“诗性智慧”是意大利哲学家维柯提出的一个概念。他认为，原始人生活在思维的昏暗与混沌之中，生来就对事物无知，也没有逻辑推理的能力，但他们“浑身是强烈的感觉力和广阔的想象力”，这使他们创造出了人类童年的诗篇。

散文在中国，是堪与诗歌比肩的一笔巨大文学遗产，中国的散文正是在传统文化与中国诗性智慧的孕育下发展壮大的。比如，历代文人雅士都倾心于“平常心是道”的禅风，而且在诗文中追求一种禅意、禅趣和禅境。柳宗元的《始得西山宴游记》就是这样一篇颇具“禅味”的散文小品。禅意、禅趣和禅境，是人性的一种特殊感悟能力，而散文是一种表达真情和性灵的无拘无束的文体，两者存在着许多内在的相适性与共通性。也正因此，禅意和散文自然而然地走到一起了。

我国的现当代散文，很大程度上是在中国诗性智慧的滋润下成长起来的。比如在现代的许地山、废名、丰子恺等人的散文中，都能感受到这种无处不在的诗性智慧。在当代的贾平凹、韩少功、南帆的散文中，也处处闪烁着中国诗性智慧的玄机。

贾平凹的这类散文，或寄情山水，或感悟生活或发掘沉积于秦砖汉瓦的文化，但他落笔的中心不在于临摹山水的形态，如实记录各种生活的琐事或借文化思考民族和文人的命运。对贾平凹而言，他追求的是一种天地人贯通的大境界，一种物我合一、主客体相融的生命顿悟。贾平凹的诗性智慧秉承了中国传统的艺术精神。因此，研究贾平凹的散文不能拘泥于从文字的字面意义来领会内涵，而是要透过文字，从整体上把握他作品中的诗性智慧，要在纯净、幽静、空灵的境界中体会其“韵外之致”和“言外之意”。

韩少功的诗性智慧主要不是来自中国传统文化，而是更多地具有西方思辨哲学的特征。这种以理性思维为基础，从现象出发转而直逼事物核心的阐释方式，一旦与智性的大脑、丰沛的心灵相结合，自然会带来一派散文的新景观。这可以在他的一系列《词语新解》中得到印证。韩少功的散文写作既是智慧的，也是诗性的。他的诗性智慧的源头活水来自现实生活的启示与激发，来自他的既出世又入世的人生态度，更来自他的生命感悟和对事物的洞彻。

散文，尤其是散文中的随笔是一种需要智慧的文本，智慧从根本上是一种生活态度，一种精神的境界和心血的燃烧，一种带着生命体温的可触可感的文字。散文中的诗性智慧，只有具备了上述的品格，才能真正燃烧起来。

（选自陈剑晖《散文的诗性智慧在于“诗”与“智”的融合》，有删节）

材料一：

一段时间以来，《典籍里的中国》等以中华优秀传统文化为题材的节目频频引发广泛关注，节目传递的中国魅力与中国风采令人眼前一亮。事实上，不只在国内，中华优秀传统文化在海外也有若很高的接受度。如何在国际传播中挖掘优秀传统文化的魅力，更好实现传播效果的优化呢？那就是讲好中国故事。

要关注传统与现代的连接。想要讲好中国故事，离不开挖掘优秀传统文化的现代价值。中华优秀传统文化是中华民族的精神血脉，是各族人民在长期历史实践中互相交流融合并同其他文化不断交流互鉴而逐渐形成和发展起来的。中华优秀传统文化在当今时代仍具有积极意义，不仅可以为中国特色社会主义事业提供精神动力，也可以为国际社会贡献力量。

要构建艺术与生活的关联。文化的魅力在于精炼了生活的细节，而文化最终要反哺生活，对生活中的问题和困惑提供思考的方向。中华优秀传统文化的精髓，反映了中国人数千年来的生活实践，蕴含着一脉相承的发展理念、价值观念。因此，讲好中国故事，在传播优秀传统文化过程中解释今天中国人的生活理念和民族性格，可以产生润物无声的效果。

讲好中国故事，需要构建具有鲜明中国特色的传播体系，着力提高国际传播影响力、中华文化感召力、中国形象亲和力、中国话语说服力、国际舆论引导力。这其中，影响力、感召力、亲和力、说服力和引导力的挖掘，离不开对优秀传统文化和现实语境的结合，离不开借助新的传播技术手段的不断探索。当前，匠心与创新的助力，让越来越多展现中华优秀传统文化的尝试不断涌现，对中国故事魅力的挖掘也充满无限可能。

中国故事的魅力，不仅建立在美和感性之上，更建立在对于世界、社会与人的关系处理的智慧上。讲好中国故事——这种具备优秀传统文化基因的表达形式，挖掘优秀传统文化的魅力，在国际传播中如果能够有效传递，无疑将更有助于中国形象的提升。

（摘编自周庆安《挖掘优秀传统文化的魅力》）

材料二：

中华民族五千年文明历史学有出的中国优秀传统文化，是中华民族最深沉的精神追求。深入挖掘根植于中华民族基因中的优秀文化特质，对其进行创造性转化、创新性发展，更好地同中国当代文化相融通，展示中国优秀传统文化的当代价值，是实现中华民族伟大复兴的必然要求。

中国传统文化是伦理型文化，文化观念与价值观念、社会规范紧密相连，汲取其中优秀文化基因可以为社会主义市场经济的健康有序发展提供价值导向。市场经济实质上是一种“信用经济”，它与诚实守信的价值观存在天然的联系。传统文化强调“仁义礼智信”，“信”既是持家、兴业的重要行为规范，也是做人的内在道德要求。从市场主体角度而言，树立诚信意识，加强道德自律，确保市场经济交往活动中行为的道德稳定性，尤其在网络经济时代，诚实守信对市场中买、卖双方都是非常重要的品行；从市场秩序角度而言，建立诚信制度，将诚信融进社会主义法制经济中，充分发挥政府在市场经济中的辅助功能，建立完善的个人、企业、中介信用制度体系，保证市场竞争的公平性。中国传统文化中的和合思想、大同理念、自强精神等优秀基因，为社会主义市场经济发展提供了文化资源、精神力量。

中国传统文化的包容性、开放性、融合性特质使中华民族在世界文化多元格局下保持文化自信。汉唐时期佛教文化的传入、宋明时期阿拉伯文化、波斯文化的传入，中国文化不仅没有被削弱，反而在吸收借鉴外来文化精华的基础上再创中国文化的辉煌，以开放、包容的态度接纳，结合本民族文化进行转化，为外来文化打上中国烙印，进而为中国传统文化增添新的活力。中国传统文化发展至今，依旧保持着鲜活的创造力和强大的生命力，得益于中国文化的包容开放、兼收并蓄的特质，使中华民族在西方文化霸权、文化渗透的背景下依旧能坚定文化自信，为世界文明多样性发展贡献中国力量。

中国传统优秀文化蕴涵着解决当代人类面临问题的重要启示，堪为全球治理贡献中国智慧。经济全球化背景下，各国存在共同利益，中国传统文化倡导“博施众利”“正其义不谋其利”，秉持正确义利观，主张互利共赢，坚持将国家利益与国际利益统一；西汉时期中国曾开辟了连结中亚、西亚、地中海各国的“丝绸之路”，开展经济交往、促进文化交流，新时代我们提出了“一带一路”构想，积极发展与沿线各国经济合作、文化交流，带动沿线经济发展，为发展中国家提供了走向现代文明的发展轨迹，为全球治理提供中国方案。

站在新的历史起点上，我们要以中国传统优秀文化为根基，秉持“海纳百川”的包容心态、“和而不同”的共处原则，尊重他国文明，增强世界文化之间的交流互鉴，吸收世界文明的先进成果，坚持本土化、民族化，注重弘扬中国传统文化的优秀基因，结合现实国情进行创造性转化、创新性发展，使绵延几千年的中华文明焕发恒久魅力，彰显中国传统优秀文化的现实意义和当代价值。

（摘编自史焕翔《中国优秀传统文化的当代价值》）

文学史作为一门学科，始于20世纪初。伴随着中国现代哲学社会科学的建立，一百多年来数千上万种文学史著作相继问世，代表了学界对于文学史学科体系和学术体系的孜孜追求。而事实上，中国自古就有书写历史的传统，文学史亦在其中，并在先唐时期就确立了足以令当代继承和发扬的书写范式。由汉至晋，文学自觉，史部独立，依托于历史书写者的视野和经验，史家率先对文学发展历程进行了回顾与反思。文学观念的探讨逐步深入，更多的文体相继成形，文学的繁荣反哺于学术研究，文学史书写主体从史家逐渐扩充到文学创作者和研究者，并成为文学史家群体的主体。其代表人物首推班固，凭借《汉书》和《两都赋序》中有关的文学史书写实践，成功实现了从史家到文学史家、从史书和学术史到文学史书写的顺利转化，引领更多的文人关注于此。于是，广大文学史家充分借鉴史书的体例和经验，将对于文学发展历史的思考付诸文学史的书写，在魏晋南北朝时期进入勃兴阶段，最终书写实践的不断积累为范式的确立奠定了基础。

书写范式涉及的多重维度中有两个非常重要的层面——分期作为面向内容的时间层面的选择范式，编撰方式作为内容在空间层面的构建范式，经过大量的文学史书写实践积累了经验。

文学史书写的分期原则，在遵循客观时间次序的基础上，充分尊重文学的内部因素。大约在西汉时期，刘歆在《移书让太常博士》一文中已然体现出从简单的朝代名称拓展为谥号、庙号和年号等多重节点的综合运用。到西晋挚虞时，开始选择典型的作家或者作品代表某一发展阶段，意味着文学史家们并未局限于朝代文学，当发现正史中的王朝更迭并不能等同于文学发展进程的时候，自觉地选择从文学本体出发，表现了他们对于文学史书写的尊重。总体来讲，先唐时期文学史家在社会历史发展进程的基础上，以文学自身发展为重，奠定了传统文学史书写关于分期问题的基本范式。

古代的文学史书写并无“文学史”之名，而是散见于各种典籍之中，其编撰方式借鉴史书体例，大体可以分为“以人为纲”和“以文为纲”两种。

“以人为纲”的编撰方式参鉴纪传体，以人为观照对象，对文学创作主体的文才修养、所参与的文事活动以及文学成就进行回顾并作出评判。史书最初未有为文人列传的传统，司马迁在《史记》中仅提到了屈原、贾谊和司马相如等三位文人的文学成就而已，其重点还是在于他们的人生经历和政治事件。班固在《汉书》中关注了更多的文人群体；范晔在《后汉书》中正式设立《文苑传》，自此之后为文人单独述史形成范式。正史为文学家立传，不仅使得前代文学家们的基本情况得以保留，在正史的撰写中成就了文学史的书写，也为总结古代文学史书写提供了无以替代的史料和范式。

“以文为纲”的编撰方式，同史书的纪事本末体异曲同工。其以赋、诗等具体文体为观照对象，从时间轴上对前代的文学史家们在文体的起源、定位、特征、演变等方面的发展情况进行梳理分析。这一范式始于班固的《两都赋》，随后钟嵘、挚虞、萧统等多位文学史家相继运用这一方式，集大成者则为刘勰。《文心雕龙》是“史论评相结合”的著作，而刘勰为三十余种主要文体书写历史所运用的皆为“以文为纲”的编撰模式。

先唐时期，以分期方式和编撰方式为代表的传统文学史书写范式相继确立，其影响一直延续到近代。

（摘编自任慧《古代的文学史书写》

伴随社会生活的网络化进程，社交网络用户的增长，探讨社交文化对社会行动、社会关系和社会目标的潜在影响，显得尤为关键而重要。

社交网络中的信息分享与隐私悖论。社交网络，作为一种市场产品，将用户生产和分享信息作为核心功能，鼓励用户进行更多的信息分享和自我揭露，个人隐私信息成为社交网络可以进行交易的商品。随着社交网络与移动智能设备的结合，个人可以随时随地分享身边新鲜事，呈现即时化分享的特点，媒介更加多元化，内容更丰富。然而，社交网络即时分享中公私界限的模糊性以及社会互动的场景化，使个人在社交网络进行信息分享时很大程度上忽视了对个人隐私的关注，打破个人维持的日常生活中的隐私边界。随着社交网络的持续发展，社交用户网络分享行为不仅在数量上持续增长，而且以自我揭露娱乐化为特征的过度分享行为也越来越普遍。因此，在社交网络中，隐私悖论一直存在，即在社交网络使用中，人们对隐私的态度和隐私保护行为具有非线性的相关性，人们对隐私信息的关注并不能减少人们在社交网络中自我暴露隐私信息的行为。

社交网络中的数字化伦理。新的网络技术正在重塑人们的思维方式、交往方式以及自我表达的方式。人们在社交网络中通过关注、点赞、评论、分享、转发等方式相互沟通，人际关系因此成为由好友数、粉丝量、关注度、评论和点赞量、转发率等数字化特征所表征的网络关系，但这种网络关系却使社会交往的情感价值被消解和庸俗化。媒介即信息，正如传播学者肖特等人论述的那样，传播媒介的不同特性会导致不同的心理和行为，面对面的视觉沟通更利于情感性的交流，而中介的言语交流则更利于任务性信息的传递。社交网络作为依托网络媒介进行情感性交流的重要工具，将人际交往具化为关注、点赞、转发、评论等数字化网络行为，弱化了情感性沟通，使社交呈现出形式化、肤浅化和广而不深的特点。话语的贫乏和缺失冲淡了社会交往的内在情感，使网络社交成为一种程式化的工具，在被点击中沦为数字化道德的符号。

社交网络中的个体化道德。互联网是实现个人主体性以及高度自我中心的个人之崛起的主要推动者，个体化是网络社会的重要特征。在网络空间中，社交网络的匿名性特征将个人的社会背景性资料过滤，人们通过文本快速交流，营造出“海内存知己，天涯若比邻”的空间感。社交网络互动过程中社会反馈机制的缺失和网络环境中约束社会互动规范的缺失，使个体从现实生活的家庭、单位、阶层、组织等束缚中解脱出来，获得了独立与自由。但是，这种反馈机制和互动规范的严重缺失，也会带来隐患。在社交网络中，越来越膨胀的个人主义以及最大限度扩大个人自主权的欲望，导致人们对权威的怀疑，人们想要一种团体感，却又不信任限制其自由的权威组织，因此道德上的个人主义增加了其在社交网络中的孤独感。

但是，人的本质特征是人的社会性，这决定了理论意义上的原子化个人是不存在的，单个的人无法应对除他之外的外在世界。社交网络的发展为人们获取信息、分享生活、获得社会资本等提供了便利，但是其内在附着的伦理问题也应引起人们的广泛关注。因为，在个体化特征之外，人对于生存和发展的需要也促使其不断走向联合体，通过交往与他人建立社会联系，形成集体生活以抵御面临的不确定性、风险和挑战。

(摘编自王艺璇《网络化时代社交文化的社会伦理》)

高空坠物现象，近年来时常引发风波。2019年6月19日，江苏省南京市一名放学回家的10岁女孩被楼上坠下的不明物砸中倒地，当即失去意识；同日，江苏省江阴市一名10岁男童在上学途中路过一建筑工地时，也被坠落的钢管砸中头部；2019年6月22日，深圳一女子在地铁口被高空坠落的不明物品砸中，头部流血。

高空坠物事件不仅造成了对不特定人群的伤害，也屡屡成为舆论场上的议题。其中关键的问题是两点，一是如何预防，二是事情发生后到底该如何追责。第一个问题的解决，在一定程度上其实也包含在第二个问题之中。因此，民法典侵权责任草案三审稿要在现有侵权责任法规定的基础上对此作出针对性规定，应该也主要是在第二点上定纷止争。

根据现有侵权责任法的规定，建筑物、构筑物或者其他设施及其搁置物、悬挂物发生脱落、坠落造成他人损害，所有人、管理人或者使用人不能证明自己没有过错的，应当承担侵权责任，而从建筑物中抛掷的物品或者从建筑物上坠落的物品造成他人伤害，难以确定具体侵权人的，除能够证明自己不是侵权人的外，由可能加害的建筑物使用人给予补偿。

这一规定，在出发点上是为了照顾受侵害人的权益，但在现实中却造成了一种双重的消极局面。一方面，由于可以责任“连坐”，难免弱化社会对高空抛物行为责任的体认，甚至由于“连坐”往往只是民事赔偿，造成有关故意或过失伤人者的刑法责任被架空，大大弱化了法律该有的威慑力，增加了侵害人的侥幸心理；另一方面对执法机关而言，由于有可能加害人集体给予补偿的责任兜底机制在，也容易淡化执法意识，对于找出具体侵害人动力不足，从而难以杜绝和稀泥的倾向。

事实上，连带责任追究，表面看是为权益受侵害人提供保底的权益补偿，但在现实中由于赔偿牵涉的人数太多，不少案件的执行往往存在相当的不确定性，反倒置受侵害人权益保障于不利的境地。

因此，民法典的修订，就应该在这方面打上更契合现实的制度“补丁”。既增进全社会对高空抛物行为性质的认识，也让具体责任的厘定更具刚性和公平性，真正从法律上堵住“城市高空风险”的后门。

处理高空抛物坠物最关键的难点在于要及时准确地查明责任人，也就是高空抛物和坠物的责任人，这就要求公安等相关机关及时调查、认真查清责任人。在这一点上，或许执法机构也需要有相应的激励机制，或是执法责任上的加码。另外，随着部分城市小区的老化，近年来也出现越来越多的高空坠物现象，在这方面需要强化物业的防护责任，也有必要剔除房屋维修基金使用门槛较高的制度阻碍。在预防方面，有关通过增设监控等技术手段来减少高空抛物现象的建议，近年来被越来越多地提及。但是在执行过程中，因为牵涉到成本以及隐私保护等问题，落实情况并不理想。在此方面，也该有更为明确的配套制度调剂。

城市高空抛物现象一次次撩拨社会的安全感，作为所有民事主体总行为准则的民法典对此予以回应。不过，具体的规定，还宜充分征求社会意见，真正体现法律修订的针对性。当然，立法不可能“毕其功于一役”，保卫城市高空安全既要有更完善、细化的责任体系，也需要有责任部门的重视和执行力。

（选自《民法典回应：高空抛物要明确责任》）

盛唐之音本是一个相当含糊的概念，拿诗来说，李白与杜甫都称盛唐，但两种美完全不同。拿书来说，张旭和颜真卿俱称盛唐，但也是两种不同的美。这两种“盛唐”在美学上具有大不相同的意义和价值。如果说，以李白、张旭等人为代表的“盛唐”，是对旧的传统规范和美学标准的冲决和突破，其艺术特征是内容溢出形式，不受形式的束缚拘限，是一种还没有确定形式、无可仿效的天才抒发。那么，以杜甫、颜真卿等人为代表的“盛唐”，则恰恰是对新的社会规范、美学标准的确定和建立，其艺术特征是讲求形式，要求形式与内容的严格结合和统一，以树立可供学习和仿效的格式和范本。如果说，前者更突出反映新兴世俗地主知识分子的“破旧”“冲决形式”，那么，后者突出的则是他们的“立新”“建立形式”。“江山代有才人出，各领风骚五百年。”杜诗、颜字，加上韩愈的文章，却不止领了数百年的风骚，它们几乎为千年的后期封建社会奠定了标准，树立了楷模，形成为正统。这如同魏晋时期曹植的诗、二王的字以及由汉赋变来的骈文，成为前期封建社会的楷模典范，作为正统，一直影响到晚唐北宋一样。曹、王、骈体、人物画与杜诗、颜字、古文、山水画是中国封建社会在文艺领域内的两种显然有异的审美风尚、艺术趣味和正统规范。

这些实际产生在盛中唐之交的艺术典范的一个共同特征是，把盛唐那种雄豪壮伟的气势情绪纳入规范，即严格地收纳凝炼在一定形式、规格、律令中。从而，不再是可能而不可习、可至而不可学的天才美，而成为人人可学而至、可习而能的人工美了。但又保留了前者那种磅礴的气概和情势，只是加上了一种形式上的严密约束和严格规范。……但是要注意的是，这种规范斟酌并不是齐梁时代那种四声八韵的外在形式的追求，纯形式的苛求是六朝门阀士族的文艺末流。这里则是与内容紧密联系在一起的规范。这种形式的规范要求恰好是思想、政治要求的艺术表现，它基本是在继六朝隋唐佛道相对优势之后，儒家又将重占上风再定一尊的预告。杜、颜、韩都是儒家思想的崇奉者或提倡者。杜甫的“致君尧舜上，再使风俗淳”忠君爱国的伦理政治观点，韩愈的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”的半哲理式的儒家信念，颜真卿的“忠义之节明若日月而坚若金石”(《六一题跋》)的卓越人格，都表明这些艺术巨匠们所创建树立的美学规范是兼内容和形式两方面在内的。跟魏晋六朝以来与神仙佛学观念关系密切，并常以之作为哲理基础的前期封建艺术不同，以杜、颜、韩为开路先锋的后期封建艺术是以儒家学说为其哲理基础的。尽管这种学说不断逐渐失去其实际支配力量；但终封建后世，它总是与上述美学规范纠缠在一起，并作为这种规范的道义伦理要求而出现。这也是为什么后代文人总强调要用儒家的忠君爱国之类的伦常道德来品赏、评论、解释杜、颜、韩的缘故。

(摘编自李泽厚《美的历程》)

“乡土中国”一词，最初是以费孝通著作的书名而进入人们的视野，并且逐渐在社会学研究领域形成独特影响力的。近年来，不少学者在讨论我国改革开放以来的乡村巨变时，都以费孝通笔下的乡土社会为参照，以“半熟人社会”“弱熟人社会”“无主体熟人社会”作为描述文本。

不过，仔细阅读《乡土中国》，其中这样一段话值得注意：“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”由此可见，费孝通使用的概念并不是“熟人社会”，而应是“熟悉社会”。

“熟悉社会”与“熟人社会”虽一字之差，但两者在内涵上存在差异。相较而言，“熟人社会”主要指人际熟悉而亲密的关系。在熟人社会中，人们因熟悉而获得信任，以人情“给予”和“亏欠”维系乡村社会秩序。费孝通在《乡土中国》中这样描述：“欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕‘算账’。‘算账’‘清算’等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情， 也就无需往来了。”然而，在“熟悉社会”中，除了人情之外，还有对物、周围环境以及人的思维方式、行为规则等的熟悉。费孝通生动地指出，“不但对人，他们对物也是‘熟悉’的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。”

在1937年出版的后记和1984年的重刊序言中，费孝通特别强调，“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。”因此，费孝通先生试图揭示的中国基层社会的性质是一个“熟悉社会”，而非 “熟人社会”。并且，作为一种理想类型的社会学概念，“乡土中国”抽取的只是中国基层社会的部分体系及其属性。也就是说，“熟悉社会”只是传统中国的一部分。

改革开放以后，乡村社会中的变化确实如有些学者所观察到的，行政村中的村民之间相互认识而不熟悉，缺乏共同生活的空间，而大批青壮劳动力进城务工更是带来乡村社会普遍的空巢现象。尤其是随着城镇化的推进以及市场观念的不断深入，熟悉社会中的关系网络开始裂变，既有的伦理观念、道德、价值等正在失去约束力。但是，这可以称之为物、周围环境的变化，而长期浸淫于熟悉社会而习得的“给予”和“亏欠”的人情传统以及思维方式和行为规则等还存在巨大影响。

众多研究表明，生活在乡村社会的农民，虽受到外部条件变化影响，但依旧以亲情纽带和乡土圈子为核心，诚实相待，和谐共处，熟悉社会的亲密关系也由此不断延续下去。而进城务工人员在城市中虽然遭遇到大量陌生关系，但在大多数情况下依靠血缘、亲缘、宗缘和地缘等，结成亲密的社会关系网络，并且依此确认其自我身份，进而形成一种新的“地方认同”。可以看出，熟悉社会已遭遇强烈冲击，但在日益变动的社会结构中仍有影响。

（选自黄锐《乡土社会是“熟悉社会”》，《人民日报》2015年4月27日）

中华文明具有早熟的人文精神传统，我们的先贤很早就努力摆脱“神”的崇拜，寻求人文理性。周朝的先贤在思考人和天的关系过程中，形成了中华文化的人文精神传统。我们不能完全依赖神，而是要有人文自觉、以德配天，这里其实就是“人”的觉醒，表达出人文精神的追求。这种人文精神的追求是通过教育得以体现的，出现了以“成人”“德育”为本的儒家学说。所以，世界上很多中外学者，把中华文明称之为“儒教文化”。这一个“教”是“教育”而不是宗教，中华文明确立了一套以儒家价值体系为核心内容、以教育组织为传播形式的文明体系。在世界各种文明形态中，只有中华文明以教育作为立国的根本:“建国君民，教学为先。”与此相关，中国产生了世界古文明中最成熟的教育制度。

为什么说“儒教”是一种人文教育？《周易》云:“观乎人文，以化成天下。”如何以“人文”去“化成天下”就是教育。儒家教育的根本任务，就是要在这个失去人文文化制约的社会建立合乎“人道”的和谐秩序。所以，儒教的“教”，就是希望儒者致力于教育，能够达到化成天下的目标。但是，我们还应该注意到，儒家并不仅仅是把教育看成是维护社会秩序的手段，还特别关注个体人格，关注个人的责任、潜能和发展。孔子的“成人之教”、孟子的“自得之学”、张载的“大其心则能体天下之物”、程颢的“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，均有发展个体人格、弘扬主体精神、实现自我价值的人文精神。

孔子的理想是“成人之教”。他的所谓“成人”其实就是全面发展的人，即应该是在智慧、意志、德行(即智、仁、勇)等各方面均得到全面发展，同时还要有各种各样的文化知识、综合素质，其实也就是理想人格的“君子”。所以，孔子十分关注如何开展“成人教育”，强调培养理想人格的君子，教其六艺（礼、乐、射、御、书、数），同时希望个体的综合素质能够得到全面发展，以实现理想的“成人教育”。孟子把教育人理解为个体人格的自觉，即“自得之学”。他认为，学习实际上是唤醒个体“良知”的自省，通过自我反省，能够发现自己内在的德性，达到这样的境界才是一个君子、一个贤人。从君子、贤人又可以修行到圣人，所以儒家文化在推动教育的时候，特别强调要发展个体，弘扬自己的主体精神、实现自我价值，其实这都是一种人文教化。

另外，儒学创立的同时形成了儒家经典，这些四书、五经的儒家经典，不是上帝的训谕，而是三代先王、儒家诸子人文理性的历史积累，是人文文化的经典、历史理性的经典，特别是其中包含着大量论述教育的经典、实施教育的教材。儒家经典主要就是讲如何培养人、教育人，也就是成人之教。

可见，儒家人文教育基本上致力于两方面。一方面体现在家国天下。通过教育来建立一个和谐美好的社会秩序，最终实现和谐家国与大同天下;另一方面，强调通过教育以启发个体的内在潜能和人文精神的发掘。所以，儒家教育的核心既包括教育的社会政治功能，又包括教育对个体全面发展的促进。从这两重意义上来说，儒家教育本质上就是一种人文教育。

（摘编自朱汉民《文化复兴与书院中国》）

材料一：

我国这几年越来越看重国产动画电影，对这一行业的投入与支持也赶超了其他影视行业。2017年2月《文化部“十三五”时期文化产业发展规划》支持原创动漫创作生产和宣传推广，培养民族动漫创意和品牌，持续推动手机（移动终端）动漫等标准制定和推广。

受众定位对于电影作品的制作和传播十分重要，电影是大众文化，受众自然是越多越好；动画不仅仅是儿童的消费品，成人也有孩子的某些消费特征，他们对动画产品也存在潜在需求，这一点可以通过日本动漫在中国的消费群体很大一部分是成年人看得出来。

近几年来的动画电影大多取材于民间故事或者名著，可以说是故事新编，这样的取材群众基础比较大。《西游记之大圣归来》《白蛇：缘起》《哪吒之魔童降世》都取材于民间故事或名著，这些电影均赢得了众多的观众，获得了良好的口碑。

人们认识到电影制作广泛应用科学技术是电影成功的一个重要原因。电影制作朝着更加专业更加精细的方向发展，尤其是电影中环境的呈现以及人物的刻画，视觉上带给人的冲击感更让受众感同身受。其次是电影使用的3D播放技术，据了解，很多的青少年儿童在电影院倾向于选择3D电影，大制作高投入的动画电影将会越来越多。

（摘编自《2019年中国动画电影发展现状，〈哪吒〉爆红或将掀起市场投资热潮》2019年8月1日搜狐网）

材料二

（数据来源：公开资料整理）

材料三：

《哪吒之魔童降世》的导演兼编剧饺子脱离了正常的剧情道路，通过大胆的想象改变了传统的哪吒形象，将哪吒定位为魔丸转世的“魔童”。之前讲述的是“驯服小皮孩”，如今是对抗天命，“我命由我不由天”，从精神层面更精进了。

《哪吒之魔童降世》的特效应该是有目共睹的，印象最深刻的应该是天劫云降临这一幕了，可怕又逼真的黑团云席卷天空，夹杂着电闪雷鸣，很多观众看到这一幕也都是心头一震。要知道这个镜头可是被改了几十遍，整个天劫云有9公里宽，为了展示高质量的细节，团队们运用多种方法去尝试，最终呈现出我们看到的盛景。

这部电影中哪吒形象的设计有100个多个版本，而这背后参与的制作人员超过了1600人，最初的全片有5000多个镜头，参与制作的公司高达70个公司，制作团队对该剧的付出可以用呕心沥血来形容了。该剧导演饺子身兼数职，电影历经2年打磨，3年制作终成精品，可谓五年磨一剑。

（摘编自2019年8月8日年年有娱悦众生的〈哪吒〉票房突破30亿，成功的背后离不开这3个原因》）

材料四：

动画电影的制作步骤相当繁杂，每个环节都需要投入相当多的人力进行大量工作。但目前国内的动画制作企业规模都相对较小，不少动画电影都是由2—3个公司合作完成。这就在无形中增加了许多沟通成本。

动画的前期制作需要大量高端人才，但广州城市战略研究院副院长柳立子在2018年接受媒体记者采访时曾表示：我国大多数院校的动画人才培养仅以动画技术人才为主，兼备艺术审美和动画制作技术的高端人才十分缺乏。

在此前一段时间内，国产动画电影的投资环境并不理想。《哪吒之魔童降世》的导演饺子在接受媒体记者采访时就曾表示，影片中哪吒与敖丙牵手的镜头原本想利用特效做成地球历史的快速回放，但由于经费有限无法完成，最后不得不“忍痛割爱”。

（摘编自《〈哪吒〉票房突破15亿！但国产动画电影的路还很长》2019年8月2日腾讯网）

“新冠肺炎”疫情给世界前景蒙上前所未有的阴霾。许多方面都还处在粗糙满足阶段的中国，应该确立什么发展目标？为此，笔者提出把“健康”作为社会发展目标。健康不仅是个体状态，更重要的是社会状态。没有社会健康，个体健康就没有依托和意义。“健康发展”，是“可持续发展”和“绿色发展”在新形势下的升华。

健康是相对疾患而言的，人类罹病原因有经济和社会两方面因素。传统社会中，贫穷是罹病的主要社会原因，进入工业社会以后，情况逐渐倒置。现代社会高度融合，如果风气不正，便很难抵制国内外精神污染，体质健康也无法保证。改革开放后蔓延的艾滋病等许多恶疾，如果主要归结于贫穷，是完全说不过去的。相反，普遍高发的心脑瘀塞、恶性肿瘤等致命疾患，不少就被称为“富贵病”。青少年的衰弱，与呵护过头有关。波兹曼在《娱乐至死》一书中，揭露了游戏泛滥所带来的人生痴迷和沉沦，该病已经浸染到穷乡僻壤。

促进社会健康发展，首先要保证物质文化的健康性质。目前显性的生态破坏在道义上已无容身之地，而建设项目对原生自然的冲击却在上扬。为了改善民生和增强国防，必须要力推技术开发，但即使是重大项目，也应当尽量减小代价。坚决制止对城市规模的盲目追求，留下足够的自然空间。高技术应按风险的可测、可控、可逆原则做应用选择，高风险技术以国家掌握为限。应当警惕：在社会大面上过分采用智能技术，会导致体力脑力倒退！

促进社会健康发展，其次要保证行为文化的健康性质。《本草纲目》早有野生动物毒性的记载，现代野味食用不能归咎传统文化，而是与猎奇炫富心理被商家利用相关。生态文明已成国本，用它可以规范全部消费行为。文明是从知耻开始的。如果为寻求刺激而不懂收敛，是向动物倒退。倒退的危害可能超过动物，以致山河暴殓与灾祸横生。

促进社会健康发展，再次要保证制度文化的健康性质。制度的优势，在疫病抗击中已得到再次显现。“桃李不言，下自成蹊”。凡人只要经历过这场瘟疫都会明白：一个凝心聚力的中央政权，对全体国民的安危存亡是何等关键！但中国毕竟是发展中国家，体制只能在前进中完善。完善制度文化，需要重视系统的负反馈机制，建设性意见属于负反馈信息，它有助消减信息输出偏差，促使系统稳定。

促进社会健康发展，最后要保证精神文化的健康性质。健康精神文化的核心是人的本质力量价值，本质力量的价值在自觉掌握自然规律和社会规律，为所当为而不是为所欲为。现代国家的魅力集中体现在高等教育，大学的灵魂在于一个朝气蓬勃的学术氛围。历史经验证明，缺乏内生动力，制度约束只能化为创新思想的桎梏。史上“科学救国”主张虽有局限，但的确造就了几代品学兼优的学术脊梁。

总之，把“健康”作为社会发展目标，在理论层面和实践层面，均有开创意义。

（摘编自欧阳志远《健康发展目标论》2020.09.08）

唐朝的官员致仕，通常都有退休(致仕)的保障。官员致仕,根据等级不同，规定也有所不同。

皇帝身边的五品官，地方上的四品官，到了退休年龄即七十岁，所谓“悬车①”之年，要自己打报告给皇帝，获得皇帝批准才能办理致仕手续。比如唐高宗时的张行成，是尚书右仆射，加授太子少傅。因为天旱，他认为自己有责任，于是上表请求致仕，高宗亲手书写诏书，不允许，反而赏赐宫女、黄金、器物等。但是，六品以下官员的致仕，到年龄便退，没有回旋的余地。吏部每年都会向皇帝报告，今年有多少官员致仕，报告方面，附有一个长长的名单，通常照章办事即可。以制度应付多数，这是基本方略。

有的大臣致仕，会获得皇帝的支持。唐太宗时期，尚书右仆射“战神”李靖以足疾为由上表请退休，唐太宗表示支持，把李靖树立成一个知所进退的楷模，所有待遇不变，还赏赐绢帛千段，皇帝的御马两匹，还特意派人到李靖府上表达皇帝的关怀。可见，致仕制度在唐朝，对于中下级官员，多按照制度执行，而对于高官并不采取一刀切。对于退休官员的优待，突破制度的限制，由皇帝给予特别恩赏。还有一种优待的办法是退休前提职，以更高级别的官职致仕，这样相应的待遇也得到了提高。

致仕，有时也是朝廷处理大臣的一个手段。开元十五年(727年)，御史大夫崔隐甫、中丞宇文融与尚书左丞相张说矛盾不休，各自组织朋党展开斗争。结果崔隐甫免官，宇文融贬官，而张说致仕。甚至有的官员虽然已经致仕，但是还可能受到追究。

因为朝廷需要，致仕官更有起复的现象。苗晋卿在天宝末年以刑部尚书身份致仕。至德二年(757年)，肃宗拜他为宰相，统领国务。安史之乱平定后，苗晋卿以太子太傅的身份再次致仕。第二年，皇帝又任命他为侍中(门下省长官)。代宗时，他最终以太保身份致仕。苗晋卿一生竟然三次致仕，是个特例。

唐朝官员的物质待遇主要是俸禄。俸是俸钱，禄是禄米。根据中央、地方和官品发放这些钱米。禄米，按年计算，每年春、秋各发一次。

致仕官享受半禄，即一半禄米，同时给一定数量的赐物。致仕官如果住在地方，禄米等由中央出牒②，所在地支付。到唐德宗时期，致仕官待遇有提高，即增加了料钱（唐宋旧制，官吏除俸禄外，有时另给食料，或折钱发给，称料钱）的半额。如果遇到举国同庆的时候，皇帝往往给官员普遍增加待遇，致仕官也在其列。唐玄宗、肃宗包括以后的皇帝，给予现任官提高待遇的一种途径是给现任官父祖授官，让他们享受致仕官待遇。到唐后期，代宗、德宗、宪宗等时代的大赦文，常常有这样的内容。

致仕官也会参加朝廷一些仪式性活动，唐朝明文规定，致仕官要回到原曹司，位在现任官之前。也许，这是致仕官们更加重视的规则。

致仕官就是现任官的未来，这是官场生态重要一环，健康与稳定的制度设计是重要的。老有所养是人们的合理期待，维护社会的稳定，相应的养老体系更是必备的。唐朝，官员致仕之后的待遇，属于社会保障的一部分，致仕官享受半禄半料是制度，享受俸禄全额不是制度，仅仅是皇帝特许的个别政策。