“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”这四句言简意宏、掷地有声的名言,被后儒尊为“横渠四句”,其作者,正是北宋张载。张载,横渠人,世称横渠先生。
《礼记·礼运》曰:“人者,天地之心也。”天地之大德曰生,人心之全德曰仁。学者之事,最紧要的就是识仁求仁,如此乃是“为天地立心”。
“仁者,人也”(《中庸》),张载创造性地批判和吸收佛学,创立以气论哲学为基础的关学学派,并以此参与奠基理学,这是“为往圣继绝学”,目的也正是“为天地立心”,挺立天地中人的精神,重建国人的心灵世界。
“仁者以天地万物为一体。”儒者立志,须令天下无一物不得其所,不能仅仅满足于自己或少数君子安身立命,有如此气象乃是“为生民立命”。
张载哲学思想最受推崇的是“民胞物与”的博大情怀。“民胞物与”是张载在《西铭》一文中提出的:“民,吾同胞;物,吾与也。”人与我、物与人,同生天地之间,皆秉天地之性,所以,每个人都应当以万民为同胞,以万物为朋友。《西铭》的价值正在于对人的精神家园即立命之地做了全面而生动的描绘。
宋代理学家普遍认为,尧、舜、文、武、孔、孟所传圣人之道,自孟子之后便学绝道丧了,他们的使命就是努力续接和开拓这个道统。张载反复强调“学必如圣人而后已”,为学者要以圣人为目标,如此气象乃是“为往圣继绝学”。
继承不是照着讲,而是接着讲。儒家的创新往往是在创造性的继承中完成的。后世弘扬横渠之学最为有力的王夫之就明言,张载思想学说中有不少内容是“六经之所未载,圣人之所不言”的。
吕大钧等在老师张载的指导下发起实施的《吕氏乡约》,便是关学“经世致用”精神的表现,也是关学对传统进行创造性转化和创新性发展的突出体现。伦理道德规范是乡规民约的核心,西周就有这种思想了,但一直没有用文字将其系统表现出来,而制度必须成文才可能行之广泛。《吕氏乡约》是中国历史上第一次由乡贤领导地方民众主持和起草的乡民公约法则,被后世尊为中国乡约之祖,影响极大,各时代仿照《吕氏乡约》的乡规民约很多,甚至还被传到朝鲜、日本等国。
程子说过:“王者以道治天下,后世只是以法把持天下。”这是对历史的针砭,也是对现实的指引。后来朱熹说得更清楚:“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间。”不仅要重建心灵秩序,还要重建社会政治秩序,以圣人之道引领天下,实现有序、永续发展,如此气象乃是“为万世开太平”。
“己欲立而立人,己欲达而达人”,如果说“为天地立心”是“己立”“己达”,那么,“为生民立命”就是“立人”“达人”,这是空间维度的推扩;“为往圣继绝学,为万世开太平”则是在不忘本来中为中华乃至人类开辟未来,这是时间维度的推扩。如此一纵一横,方能可大可久。
(摘自肖伟光《读史:张载及其“横渠四句”》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.张载在“为往圣继绝学方面,提出了“仁者,人也”的理念,创造性地批判和吸收佛学,创立了以气论哲学为基础的关学学派,并以此奠基理学。 |
B.宋代理学家普遍认为,尧、舜、文、武、孔、孟所传圣人之道,自孟子之后便学绝道丧了,后来朱熹说得更清楚:“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间。” |
C.张载的学生吕大钧等在其指导下发起实施的《吕氏乡约》,体现了关学“经世致用”精神,也是关学对传统进行创造性转化和创新性发展的突出个例。 |
D.“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”言简意宏,掷地有声,从空间和时间上推扩,道出了儒家的仁者气象、天地情怀和用世抱负。 |
A.文章开篇明确立论内容,并加以评论和介绍,表达了作者对“横渠四句”的推重,蕴含着对张载的崇敬之情。 |
B.主体部分依次阐释“横渠四句”的内涵及自己的理解,其中以“为往圣继绝学”为全文重心并辅以程子、朱熹的言论展开论述 |
C.末段,在照应首段、收束全文的同时,升华了张载的思想,进一步表达了作者的推崇之情。 |
D.全文材料丰富,以古经典揭示“心”的内涵,以王夫之之言肯定张载常说的创新,实例《吕氏乡约》则是关学思想精神的体现 |
A.为天地立心,即立全德之人,为世界树立具有崇高思想情怀的人,使人充实灵魂精神。因为有全德即仁,有了“仁”,天地便有了“心”。 |
B.张载哲学思想最推崇的是“民胞物与”的博大情怀。张载在《西铭》一文中解释说:“民,吾同胞;物,吾与也。”对人的精神家园即立命之地做了全面而生动的描绘,由此奠定了《西铭》的价值。 |
C.张载就反复强调“学必如圣人而后己”,这就是“为往圣继绝学”;而其思想学说中有不少又是“六经之所未载,圣人之所不言”的,此可谓“为万世开太平”。 |
D.伦理道德规范是乡规民约的核心,但必须用文字将其系统表现出来而形成制度才可能广泛施行,《吕氏乡约》在这一点上走在了西周前面。 |
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古代诗歌中一种不可忽略的修辞技巧——示现
江 锐
示现这一概念最初来源于佛学,是说菩萨在度化众生时针对众生不同的情况,变换着显现不同的身形来教化众生以解脱轮回之苦。《说文解字》:示,显示;现,相也。“示现”二字的字面意思也就是显示出现象(景象、人象、物象、事象)使读者能“看到”。陈望道《修辞学发凡》一书解释为:“示现是把实际上不见不闻的事物,说得如闻如见的辞格……示现可以大别为追述的、预言的、悬想的三类。追述的示现是把过去的事迹说得仿偏还在眼前一样;预言的示现同追述的示现相反,是把未来的事情说得好像摆在眼前一样;至于悬想的示现,则是把想象的事情说得真在眼前一般,同时间的过去未来全然没有关系。”示现其实就是一种委婉曲折的反向表达思想感情的方式,以想象、联想、梦境等方式把并不可能看到的事情和场景说得如见如闻。其最根本的特点是反向地通过他地他人对此地自己的思念来更加突出此地自己对他地他人的思念,从而更加强烈地表达诗歌主人公委婉深沉的思想感情。
示现修辞技巧也往往与联想、想象、虚写等修辞技巧结合使用,思乡怀人、爱情闺怨、怀古赋旧主题的诗歌常常使用这种技法。这种技法常以三种方式呈现。
一是想象式示现。屈原《湘夫人》一诗用浪漫主义笔调表现湘君对佳人(湘夫人)思念等待、执着深厚但又相约无期、思而不见的爱情悲剧。诗人在第二段“沅有芷今澧有兰,思公子今未敢言。荒忽分远望,观流水兮潺湲”,用“望”“观”两个视觉动词以想象的方式反向写湘夫人深深思恋“我”(湘君)却不敢明讲,心神恍惚地遥望远方,凝神谛视着江水慢慢流淌,从而更加曲折含蓄地凸显湘君对湘夫人思恋之深。明确了这段中示现技巧的使用,也就明确了整首诗歌表述主体由一、三、四三段的湘君而突然转换为第二段的湘夫人的原因。行文上也就使第三段的叙写顺理成章:湘君“闻佳人今召子,将腾驾兮偕逝”,“逝”在古代的准确意思是“离开前往而一去不返”,也就是说湘君哪怕是幻想中听到佳人召唤,也驾车飞奔前往而决心一去不复返。于是湘君用荷、桂、辛夷、杜衡等芳香酉草装饰爱巢新房;内容上也就交代了诗人正因为深信“佳人”(楚君)深深思恋自己而自己更加思君忠君。可以说,示现这一技巧的使用几乎带活了整首诗诗意和思结的流动;同时,读者了解了这一修辞技巧的妙用,也才能更加准确地理解诗人爱国忠君的程度及其内在原因。二是联想式示现。周邦彦《苏幕遮》一词上片运用以乐景写哀情的反衬手法,以旅居地长安雨后天晴的生机盍然、盛春时节的空气清新铺垫反衬下片的“故乡遍,何日去?家住吴门,久作长安旅”的羁旅愁思及思乡怀人之情。其实这也是思乡怀人诗常用的一种套路。而“词家之冠”周美成却别出一格,在词的结尾却意犹未尽地再写道:“五月渔邱相忆否?小样轻舟,梦入芙蓉浦。”在深沉的羁旅愁思、思乡怀人的情感基础上,又联想起自己身在家乡划乘小楫轻舟漫入芙蓉,一问渔郎是否记得,一念自己他乡入梦,这种似梦非梦、似真实幻的联想式示现将思乡怀人的深沉无奈情感推向高潮。
附带说明,想象式示现和联想式示现的区别在于,前者往往以现实生活中不能实现或尚未实现的场景作为示现的凭借,后者往往以现实生活中已经过往的场景作为示现的凭借。简单地说,前者以虚拟的未来为凭借,后者以真实的过往为依托。
还有一种是梦境式示现。白居易《长恨歌》本写唐玄宗对杨贵妃死后的相思、苦恋和悔恨,作者不直接正面叙写玄宗对贵妃杨玉环的相思、苦恋和悔恨,却罕见地用大量笔墨(三十句),以玄宗梦境的方式着力写“太真”(玉环)仙子对“汉皇”(玄宗)的相思苦恋,从而反向表达“汉皇"对贵妃的相思悔恨之“长”之“重”之“痛”:“太真”仙子闻听玄宗来使的惊魂,揽衣推枕的徘徊,花冠不整的慵懒,思泪纵横的寂寞无奈,犹如带雨梨花的凄苦面容,含情凝睇的幽怨目光以及临别来使的托物寄词。诗歌中白居易将这一梦境式示现技巧运用得不落痕迹而且十分纯熟。
我国是个诗歌的国度,示现这种传统的诗歌技法在很多古诗乃至现代诗中都大量而创新地运用。而现今教材和传统教学淡化甚至回避了对这一技巧的解读,这不能不说是我们诗歌阅读和教学的一大缺憾和损失。
(选自《语文教学通讯》2016年第9期,有删改)
1.下列关于原文内容的表述,A.“示现”的字面意思就是显示出现象使读者能“看到”,最初来源于佛学中的菩萨在度化众生时针对众生不同的情况,变换着显现不同的身形来教化众生以解脱轮回之苦。 |
B.陈望道认为,示现其实就是一种委婉曲折的反向表达思想感情的方式,以想象、联想、梦境等方式把并不可能看到的事情和场景说得如见如闻,可以大别为追述的、预言的、悬想的三类。 |
C.《湘夫人》第二段写湘君想念等待湘夫人,却以想象的方式反向写湘夫人深深思恋“我”(湘君),从而更加曲折含蓄地凸显湘君对湘夫人的思恋之深,这就是想象式示现的运用。 |
D.示现往往与联想、想象、虚写等修辞技巧结合使用,在思乡怀人、爱情困怨、怀古赋旧主题的诗歌中常常会出现这种修辞技巧。它一般以想象式、联想式和梦境式三种方式呈现。 |
A.联想式示现、想象式示现、梦境式示现三种方式与陈望道《修辞学发凡》一书中的追述的示现、预言的示现、悬想的示现并非完全对应的关系。 |
B.想象式示现往往以现实生活中不能实现或尚未实现的场景即虚拟的未来作为示现的凭借,联想式示现往往以现实生活中真实的过往作为示现的依托。 |
C.玄宗现实中相见相恋贵妃不得,诗歌便赋予玄宗以梦境的方式来表达他对贵妃死后的相思、苦恋和悔恨,这种梦境式示现运用不落痕迹且十分纯熟。 |
D.示现这种传统的诗歌技法在很多古诗乃至现代诗中都大量而创新地运用,我们的诗歌阅读和诗歌教学很有必要对这一传统技法作出基本的解读。 |
①遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人。(王维《九月九日忆山东兄弟》)
②及至春来还怨春。自怜多病身,为他千里人。(徐再思《【越调】凭栏人·春怨》)
③默想音容,遥怜儿女,独立衡皋暮。(张孝祥《念奴娇·风帆更起》)
④一种相思,两处闲愁。(李清照《一剪梅》)
⑤我思念故乡的小河,还有河边吱吱歌唱的水磨。(晓光《那就是我》)
⑥大堰河,是我的保姆……她死时,轻轻地呼着她的乳儿的名字。(艾青《大堰河,我的保姆》)
A.①③⑥ | B.②④⑤ | C.①③⑤ | D.②④⑥ |
粗鄙是中国社会的癌症
徐贲
①现今社会中有不少人似乎得了一种精神上的流行病,那就是变得越来越要面子,但却又越来越粗鄙。这是由于“荣誉”与“不荣誉”之间的界限变得模糊不清,甚至荡然无存。
②有人把这种粗鄙称为“不要脸”,也就是人们常说的不知羞耻。其实与“要面子”同生共长的“不要脸”并不是没有羞耻感,而是不知道什么是该羞耻的,什么是不该羞耻的。粗鄙是羞耻心像癌症一样的病变,这种病变在特定的被污染的社会环境中特别容易发生。
③一个社会整体越缺乏是非价值,越不正派,不知耻之人就会越发大胆地发无耻之言、行无耻之事。12月8日在广州的国际慈善义卖活动中,善款出现4900元假币,引发了一场“丢脸”之争。有官员在微博中称外国人在中国义卖是“假慈善”,“其用心就是想丢中国人的脸”。针对这样的丢脸指责,比利时王国驻广州总领事馆官方微博回应称,该领事馆参加义卖的所有产品都是比利时企业无偿赞助的,义卖价格均为成本价,义卖所得全部捐出,做慈善没有什么好丢脸的,真正丢脸的是那些假币。
④对假币问题是非不辨,反倒是无端辱骂做好事的人“丢脸”,哪怕是出于为国家“要面子”的良好动机,也是一件粗鄙的事。这位官员事后声称自己绝不后悔。死不认错其实是在粗鄙地对待自己的粗鄙,是一种应该被人瞧不起的色厉内荏行为。
⑤任何一个社会里都会有粗鄙之事,在一个有正派价值的社会里,粗鄙是一件丢脸的事,对自己的粗鄙行为道歉则是一件有面子的事情。然而,在一个丢失了正派价值的社会里,粗鄙变得理直气壮,而社会中许多人对粗鄙的人和事则要么熟视无睹,要么无可奈何,粗鄙于是也就更加猖狂。
⑥中国的粗鄙化已经成为一种文化病和一种社会病。在粗鄙化的社会里,人必须习惯粗鄙才能生存,因此会变得很皮实。“文革”的时候,不少人因为“要脸”,因为忍受不了无端羞辱而自杀。而那些能够经受不公对待和百般羞辱而忍耐着存活下来的,都是特别皮实的人。然而,他们的皮实恰恰帮助积淀了中国文化中千百年来的那种逆来顺受和隐忍苟活。
⑦个人的粗鄙化与公共权力的粗鄙化往往如影相随。人们在社会生活中被强梁的权力粗鄙地对待,无处说理也无理可说,久而久之便会因人格贬损而在心理和行为上发生“自鄙变态”。在中国,“屁民”“草民”“屌丝”也在成为这样的字眼。用这样的称谓来自嘲和自我矮化,也许是为了寻求一种人格心理上的自我保护,然而,这种先是对矮化的游戏性的自嘲和脱敏,却可能不幸变成一种真正的麻木和屈从,也使矮化之人变成了不折不扣的侏儒。
(选自徐贲新浪微博,有删改)
1.请简要分析本文的论述层次。2.如何理解文中第⑦段所说的“自鄙变态”。
3.联系全文,说说“粗鄙”是怎么成为中国社会的癌症的?
水袖之痛
肖复兴
胡文阁是梅葆玖的徒弟,近几年名声渐起。作为梅派硕果仅存的男旦演员,胡文阁的声名无疑沾了梅派的光。当然,他自己很努力,唱得确实不错。六年前,我第一次看他的演出,是在长安剧院,梅葆玖和他前后各演一折《御碑亭》。坦率地讲,说韵味,他还欠火候,和师傅有距离;单说声音,他要比师傅更亮也更好听,毕竟他正当年。
其实,我对胡文阁的兴趣,不仅在于他梅派男旦的声名和功力,还因为听他讲了自己的一件往事。
20世纪80年代,他还不到20岁,在西安唱秦腔小生,却痴迷京戏,痴迷梅派青衣,便私下向名师李德富先生学艺。青衣的唱腔当然重要,水袖却也是必须苦练的功夫。四大名旦中,水袖舞得好的,当数梅、程二位。水袖是青衣的看家玩意儿,它既可以是手臂的延长,载歌载舞;又可以是心情的外化,风情万种。那时候,不到20岁的胡文阁痴迷水袖,但和老师学舞水袖,需要自己买一匹七尺长的杭纺做水袖。这一匹七尺长的杭纺,当时需要22元,正好是他一个月的工资。为了学舞水袖,花上一个月的工资, 也是值得的。但关键问题是,那时候, 胡文阁的母亲正在病重之中——他很想在母亲很可能是一辈子最后一个生日的时候,给母亲买上一件生日礼物。但是,他已经没有钱给母亲买生日礼物了。在水袖和生日礼物两者之间,他买了七尺杭纺做了水袖。他想得很简单——年轻人,谁都是这样,把很多事情想得简单了——下个月发了工资之后,再给母亲买件生日礼物。在母亲的病床前,他把自己的想法对母亲说了。已经不能讲话的母亲嘶哑着嗓子,“呃呃”地不知在回答他什么。然而,无情的病魔没有给胡文阁补上母亲生日礼物的机会。母亲去世了,他才明白,世上有的东西是补不上的,就如同落到地上的叶子,再也无法如鸟一样重新飞上枝头。
30多年过去了,直到现在,胡文阁都非常后悔。水袖,成为他的心头之痛,是扎在他心上的一根永远拔不出来的刺。
胡文阁坦白道出自己的心头之痛,让我感动。
我们也常常会面临类似的事情。在我们的人生旅途中,事业、爱情、婚姻、子女……我们觉得每件事都比父母重要。即使在母亲病重的时刻,胡文阁还觉得自己的水袖更重要呢。
都说人年轻时不懂爱情,其实,年轻时是不懂亲情。爱情,总还要去追求,亲情只要伸手接着就是,那么轻而易举。问题是,胡文阁还敢于面对自己年轻时的浅薄,坦陈内疚——多少孩子吃凉不管酸,并没有觉得自己有什么对不起父母的地方,没有什么心痛之感,而是将那一根刺当成绣花针,为自己绣出美丽的图画。
想起我的父母,我常常会涌出无比惭愧的心情,因为在我年轻的时候,一样觉得自己的事情才是最重要的,父母总是被放在了后面。记得当初母亲从平房搬进新楼之后,已年过80,腿脚不利索,我生怕她下楼不小心会摔倒,便不让她下楼。母亲去世之前,一直想下楼看看家前面新建起来的元大都公园,总是兴致很高地对我说:“听说那里种了好多月季花!”正是伏里天,我对她说:“天凉快点儿再去吧。”谁想,没等到天凉快,母亲突然走了。那时候,总以为父母可以长生不老地永远陪伴着我们。我们就像蚂蟥一样,趴在父母的身上,理所当然地吸吮着他们身上的血。
我不知道,如今的胡文阁站在舞台上舞动水袖的时候,会不会在一瞬间想起母亲。不知道为什么,自从听到他讲述自己这件30多年前的往事之后,无论是在舞台上,还是在电视里,再看到他舞动水袖的时候,我总有些走神,忍不住想起他的母亲,也想起我的母亲。
1.下列对文本相关内容和艺术特色的分析鉴赏,不正确的一项是
A.文章开篇写胡文阁作为梅派男旦的声名和功力,目的是为下文写他的心头之痛做铺垫。 |
B.作者写到许多年轻人对待亲情和对待自己的事情的不同态度,意在表明,胡文阁的“心头之痛”,并非个别现象,从而增强文章的现实意义。 |
C.胡文阁决定先买水袖再给母亲买生日礼物,主要原因就是他觉得亲情容易得到,所以可以暂时不必在乎。 |
D.作者在写胡文阁时,融入了自己的切身体会,使文章情感更加厚重感人,也更能引发读者深思。 |
3.紧密结合全文,理解“水袖”在文中的含义。
中华文明具有早熟的人文精神传统,我们的先贤很早就努力摆脱“神”的崇拜,寻求人文理性。周朝的先贤在思考人和天的关系过程中,形成了中华文化的人文精神传统。我们不能完全依赖神,而是要有人文自觉、以德配天,这里其实就是“人”的觉醒,表达出人文精神的追求。这种人文精神的追求是通过教育得以体现的,出现了以“成人”“德育”为本的儒家学说。所以,世界上很多中外学者,把中华文明称之为“儒教文化”。这一个“教”是“教育”而不是宗教,中华文明确立了一套以儒家价值体系为核心内容、以教育组织为传播形式的文明体系。在世界各种文明形态中,只有中华文明以教育作为立国的根本:“建国君民,教学为先。”与此相关,中国产生了世界古文明中最成熟的教育制度。
为什么说“儒教”是一种人文教育?《周易》云:“观乎人文,以化成天下。”如何以“人文”去“化成天下”就是教育。儒家教育的根本任务,就是要在这个失去人文文化制约的社会建立合乎“人道”的和谐秩序。所以,儒教的“教”,就是希望儒者致力于教育,能够达到化成天下的目标。但是,我们还应该注意到,儒家并不仅仅是把教育看成是维护社会秩序的手段,还特别关注个体人格,关注个人的责任、潜能和发展。孔子的“成人之教”、孟子的“自得之学”、张载的“大其心则能体天下之物”、程颢的“仁者以天地万物为一体,莫非己也”,均有发展个体人格、弘扬主体精神、实现自我价值的人文精神。
孔子的理想是“成人之教”。他的所谓“成人”其实就是全面发展的人,即应该是在智慧、意志、德行(即智、仁、勇)等各方面均得到全面发展,同时还要有各种各样的文化知识、综合素质,其实也就是理想人格的“君子”。所以,孔子十分关注如何开展“成人教育”,强调培养理想人格的君子,教其六艺(礼、乐、射、御、书、数),同时希望个体的综合素质能够得到全面发展,以实现理想的“成人教育”。孟子把教育人理解为个体人格的自觉,即“自得之学”。他认为,学习实际上是唤醒个体“良知”的自省,通过自我反省,能够发现自己内在的德性,达到这样的境界才是一个君子、一个贤人。从君子、贤人又可以修行到圣人,所以儒家文化在推动教育的时候,特别强调要发展个体,弘扬自己的主体精神、实现自我价值,其实这都是一种人文教化。
另外,儒学创立的同时形成了儒家经典,这些四书、五经的儒家经典,不是上帝的训谕,而是三代先王、儒家诸子人文理性的历史积累,是人文文化的经典、历史理性的经典,特别是其中包含着大量论述教育的经典、实施教育的教材。儒家经典主要就是讲如何培养人、教育人,也就是成人之教。
可见,儒家人文教育基本上致力于两方面。一方面体现在家国天下。通过教育来建立一个和谐美好的社会秩序,最终实现和谐家国与大同天下;另一方面,强调通过教育以启发个体的内在潜能和人文精神的发掘。所以,儒家教育的核心既包括教育的社会政治功能,又包括教育对个体全面发展的促进。从这两重意义上来说,儒家教育本质上就是一种人文教育。
(摘编自朱汉民《文化复兴与书院中国》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.中华文明是世界上唯一以教育为立国之本并有最成熟的教育制度的文明形态。 |
B.儒家教育虽然致力于大同天下的实现,但更注重通过教育促进个体全面发展。 |
C.君子是儒家教育理念中理想人格的代表,是一种能弘扬自己的主体精神的人。 |
D.儒家经典体现出以育人为重点的显著人文性特征,因此它并不是上帝的训谕。 |
A.文章论述中华文明的人文精神传统,是论证“儒教”是一种人文教育的前提。 |
B.文章论述了“儒教”的根本任务,谈及其维护社会与关注个人两方面的内涵。 |
C.文章引述孔子与孟子等人的教育理念,论证了儒家注重通过教育来化成天下。 |
D.文章以儒家为基本立场,对儒家教育的内涵进行了深度剖析,最后进行总结。 |
A.我们越深入的接受孔子的“成人之教”,就越能摆脱对神明的崇拜与依赖,从而找到追寻人文理性的道路。 |
B.如果儒者不致力于教育,不关注个体人格、个人的责任、潜能和发展,和谐美好的社会秩序就难以建立。 |
C.中华文明确立以教育组织为传播形式的文明体系,这有赖于以“成人”“德育”为本的儒家学说的出现。 |
D.荀子在《劝学》中说“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣”,这与孔孟二人的教育理念是相通的。 |
中华民族创造伟大历史的过程,同时也是跨越困境、不断前行的过程。要想认识中华民族坚实厚重的历史,了解她的崇高与苦难,完全可以从了解古代文学特别是诗词入手。诗歌是诗人对所处时代的描写和反映,堪称生动形象而又具体真实的历史记录。一部《诗经》就是当时生活百科全书式的记录。例如,其中的《幽凤·七月》有对先民们四季繁忙劳作的生动叙述;《秦风·无衣》则体现出了士兵在战场上的同仇敌忾。若想了解盛唐的富庶繁华,最直观的记载莫过于杜甫的诗句:“忆普开元全盛日,小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白,公私仓廪俱丰实。”究其根本,诗歌的产生总有它的社会根源和文化背景,不少诗作调作还有具体可考的“本事”。中国诗史历来以中华历史作为它的基石,文史相通,密不可分。诗词所提供的历史信息有其自身的优越性。它包含着一种审美认识,使学习知识与审美活动融合统一,因而趣味性强,易为普通民众接受。它又是当时人们心灵情感的自然流露,在历史细节上更富于真实性,更易于引起人们的共鸣和思考。
中华民族依托优秀传统文化,逐渐形成了积极进取、友爱和谐而又坚韧不拔、威武不屈的民族性格。《周易》中的“天行健,君子以自强不息”和“地势坤,君子以厚德载物”,正是对这种民族性格的绝佳诠释。诗歌是情感与思想的双重结晶,是文化思潮的自然产物。古典诗词是中华民族传统文化精神具象化、个性化的显现方式。中华文明以儒家思想为其骨干,又容纳吸收了道家、法家和佛家等各个思想流派,形成了完整统一的有机体。这些在古典诗词中都有鲜明体现。诗人杜甫、李白、王维分别被称作诗圣、诗仙、诗佛,正好大致对应了儒、道、释这三个思想流派。杜甫的远祖杜预曾为《左传》作注,在经学上极有成就,他的祖父杜审言则是初唐“文章四友”之一。儒学和诗歌是杜甫的家族传统,他用自己的毕生践行使二者达到完美融合的境地,以至于宋人有“老杜似孟子”的说法。“致君尧舜上,再使风俗淳”,“穷年忱黎元,叹息肠内热",杜诗中体现的正是儒家那种关爱苍生、兼济天下的胸怀。李白屡屡以《庄子》中的鲲鹏自比, 他狂放不羁、要求冲破一切外在束缚的自由精神主要来自道家。王维诗中则充满了寂静出世的禅趣。在阅读当中,我们能够体认到祖先数千年来始终坚守的精神血脉和心灵家园,而这正是中华文化生生不息的重要原因。
每个民族都有本民族的语言,也会有用这种语言撰写的诗歌。从一定意义上说,诗歌将本民族的语言之美发挥到极致。古代汉语以单音节词居多,一字一音,字音中包括声母、韵母、声调三个组成部分。围绕这一特性,中国古典诗词有很多篇幅相对短小的抒情诗,语言极为精练传神。例如,五言绝句仅二十个字,词中还有字数更少的《十六字令》,七言律诗也不过五十六个字。古典诗词以抒写内心情思为基本维度,以塑造鲜明意境为主要旨归,普遍讲求用韵、对仗、平仄的规则。这充分彰显了汉语自身的意蕴之美和声韵之美,达到了“笔落惊风雨”、“篇终接混茫”的高超艺术境界。汉语的民族特色使中国古典诗词在世界文学之林中具有独特的地位。例如,西方诗歌就无法做到中国古典诗词中所具备的精工对仗。汉字的稳定形体,更是让古典诗词具有了跨越时空的效果。唐诗中的许多名篇,今天的中小学生都可以背诵,并依然能体会到其中的情感和意味,并不存在巨大的文字障碍。
在中国古代,诗词不仅用于书面阅读,而且用于口头传播。我们现今除了品读、书写之外,还可以吟诵和歌唱。吟诵的本质是强化诗词固有的声韵美,更好地体味诗的情感和意境,可以说是“因声而入情”。吟诵带有强烈的自主体验性,每个人的吟诵都可以与他人不同,非常适合自主实践。中国古代本来就有着诗乐结合的传统,现代的作曲家们也给不少的诗词名篇重新配乐谱曲,让它们可以用于歌唱。声情并茂地演唱古典诗词,能够让古典诗调焕发出新的生命力。
(《弘扬古典诗词 当代价值》张巍)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.诗歌是生动形象而又具体真实的历史记录,因此诗歌不仅为人们所接受,而且从中流露出的真情实感更容易引起人们共鸣。 |
B.在一定的社会根源和文化背景下,诗人通过诗歌对所处的时代进行描写和反映, 而且诗词还有具体可考的“本事”。 |
C.古典诗词从古至今都在发挥它的作用,除书面阅读和口头传播,其吟诵和歌唱所带有的自主实践性,也能让我们“因声入情”并感受它的生命力。 |
D.由于汉字形体的稳定,古诗词有了跨越时空的效果,而且让今天的中小学生依然能够背诵并体会古诗词的情感和意味。 |
A.文章开篇通过列举《诗经》和杜甫诗歌对其所处时代的具体真实的记录,旨在说明诗歌与时代历史的紧密关系。 |
B.文章第二段主要采用列举和引用的论证方法,以突显诗歌在我们体认祖先坚守精神血脉和心灵家园上所发挥的重要作用。 |
C.第三段讲述古典诗歌能展现中华民族语言的极致美,指出具有跨越时空效果的古典诗歌具备超出西方诗歌的高超艺术境界。 |
D.文章整体为并列式的结构,结尾段重点阐述古典诗词灵活而多样的运用方式使其当今社会仍旧有旺盛的生命力。 |
A.要了解中华民族前行过程的崇高和苦难以及中华民族厚重的历史完全可以从了解古典诗词入手。 |
B.在阅读优秀的古典诗词中我们能感受到积极进取、友爱和谐而又坚韧不拔、威武不屈的民族性格。 |
C.诗词包含着一种审美认识,是诗人心灵情感的自然流露,诗人通过塑造鲜明意境,达到抒写内心情感的目的。 |
D.弘扬古典诗词,有助于我们深入了解民族文化传统和文化精神,使得中华文化得以代代传承,生生不息。 |
差序格局(节选)
中国人最大的毛病是“私”。说起私,我们就会想到“各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜”的俗语。“私”是个群己、人我的界线怎样划分的问题。
西方社会的基本单位是团体,团体是有界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊。这种格局不妨称之为团体格局。家庭在西方是一种界限分明的团体。如果有朋友说他要“带了他的家庭”来看你,指的是他和他的妻以及未成年的孩子。在中国,这句话模糊得很,“家里的”可以指自己的太太一个人,“家门”可以指伯叔子侄等一大批,“自家人” 可以包罗任何要拉入自己的圈子、表示亲近的人物。
为什么我们对家庭这个概念这样不清不楚呢?因为我们的社会结构不是一捆一捆扎清楚的柴,而是一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹,波纹愈推愈远,也愈推愈薄。推的范围的大小也要依着中心势力的厚薄而定。像贾家的大观园里,可以住着姑表林黛玉, 姨表薛宝钗,凡是拉得上亲戚的,都包容得下。可是势力一变就树倒猢狲散,缩成一小团。中国传统结构中的差序格局就具有这种伸缩能力。
在孩子成年了住在家里都得交膳宿费的西方社会,大家承认团体的界限,进入团体得有一定的资格,资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷暖的问题,而是权利问题, 在西方社会里,争的是权利,而在我们,却是攀关系、讲交情。
以“己”为中心,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子,而是像水的波纹, 一圈圈推出去。儒家最讲究人伦,“伦”就是从自己推出去的,和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。孔子最注重的就是“推”字。他先承认一个“己”,推己及人的“己”,对于这“己”,得以礼克服,克己就是修身。顺着这同心圆的伦常,就可向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。”从己到家,由家到国,由国到天下,是一条通路:以“己”作为中心的,并不是个人主义,而是自我主义。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,团体不能抹杀个人。
中国传统社会里,一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲族,为了族可以牺牲国, 为了国可以牺牲天下。这和《大学》的“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者, 先齐其家;欲齐其家者,先修其身……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,在条理上是相通的,不同的只是内向和外向的路线、正面和反面的说法。这种差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相对性,也可以说是模棱两可了。在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。
在西方社会里,做人民的无法逃于该团体之外,像一根柴捆在一束里,他们不能把国家弄成为每个分子谋利益的机构。于是他们有宪法、有法律、有国会。在我们的传统里,“群”的极限是模糊不清的“天下”。可以着手的,具体的只有“己”,克己就成了社会生活中最重要的德行。
1.下列关于“差序格局”的表述,不正确的一项是( )A.差序格局常常要求一个人做到“修身齐家治国平天下”,这表现为由内向外的推浪形式,把个人的权利与义务界定得很清楚。 |
B.差序格局具有伸缩能力,家庭可以小到只包括一家三口,也可以大到包括所有亲戚,这个圈子会因中心势力的变化而变化。 |
C.差序格局以自我为中心,由自己向外推出去,一圈一圈,波及和自己有社会关系的那一群人,它愈推愈薄,关系越来越疏远。 |
D.在传统的差序格局社会中,要求每个人“克己”“修身”,做到“木立而道生”,从己到家,由家到国,由国到天下,就会是一条通路。 |
A.在西方社会,孩子成年了住在家里得给父母交膳宿费,这是团体格局意识的体现,他们对谁是团体里的人、谁是团体外的人,分得很清楚。 |
B.西方社会里,任何个人无法逃于团体之外,他们个人不能把国家弄成为每个分子谋利益的机构,这是因为有宪法、法律、国会的约束监督。 |
C.与中国的差序格局相比,西方团体格局的主要问题是权利问题,争的是权利,主张团体内各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利。 |
D.朋友说要带全家来看望你,如果这个朋友是西方人,你就能明确知道客人的数目;如果这个朋友是中国人,你就可能不确定会来几个人。 |
A.俗语说“各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜”,这看起来是社会公德问题,其实是“私”的问题,说到底,与社会的差序格局密不可分。 |
B.我们的“家”讲人情冷暖,有钱有势时可以容纳所有亲戚,大家攀关系、讲交情,其乐融融;一旦“树倒猢狲散”,就让人感到世态炎凉。 |
C.儒家讲求“伦”“推”的前提是先承认“己”,对于“己”,得以礼克服,克己就是修身;君主不同,应该“先治其国,后齐其家,再修其身”。 |
D.中国传统社会也倡导牺牲精神,不过牺牲是为“公”还是“私”不好确定,站在任何一个圈里,向外看是为私,向内看也可以说是为公。 |
A.费孝通在《乡土中国》写道:“村子里几百年来老是这几个姓,我从墓碑上去重构每家的家谱,清清楚楚的,一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土地上的,一代—代地下去,不太会有变动。”材料主要反映了中国古代乡村封建依附关系的严格。 |
B.费孝通在《乡土中国》中写道,“礼是社会公认合式的行为规范”“如果单从行为规范一点说,本和法律无异”“法律是靠国家的权力来推行的”“维持礼这种规范的是传统”。这表明“礼”和“法”都是依靠权力机构推行的。 |
C.费孝通的《乡土中国》说(中国古代)传统结构中,每一家以自己的地位做中心,周围划出一个“圈子”,凡是拉得上亲戚的,都包容得下。在乡下,家庭可以很小,而一到有钱的地主和官僚阶层,可以大到像个小国。其根源是以君权神授为基础的理论体系。 |
D.费孝通先生曾有“各美其美,美人之美;美美与共,天下大同”的名言。这反映了中国古代哲学中孔子的“和而不同”的思想。 |
A.《乡土本色》一章大抵是全书的总论。费孝通将中国社会的基层定义为乡土性的,这一章描述了中国社会的基础,同时也是全书的基础,后文差序格局,礼俗社会之根源,都在于此“乡土性”。 |
B.乡人不识字是智力问题,不是知识问题。乡土社会是面对面的社群,长期的相处使他们甚至不用面对面就能凭借脚步声辨认对方,而文字的传递信息能力也有其限制性,需要一定的文法才能规定其正确使用。所以文盲并非出于“愚”,而是由于乡土社会的本质。 |
C.中国家的扩大是单系的,就是只包括父系之一方面。在西洋家庭中,夫妻是主轴,而在中国,父子是主轴。在乡土社会中,同性别同年龄的人待在一起,这是社会养成的性格。 |
D.在稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的。而人口因繁殖而流动时,其所到的新地也会与来处的旧地产生一定的联系,比如用旧地来命名新地。一个村子的新客很难被当作“自己人”,也因此更便于与他人不讲人情的讨价还价、算账和做生意,从而发展商业。 |