不断发生新变化,而书面语仍然以先秦典籍中的词汇、语法、句法等为标准,这就形成了文言。白话相对于文言而言,与口语的关系更为密切,大约萌芽于汉魏之际。魏晋以后,尤其到了唐代,文白分野渐趋明显。
古白话经过长时期的历史积累,至宋代有了质的飞跃。主要有两个表现:其一,口语向书面语领域的“渗透”加速,同时代的口语大量出现在书面语中;其二,口语进入书面语,涉及的文体进一步扩展,文学作品之外,以文言为主要载体的儒学及史学著作中也出现了白话。由此而始,古白话突破了文言的藩篱,渐渐登上大雅之堂。
大量口语词、方言词进入文学语言,是汉语词汇发展的特点之一。经过文学作品的传播,这些词汇与原有的普通词语渐渐取得并存的地位,并在以后的发展中显示出不同的生命力。这一特点在宋代的诗、词、文中都有所表现。人论宋诗,皆曰“以文为诗”,而口语入诗正是其重要表现之一。词在宋代的繁荣,也使口语进入书面语的速度进一步加快。宋代文学的各种文体,都不同程度地形成了口语化的特色。除了文学作品,更值得重视的是,受禅宗语录影响而产生的宋儒语录以及史学著作等非文学作品,也开始大量使用白话,形成对正统文言语体的重大突破。文言何以成为正统?就在它与儒家思想紧密联系,它是儒家原典本有的语体,继而成为儒家思想的有机组成部分。宋儒语录与史著中出现白话,无疑大大动摇了文言的正统地位。
白话书面语在宋代多种文体中大量涌现的同时,相关的语言理论也有了显著的发展,说明这种语言现象带有“自觉”意识。书面语脱离口语毕竟不合语言的发展规律,人为地制造了阅读的障碍。早在文言势力强大的汉代,王充就针对书面语脱离口语的状况,倡导“文字与言同趋”,这就是后人所说的“言文一致”。唐初,史学家刘知几也强烈批评当时史官著史严重脱离口语,不仅在语言风格上“失彼天然”,而且还关系到史书记载的真伪,“华而失实,过莫大焉”。
到了宋代,在由雅入俗的文化变革中,“文字与言同趋”的观点渐入人心,明显影响了士人的语言观念和书写习惯。不少诗词作家在口语与书面语的关系上,都有明确的理论表述。宋代儒学的代表人物朱熹,在继承王充、刘知几语言观念的基础上,进一步发展了“文字与言同趋”的观点。朱子根据书面语与口语的关系,明确把文字分两种,一种是“说”出来的,即与口语保持一致的书面语;一种是“做”出来的,即脱离口语的书面语。他认为先秦的诗文皆与口语接近,是“说”出来的,而不是“做”出来的。他说:“古人文章,大率只是平说而意自长,后人文章,务意多而酸涩。如《离骚》,初无奇字,只恁说将去自;是好。后来如鲁直,恁地着力做,却自是不好。”
综观之,古代汉语书面语发展到宋代,已然形成文白对立的形势。一方面,作为正统语体的文言在多种文体的书面语领域仍然固守着自己的阵地;但另一方面,口语向各种书面语领域的“入侵”也在全方位地展开。在有的领域,比如史学书面语中,文言仍然占据着主导地位;但在文学领域,白话已渐呈兴盛之势。
(摘编自《宋代文白消长与小说语体之变》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.汉语史研究者认为,文言是未随时代变化,以先秦典籍中的词汇、语法等为标准的语体。 |
B.汉魏以后文白逐渐分野,唐代尤为明显,到宋代,白话逐渐向书面语渗透,登上大雅之堂。 |
C.文言之所以是正统,是因为它是儒家原典的本有语体,且它和儒家思想的联系非常紧密。 |
D.朱熹进一步发展了“文字与言同趋”的观点,他明确把文字划分为书面语与口语两种语体。 |
A.文章按时间顺序阐述了古代文言和白话在不同历史时期与口语的关系。 |
B.文章用宋代不同体裁的作品证明了白话在宋代已经渗透到文史领域。 |
C.文章纵向阐述了“言文一致”这一语言理论从汉代、唐朝到宋朝的发展过程。 |
D.本文用“分总”的结构,旨在强调写文章不能一味模仿古人而排斥时代语言。 |
A.如果书面语与口语始终保持一致,就不会出现后来的文言、白话分野的现象。 |
B.古人“文字与言同趋”这一语言理论,意在强调书面语应该与口语保持致。 |
C.如果史官们一直采用文言记录史实,有可能会使史书失去本应有的真实性。 |
D.朱熹反对一味模仿古文,反对学习那些“说”出来的与口语接近的先秦诗文。 |
【推荐1】①我说了这许多话,也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中,词是最主要的桥梁。有人说,语言造成了人,那是极对的。圣经上也有上帝说了什么,什么就有了,“说”是“有”的开始。这在物质宇宙中尽管可以不对,在文化中是对的。没有象征体系也就没有概念,人的经验也就不能或不易在时间里累积,如要生活也不能超过禽兽。
②但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号,就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号,也可以是用声音说出来的符号,语言。一切文化中不能没有“词”,可是不一定有“文字”。我这样说是因为我想说明的乡土社会,大体上,是没有“文字”的社会。在上篇,我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要,在这里我是想从时间格局中说明同一结果。
③我说过我们要发展记忆,那是因为我们生活中有此需要。没有文化的动物中,能以本能来应付生活,就不必有记忆。我这样说,其实也包含了另一项意思,就是人在记忆上发展的程度是依他们生活需要而决定的。我们每个人,每一刻,所接触的外界是众多复杂,但是并不尽入我们的感觉,我们有所选择。和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见,我们只看见我们所注意的,我们的视线有焦点,焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择,选择的根据是我们生活的需要。对于我们生活无关的,我们不关心,熟视无睹。我们的记忆也是如此,我们并不记取一切的过去,只记取一切过去中极小的一部分。我说记取,其实不如说过后回忆为妥当。“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思,“忆”是为了当前有关而会想到过去经验。事实上,在当前很难预测将来之用,大多是出于当前的需要而追忆过去。有时这过程非常吃力,所以成为“苦忆”。可是无论如何记忆并非无所为的,而是实用的,是为了生活。
④在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会。我已说过,向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去,一直到死。极端的乡土社会是老子所理想的社会,“鸡犬相闻,老死不相往来。”( )个人不常抛井离乡,( )每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯,死于斯”的结果必是世代的黏着。这种极端的乡土社会固然不常实现,( )我们的确有历世不移的企图,( )为什么死在外边的人,一定要把棺材运会故乡,葬在祖茔上呢?一生取给于这块泥土,死了,骨肉还得回入这块泥土。
1.从选文的第四段中提取两个能标志本段主旨的关键词:2.在第四文段的括号内填上恰当的关联词语,选项正确的一项是:( )
A.不但 而且 但是 不然 |
B.不但 而且 虽然 但是 |
C.不仅 还 如果 那么 |
D.因为 所以 但是 不然 |
材料一:
这里讲的乡土中国,并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会,那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。我这种尝试,在具体现象中提炼出认识现象的概念,是存在于具体事物中的普遍性质,是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的,那就得不断地在具体事物里去核实,逐步减少误差。
材料二:
在乡村工作者看来,中国乡下佬最大的毛病是“私”。说起私,我们就会想到“各人自扫门前雪,莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。
西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把,每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体。团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定得分清楚。我们不妨称之作团体格局。
我们的社会结构本身和西洋的格局不相同,我们的格局好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系所形成的波纹可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。地缘关系也是如此。在乡下,家庭可以很小,而一到有钱的地主和官僚阶层,可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触,正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。因之,这种社会关系的网络,是个别的。每一个网络有个“己”作为中心,各个网络的中心都不同。这就是中国传统结构“差序格局”。
我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。在这种富于伸缩性的差序格局网络里,随时随地是有一个“己”作中心的。这是自我主义。自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱。连儒家都该包括在内。孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境。现在我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家。为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。
(摘编自《乡土中国·差序格局》)
材料三:
中国乡土社会的基层结构是一种我所谓“差序格局”,是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。
社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。在西洋团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这架子,每个人结上这架子,而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。西洋的“团体格局”社会中的道德体系,在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念。一是每个个人在神前的平等;一是神对每个个人的公道。
“差序格局”的道德体系是在以自己作中心的社会关系网络中。最主要的自然是“克己复礼”,“一是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系,每根绳子被一种道德要素维持着。传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在。
中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友,等到自己贪污时,还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用。一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。
(摘编自《乡土中国·系维着私人的道德》)
材料四:
我曾提出若干概念,比如“差序格局”和“团体格局”。我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦,但是为了要表明一些在已有社会学词汇里所没有确当名词来指称的概念,我不能不写下这些新的标记。我并不是说中国乡土社会中没有“团体”,譬如钱会;我在这个分析中只想从主要的格局说,在中国乡土社会中,差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的,在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的,但比较上不重要罢了。这两种格局本是常常可以并存的,可以看得到的不过各有偏胜罢了。
家庭这概念在人类学上有明确的界说:这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构,生育指它的功能。亲子是双系的,兼指父母双方:子女限于配偶所生出的孩子。在西洋,家庭是团体性的社群,能经营的事务很少,主要的是生育儿女,因之也是暂时性的。
我们乡土社会中的基本社群比较确当的应该称作“小家族”。在中国乡土社会中,家并没有严格的团体界限,可以依需要,沿父系亲属差序向外扩大得很远,五世同堂的家。可以包括五代之内所有父系方面的亲属。家族在结构上包括家庭,最小的家族也可以等于家庭。中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业。家族包括生育的功能,还赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。家必须是绵续的,不因个人的长成而分裂,不因个人的死亡而结束。
在西洋家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。在我们的乡土社会中,我们的家的主轴是在父子之间。在婆媳之间,是纵的,不是横的,夫妇成了配轴。
(摘编自《乡土中国·家族》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,正确的一项是( )A.中国传统社会的“差序格局”是同心圆格局,这种社会关系的网络因中心势力的变化而变化,但始终是以个人为中心,所以界限分明。 |
B.中国传统社会里,一切价值是以“己”作为中心,包括一毛不拔的杨朱和提倡“仁”的孔子,由此也可看出,中国乡土社会是一个“私”的社会。 |
C.中国“差序格局”之下人们的道德是一根根私人联系构成的网络,以个人为中心。克已复礼,缺乏团体道德标准。 |
D.中国乡土社会“小家族”是绵续性的,结构复杂、人数众多,有生育、政治、经济、宗教等复杂的功能。 |
A.如果看到电视上说某人贪污。我们总是义愤填膺,但当看到自己亲人贪污时,却以“能干”两字来评价他。 |
B.朋友说周末要带全家来看望你,如果这个朋友是中国人,你可能不确定会来几个人。 |
C.俗语说“事不关己高高挂起”“明哲保身,莫谈国事”。 |
D.过年去亲戚朋友家串门,敲门要进时,门内的人问“谁呀!”这时我们的回答十有八九是一声“我!”。 |
差序格局
①西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明:他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是事先规定的。我用捆柴来比拟,有一点不太合适,就是一个人可以参加好几个团体,而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的,这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。
②家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你,他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国,这句话是含糊得很。在英美,家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来,就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见,但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。
③提到了我们的用字,这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人;“家门”可以指伯叔侄子一大批,“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子,表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的,大到数不清,真是天下可成一家。
④为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
⑤我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”,就是这个意思,其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网,有一个中心,就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网,但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属,所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局,或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时,各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母,可是我的父母却不是你的父母。再进一步说,天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了,但是各人有各人的妻子儿女。因之,以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说,是个别的。每一个网络有个“己”作为中心,各个网络的中心都不同。
⑥在我们乡土社会里,不但亲属关系如此,地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的,但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中,每一家以自己的地位作中心,周围划出一个圈子,这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒,生了孩子要送红蛋,有丧事要出来助殓、抬棺材,是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体,而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村,穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的。像贾家的大观园里,可以住着姑表林黛玉,姨表薛宝钗,后来更多了,什么宝琴、岫烟,凡是拉得上亲戚的,都包容得下。可是势力一变,树倒猢狲散,缩成一小团。到极端时,可以像苏秦潦倒归来,“妻不以为夫,嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下,家庭可以很小,而一到有钱的地主和官僚阶层,可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触,正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。
⑦在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里,大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题,而是权利问题。在西洋社会里争的是权利,而在我们却是攀关系、讲交情。
(摘编自费孝通《乡土中国》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,A.在西洋社会中,一个个的团体往往由若干人组成,团体内外的人有清晰的界限,一个人可以参加很多团体。 |
B.在我们乡土社会中,亲属关系具有同心圆波纹的性质,每个人在某一时间某一地点所活动的关系圈是不一定相同的。 |
C.乡土社会中,基于地缘关系的邻里范围大小随着圈子中心的势力厚薄而发生伸缩变化,界限模糊不清。 |
D.团体格局中,在团体里的人对于团体的关系是相同没有区别的,主张攀关系,讲交情。 |
A.作者运用比喻论证,用“柴”与“水的波纹”的比喻形象地论述了中西方社会格局的不同。 |
B.文中以“家庭”为例,对比西洋社会和中国传统社会对于团体概念的理解,西洋社会的“家”只包括夫妻二人,中国的“家”可大可小,人可多可少。 |
C.文中把苏秦作为极端例子,论证失势时社会圈子范围会即刻缩小,即使是最亲近甚至有血缘关系的人与“自我”构成的也是一个可“伸缩”的圈子。 |
D.作者将地缘和亲属圈子相比较,目的是突出中国社会结构的差序格局具有伸缩能力,社会圈子随中心势力变化而变化。 |
A.《论语·为政》:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。” |
B.《论语·宪问》:“修已以敬,修己以安人,修己以安百姓。” |
C.《论语·述而》:“三人行,必有我师焉。” |
D.《论语·颜渊》:“己所不欲,勿施于人。” |