中医学理论体系约形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起,百家争鸣”的时代,中国古代哲学思想得到长足发展,中医学将当时盛行的阴阳、五行和精气学说作为一种思维方法引入,与其自身固有的理论和经验相融合,完成了中医辨证论治体系的基本理论构建,因而这些本为关于世界存在和变化的哲学观念与学说,亦是中医学的哲学基础。
阴阳学说,是建立在唯物论基石之上的朴素的辩证法思想,是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说用“一分为二”的观点,来说明事物存在着相互对立、制约、互用、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式,宇宙万物之间存在着普遍的联系,世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体,认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体,《素问》指出“阴平阳秘,精神乃治”。阴阳学说帮中医学构筑了独特的理论体系,并贯穿于其中的各个方面,指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说,既是古代朴素的唯物辩证的宇宙观和方法论,又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为,宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水五类,整个宇宙是由此五类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体,将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中,构筑以脏为中心的五个生理病理系统,并以五行的生克规律阐释这五个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想,构筑了人体脏腑经络的系统模型,并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气学说,是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为,精气是宇宙万物的共同本原,精气自身的运动变化,推动和调控着宇宙万物的发生,发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中,促使中医学建立了“精”为人体生命的产生本原,“气”为推动和调控生命活动的动力的精气理论,并对中医学的整体观念、病因病机理论、养生防治理论等的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳、五行、精气诸学说,对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用,但由于历史的限制,仍存在着较多的局限。人体的生命活动是非常复杂的,用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面且深层次地阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此,对人体复杂生命过程的研究,还应该在中医学整体思想的指导下,一方面吸收中国古代人文学科的精华,一方面运用现代科学的研究方法和手段,进行细微层次的研究,以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
(摘编自王新华、孙广仁《中医基础理论》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是A.阴阳、五行和精气学说既是古人认知世界的世界观和方法论,也是中医学的理论基础。 |
B.中医学的阴阳观念,既可说明人体的组织结构和生理机能,又能指导医家的诊断和治疗。 |
C.中医学的精气理论是一种用来解释宇宙的生命本原以及人体病因病机、养生防治的学说。 |
D.中医注重从整体上把握人体,认为生理病理系统之间存在着相互生发又相互制约的关系。 |
A.文章先指出中医学理论体系的形成时代和背景,再论述了古代哲学对中医学的深远影响。 |
B.第二段引用《素问》中的句子,意在证明阴阳学说帮中医学构筑了独特的辩证理论体系。 |
C.通过分别论述阴阳学说、五行学说、精气学说对中医学的影响,文章把论证推向了深入。 |
D.文章既肯定了三种学说对中医学理论体系形成的作用,又指出其局限性,具有辩证意味。. |
A.阴阳、五行、精气学说在影响古代中医学时,它们三者之间也在互相促进、共同发展。 |
B.中医分热证、寒证,“寒者热之,热者寒之”,这是阴阳学说在中医治疗中的具体运用。 |
C.中医学既用阴阳学说,又用五行学说解释人体,难免存在矛盾之处,有一定的局限性。 |
D.要认识人体复杂生命的规律和本质,须用现代科学方法和手段对中医学进行理论改造。 |
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材料一:
国人有意识地译介域外文学,不过百余年历史。以何种语言对应域外的作品,是让几代译者费心的事情。
林纾选择的是古文,他对于汉唐文章的推崇,使翻译多了古朴的元素。但林纾的古文,乃文言文中的杂体,他吸收了笔记小说的句式,也是对的。保持古文特色,大概在学术著作里不是问题,但这个理念用于文学翻译就成为问题。林纾在实践中感到,恪守古文之道并不容易。钱锺书说,林纾虽然是古文家,但在转化外来辞章时,不得不有些变通,文言、俗语也不时出现,也非纯正的古文了。恪守旧的思路,不易打通文本间的隔膜,要表明真意,不得不放开手脚。于是古文章的套路就渐渐松懈,雅中有俗也不可避免。
周氏兄弟的翻译,走的是另一条道路。他们最初的翻译,受章太炎的影响,用的是六朝之前的古文,因为佶屈聱牙,读懂其意者甚少。过分看重古文与文言,其实破坏了审美的流动性和多样性,他们不久就意识到文体的选择,也关乎作品的成败,后来逐渐杂以口语和俗语,所译的小说也渐渐被世人接受了。
文言与俗语,看似势不两立,实则也有结合的可能。用文言写作与翻译,能提高读者的智性,续写文学的美质。而俗语则更接近大众,使思想得以广泛传播。不少翻译家对于文言与俗语的关系,有深厚的理解。比如钱稻孙翻译但丁《神曲》,就意识到那文字如何引入意大利的俗语,与拉丁语这种“雅言”有了区别。但丁的写作丰富了母语,他从“雅言”那里出来,以俗语调适着词章,变为后来的新雅言。
翻译的过程,乃是与异质的时空对话的过程,词语的陌生化表达,才是一种功力。信达雅固然甚好,但硬译能改变阅读的习惯,对于思维的突围性的培养多有帮助。周氏兄弟后来的翻译就发生了变化。他们以直译的方式,撕裂了母语的表达,给汉语注入新鲜的血液。在周氏兄弟那里,因为意识到中外文法不同,必须选择克服汉语局限的办法,于是注重的是句子与句子间的呼应,在词语的轻重、急缓里增加修辞的内涵,这给表达带来了生机。新一代学人除了流布思想的愿望深埋其间,还有创造新语言的冲动。刘半农在《译者导言》里承认,自己翻译的诗歌参考了佛经翻译的经验,直译中形成了新的文体。严家炎称这是“被翻译逼出来的新文体”,其中雅俗之间的关系得以调适。“新文体”后来被人们称为“语体文”。
由翻译引起的文言与俗语之辨,以及“语体文”的确立,使汉语书写在磨合里走了一条新路。但后来的变化出人意料,三十年代后,关于大众化、通俗化的讨论,文言的元素无声地淡出,“语体文”的表现不免失衡。我们看蒋光慈、胡也频等人的写作,苏联译本的影子深深,那些辞章里多了意识形态的影子。这时候,在流行的文学里,词语背后的历史感弱化,“语体文”开始有了翻译腔,未能保持古老汉语的质感。翻译文体脱离母语的根,导致了表达的平庸。直到八十年代,翻译腔依然在文坛盛行,当代许多走红的作家,都是在翻译腔中长大的,作品的辞章之美颇为稀少。王小波曾感叹傅雷、穆旦的译文之美,其实是对于当时流行的翻译文体的揶揄。翻译也是创造,有时乃是写作风气的引领者。从鸠摩罗什、玄奘到鲁迅、穆旦,已留下了丰富的经验,他们的劳作使汉语多了流动性和暗示性,智性也得以生长。不过遗憾的是,今天的翻译家与小说家,对于译介之道中的文之道,大多不太注意了。
(摘编自孙郁《译介之道与文之道》)
材料二:
鲁迅曾把翻译比作古希腊神话传说中的普罗米修斯为人间窃火;那么,当年那些为西学东渐推波助澜的翻译家便是名副其实的“窃火者”。1931年,在上海文化界为鲁迅举行的五十岁生日庆祝会上,美国小说家兼新闻记者史沫特莱女士问秋斯,中国文化人为什么把精力和时间用于翻译外国作品,不多从事自己的创作呢?秋斯回答:“中国的文学传统与我们所要求的新文学,中间有一段很远的距离,不多介绍先进国家的名著,供中国青年作家取法,中国的新文学不会凭空产生出来。”后来秋斯在《鲁迅先生对我的影响》一文中又做说明: “诚然,世间没有哪一种名著是模仿得来的,没有哪一个国家的政治是模仿成功的。不过这是论结果,不是论过程”;“落后国家要想追上先进国家,不能不先之以模仿,追到一定的程度,然后才能清算这个模仿阶段,从一般性到特殊性”。秋斯比喻说,这就像“供模仿的仿影和字帖,在初学时期显然是不可少的”。
秋斯说:“一个负责的译者,不但要通晓语文,还要具有与原作者同等的或详尽的想象力或表达力。就这一点来说,翻译就是创作。因为生活经验或文学修养因人不同,尽管两个作家写完全相同的事物,写出来的东西也会很不相同。”
(摘编自凌山《“窃火者”的路——董秋斯与翻译》)
1.下列对材料内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.林纾推崇汉唐时代的文章,选择古文翻译域外的作品,但也有些变通,俗语也不时出现,并非纯正的古文。 |
B.周氏兄弟译介域外文学作品时,以六朝古文对应外来思想与审美,后来他们意识到文体选择的问题,逐渐杂以口语和俗语,所译的小说也渐渐被世人接受。 |
C.用文言写作与翻译,可弥补俗语在提高读者智性、增强文学表达美感方面的不足。 |
D.翻译亦是创作,对优秀的译者来说,丰富的生活经验和良好的文学修养是必备的。 |
A.钱稻孙翻译但丁《神曲》,使之成为新雅言,丰富了自己的母语,这也积极影响到了中国翻译家的努力。 |
B.直译的方式,不但能克服汉语的局限,丰富文学语言,还帮助读者改变阅读习惯,对其思维的突围性的培养也有益。 |
C.王小波感叹傅雷、穆旦的译文之美,其实是对当时文坛的当红作家创作中表达平庸,作品缺乏辞章之美的强烈不满。 |
D.近代以来翻译家作为“窃火者”的重要作用,不是对西学东渐的促进,而是对语言创新发展的推动。 |
A.刘半农参考佛经的经验 |
B.周氏兄弟克服汉语的局限 |
C.钱韬孙翻译《神曲》的意识 |
D.钱锺书评价林纾的变通 |
人类文明是多元文明。不同的民族在各自的环境中,创造了各自的文化。民族文化是民族存亡之本,是民族凝聚与发展的深层动力。
民族文化是民族内部彼此认同的核心,其基本要素有服饰、节庆、语言文字、饮食方式、居住形态等。这些都是在漫长的历史活动中自然形成的,与当地气候、山川、风物、传统等浑然一体。在民族内部,无论身份高低、财富多赛、是男是女、年龄长幼,都凝聚在一个共同的文化之下。文化是民族生存发展之基。一个民族即使领土被敌国占领,只要自己的文化还在,就能重新凝聚人心,还有复兴的希望;反之,如果文化已经消亡,即使没有敌军入侵,民族实际上就已经灭亡。顾炎武把历史上朝代的更迭归纳为“亡国”与“亡天下”两种情况,前者是民族内部的政权兴替,但文化的性质没有变化;后者是亡国加上灭种,不仅民族政权覆灭,而且作为文化意义上的一个种已不复存在。
在上古时代,埃及、两河流域、恒河流域诞生了人类最早的文明。大约在公元前后,这些地区的文明被外来文明置换。今天的埃及、伊拉克、印度文明等,是在外来文明的基础上重新建立的;当地的上古文明,人们称之为“古埃及文明”“古巴比伦文明古印度文明”,这些属于被外来侵略者强制消灭的文明。历史上还有因为自身原因而失落的文明,中国的契丹文明就是典型代表。
中华文明是迄今唯一没有发生断裂的古文明,这是人类文明史上的奇迹。延续中华文脉、振兴中华、再造辉煌,是每一个炎黄子孙义不容辞的责任。但是,有人举起多元文化的旗号加以反对,认为如今是多元文化的时代,再提主体文化就是狭隘的民族主义,这种说法似是而非,亟须澄清。
多元文化是就全球文化而言的,多民族的世界就一定存在多元的文化。由于地理、气候、物产、历史等生存条件的差别,各民族的文化面貌各呈异彩。各民族的文化没有高低贵贱之别,都有其合理性,应享有平等的尊严。哥伦布发现新大陆后的大约500年中,西方殖民者垄断了全世界的资源,长期奴役许多地区的人民,毁灭了他们的文明。殖民者为了证明自己的行为合理,制造出了“西方文明中心论”,企图摧毁异质文明的自尊。
迄今为止,没有一种文明是完美无缺的。多元文明并存,正好可以相互补充、相互学习。文化交流的前提是本土文化的存在,如果本土文化都失落了,又用什么去交流?当今世界,文化之间的交流与传播也更为频繁。但有一点始终无法改变:文化依然是民族生存发展之基,每个民族必须有属于自己的文化,在民族、国家还将长期存在的人类社会,民族文化的主体性仍要加强。
(摘编自彭林《文化是民族生存发展之基》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )A.民族文化是民族存亡之根本,它的基本要素有服饰、节庆、语言文字、饮食方式、居住形态等。 |
B.文化是民族生存发展的基础,一个民族的文化还在,即便是领土被别国占领了,也定能实现复兴。 |
C.相较于被外来文明置换的两河流域等文明,中华文明至今没有断裂,这是人类文明史上的奇迹。 |
D.本土文化的存在是文化交流的前提,若一个民族的本土文化失落了,那也就谈不上文化交流了。 |
A.文章在论证民族文化的重要性的时候,综合运用多种方法,如既讲道理,又陈述事实,有理有据。 |
B.文章第二段,引用顾炎武关于“亡国”与“亡天下”的论述,是为了证明文化性质没有变化的重要性。 |
C.文章第三段中论述失落的“古埃及文明”、契丹文明等与第四段论述的中华文明构成了对比关系。 |
D.文章第五段举“西方文明中心论”的例子,反面论证了各民族文化都有其合理性和平等性的观点。 |
A.民族文化凝结自然与人文,是民族内部彼此认同的核心,共同的文化在民族内部有强大凝聚力。 |
B.我们在传承中华文明的时候,要肩负责任,又要看清那些借多元文化抨击主体文化的人的真面目。 |
C.多元文化是全球概念,多民族的世界一定存在多元文化,民族文化各异,因而生存条件有差别。 |
D.文化的交流与传播越来越频繁,在交流过程中,要保护本土文化,又要增强民族文化的主体性。 |
①“传”由对文本的解释而转换为记事文体的“传”,应发生于史家对孔子《春秋》的解释。先秦对孔子《春秋》的系统注释,流传下来的有《春秋左氏传》《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。三传都是传注行为的产物,注释的对象都是《春秋》,但在由注释之“传”向记事之“传”转换中的作用不尽相同。
②《公羊》《谷梁》是以注释家的身份去解释《春秋》,虽也对有些事件的本原作了注释,但侧重于对字、词所包含的意义进行解释,更多具有注释性质。而《左传》的作者是以“史”这一职官和史学学者身份来解释具有历史记述性质的《春秋》,总结国家和个人兴衰成败的教训也是其主要目的之一。因而,《左传》虽也有对《春秋》体例的解释,但更多的是依据历史记载,恢复《春秋》以“微言”掩盖了的国家和个人兴衰成败的原委,化《春秋》之隐晦为明白晓畅,很大程度上“创造性地复原了《鲁春秋》”。也正是这种出于行为目的需要的复原,《左传》将“传”这一注释典籍的方式,基本上转换成为一种历史记述的文体。
③《左传》为解释孔子《春秋》而作,故仍然采用了编年之体,有着不少解释性及梗概式记事的文字。受传注体例的限制,《左传》将一个事件发生的前因后果过程的记述,分解在不同的年份,且这一年份内还要记述不同诸侯国或不同性质的行为事件。但是,《左传》却对各种事件的发生采取了全视角记述。它不仅记述了每一具体事件的来龙去脉,而且通过政治、经济、文化、外交、军事等各方面的相关记述,记述了事件发生发展的大的历史背景。如记晋文公复兴晋国,通过僖公前后二十多年的记载,记述了重耳出亡、秦国与晋国的关系、晋国救宋、重耳随从的品格等等,从政治、经济、文化、外交、军事等诸多领域的视角,比较完整地展示了晋国兴盛前后的历史。较之《国语·晋语》单一记述晋骊姬之难,更具有总结历史经验教训而服务于政治的意义。
④至于司马迁创造的以专门记载人物生平事迹的文字称之为“传”,也当与《左传》称之为“传”有密切关系。《史记》“索隐”谓:“列传者,谓叙列人臣事迹,令可传于后世,故曰列传。”先秦的“传”多用于经典的注释。《左传》虽有传注的性质,虽非以人为主叙事,更非专记某人之行事,但却涉及到了不少人物的生平行事;它有对孔子《春秋》体例的一些注释,但却是以记事为主。故《史记》“列传”之“传”的产生,当不仅是借用先秦《左传》的文体名称,而且当与《左传》一样,具有真实记载历史人物行事的性质。所以,“列传”传记体的产生,当是在《左传》详细叙事的“传”的基础上,融入了《晏子春秋》《战国策》等专记一人之事的元素,从而创造了“列传”这一史学体式,用于记载人物的生平事迹。可以说,记载人物之“传”,是经典的传注之“传”的进一步发展。
(节选自《经与先秦说、解、传的发生及演化》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.春秋三传同为给《春秋》作注的产物,但由于三传作者身份的差异,作注目的的不同,使得三传的写作方式各不相同。 |
B.为解释《春秋》而作的《左传》沿用了《春秋》编年体的体例,受此限制,《左传》对同一历史事件的叙述分散而不连贯。 |
C.《国语》在叙骊姬之难时,角度较为单一,不及《左传》视角广、故事完整,没有总结历史经验教训而服务于政治的意义。 |
D.《左传》和《史记》之“列传”同中有异:同为历史著作,前者有传注的性质,以记事为主,后者以人为主叙事,且一传多专记某人之行事。 |
A.文章第一、二段将《谷梁传》《公羊传》与《春秋左氏传》比较,意在论证《左传》在由注释之“传”向记事之“传”转换中起到了重要的作用。 |
B.第三段举出“晋文公复兴晋国”的例子,论证《左传》全视角记述的特点:记述历史事件,既交待具体事件的来龙去脉,也叙述事件大的历史背景。 |
C.第四段列举《左传》《晏子春秋》《战国策》等先秦史书,意在证明司马迁《史记》将人物生平事迹的文字称之为“传”具有创造性和发展性。 |
D.文章论述“传”的生成和演化,既有对于相关书籍横向的比较,也有对于不同时期书籍在“传”发展过程中源流关系的纵向探究。 |
A.《公羊》《谷梁》解释《春秋》,其作者都是以注释家的身份,同样侧重于对字、词进行解释,无助于“传”由注释向记事转换。 |
B.《春秋》隐晦,《左传》明白晓畅,但两者均关注国家和个人兴衰成败的原委,可以说《左传》既尊重了《春秋》,又有所创作。 |
C.《左传》之“传”和“列传”之“传”,前者兼有“注释和记事”之意,而后者据司马迁的解释,在“记事”之外,还有“流传”之意。 |
D.“列传”传记体,固然是司马迁的天才创造,但一定离不开对《左传》《晏子春秋》《战国策》等先秦历史著作的叙述传统的吸收借鉴。 |
传统家训文化是中国血缘宗法式农业社会里产生和发展起来的特有文化现象,是一种以儒家文化为基本内核的伦理型文化,在历史上发挥过重要作用。
家训文化以别具特色的教化方式保证了传统社会家庭生活、社会生活的稳定,推动了中国农耕社会的文明进步。颜之推在《颜氏家训》中谈及撰写家训初衷时指出:“夫同言而信,信其所亲;同命而行,行其所服。禁童子之暴谑,则师友之诫,不如傅婢之指挥;止凡人之斗阋,则尧舜之道,不如寡妻之诲谕。”正是由于家长在孩子心目中的崇高地位,以及代与代之间的血缘亲情,家长的训谕比起他人教诲更容易被孩子接受,更易于通过熏陶濡染使之入耳入心。
家规族训规约是中国传统社会治理的重要方式,有利于家国整合机制的形成和巩固。在家国同构的传统社会,齐家睦族是社会得以治理与维持稳定和谐的基础。国是家的扩大,家是国的缩小。家训文化最基本的功能是伦理教化功能,家训教化在家庭、宗族中有效倡行了敦亲睦邻、立身修德、谦恭处世等伦理道德准则,熏陶出品德高洁、清正廉明、为国为民的名臣贤士,促进了家国整合机制的巩固。可以说,家规族训作为国家法的重要补充,发挥着维护家庭宗族稳定、调控民间社会秩序和保持国家长治久安的作用。
传统家训文化推进了儒家思想的世俗化和社会化,加速了儒学的传播。虽然早在汉武帝时期就宣布了儒学的正统地位,实行了“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策,然而由于社会成员文化水平偏低,语意深刻玄奥的儒家典籍传播受到了很大制约。家训教化则不然,由于家长、族长撰写和订立家规族训的宗旨是教化、规范家人子弟,为便于他们理解接受,在语言上尽量避免晦涩难懂的词句。特别是宋明以来许多世家大族竞相刊行本族家训及历代名士家训文献,通过家训载体使儒学得到了更大范围的传播。此外,有些家训著作还被作为私塾蒙馆对儿童教育的启蒙读本,这也在一定程度上推动了儒学的社会化。譬如,朱柏庐《治家格言》虽仅五百余字,但言约义丰,多以对仗的格言警句、朗朗上口的韵语,阐述儒家为人处世、治家修身之道,被尊为“治家之经”。由于它通俗流畅、富含哲理,清代至民国年间一度成为童蒙必读课本之一,流传甚广。
家训教化助推了优秀家风的营造和传承。家风是一种无言的教化,而优秀家风的培育离不开家训文化的滋养。北宋司马光以《家范》《训俭示康》等家训,倡导“谨守礼法”和“德教为先”的治家之道,“以义方训其子,以礼法齐其家”,他嘱咐儿子“吾本寒家,世以清白相承”。在司马光家训的影响下,司马家族虽世代贵胄,却勤俭持家、和待乡曲,其家风一直为时人称誉。被朱元璋誉为“江南第一家”的浦江郑氏家族,以其家训《郑氏规范》治家教子,告诫子孙“倘有出仕者,当早夜切切以报国为务,抚恤下民”。在这种家风影响下,该家族出仕做官者达173人,无一人因贪赃枉法被处置。
(选自陈延斌《家风家训:轨物范世的生动教材》,有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.传统家训文化属于伦理型文化,它把传统文化作为基本的内核,对中国血缘宗法式农业社会的发展起到了重要作用。 |
B.家规族训是传统社会治理的重要方式,衔接和调节着国家法,对家庭宗族、社会秩序以及国家统治有着不可忽视的意义。 |
C.朱柏庐的《治家格言》一书由格言警句和韵语构成,蕴含儒家为人处世、治家修身之道,通俗流畅、富含哲理是其流传甚广的基本条件。 |
D.家训文化具有伦理教化的功能,借助特定的伦理道德准则,有助于孩子养成良好的品行,进而成为国家和社会的人才。 |
A.颜之推说:“禁童子之暴谑,则师友之诫,不如傅婢之指挥”,指出了在某些方面师友对孩子的作用未必超过孩子的家庭成员。 |
B.文章用颜之推、朱柏庐、司马光所在家族及浦江郑氏家族的成功来说明传统家训在家国发展中起到了积极的作用。 |
C.文章从个人与家族、家与国的关系等方面展开论述,用道理和实例阐述了传统家训的重要文化价值。 |
D.文章先对传统家训文化进行了整体论述,然后从不同角度分述其作用,多处引用增加了文章的说服力。 |
A.家国同构可谓中国传统社会的特征,国是家的扩大,家是国的缩小,齐家睦族有利于国家的稳定与和谐。 |
B.中国自古以来,世家大族主动刊行本族家训和历代名士家训文献,反映了世家大族重视家训文化和积极普及儒学的观念。 |
C.司马家族以贵胄之地位而世代相传,家风也受到人们的赞许,可见《家范》《训俭示康》对整个家族产生了积极作用。 |
D.家训对形成优秀家风有推动作用,其中一些著作被私塾蒙馆用作启蒙读本,这从侧面说明了家训的价值。 |
雅乐,原是周代统治阶级礼乐制度的重要组成部分,用充满仪式感的音乐舞蹈来彰显至高无上的王权。雅乐在历朝历代被不断补充与丰富,作为皇家重要仪式中的一部分而留存下来。
近年来,国内掀起复古热潮,流行音乐领域的“中国风”,街头的汉服装束,均体现着一种时尚文化的新貌。北京奥运会开幕式上对于汉文化的详尽解读方式,极致地体现出东方文明的源远流长。而“新雅乐”的诞生,秉承了“中正和平之性,翩翩君子之风”的儒家哲学思想,以具象的文化形态体现出典雅、淡雅、雅正的审美诉求,并将“以礼塑身,以乐兴国”作为终极艺术使命。“新雅乐”在艺术创作视野中严格遵循着中国古典文化的精粹所在,用声音与舞蹈重温昔日的良辰美景。
“新雅乐”融合了传统文化中的韵味。古典诗词文化与乐舞文化在“新雅乐”中得到了良好的传承与创新拓展。《礼记·乐记》有云:“诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也”。在古典雅乐的精神指向中,“诗、乐、舞”三位一体,密不可分。这也使古典文集《诗经》和《楚辞》中收录的文本大多可以入乐表演。当代“新雅乐”受其启发,作曲家林海依古词填曲创作《关雎》,将“窈窕淑女,君子好逑”诗文重现于世,追忆周代社会风俗景象。“新雅乐”敏锐察觉到书法与水墨的文化要素,在《墨香》等舞蹈的编创中,舞者一袭素衣,甩着水袖,以优雅的舞姿在行云流水间诠释着书法独到的抑扬顿挫之感。现代感十足的编曲方式用古琴和钟磬等古乐配器奏出,在歌声与音乐旋律的交相辉映中体现中国文化的“天人合一”。
从唱腔特性来看,古人曾形容雅乐之声“余音绕梁,三日而不绝”。又有《乐记·师乙篇》中讲到的“累累乎端如贯珠”,虽只有寥寥数句,但足见雅乐演唱时声音洪亮、气息连贯、以美至归的特点。当代歌者经过科学的发声系统训练,在演唱能力方面驾轻就熟,针对古典雅乐对于歌唱审美的要求,在声音塑造上体现“圆、润、糯”的特点,体现出与中国古典美学如出一辙的含蓄、柔美、空灵、醇厚。
从传承的角度来看,“新雅乐”抛弃了礼乐制度在政治和思想层面的捆绑之后,将所有精力都投入到对意境美的追求上。作为一种艺术,自身对审美观的独到见解和追求,是其不断发展并在全社会范围内辐射延续的基础。“新雅乐”亦如此。雅乐文化在沉睡中被唤醒,历经追溯、复原、创新、重塑。“新雅乐”之“雅”青出于蓝而胜于蓝,其鲜明的文化特征钩沉历史,将“形式美”与“内涵美”融会贯通,传递着“以礼修身,以乐感人”的优秀品格。
(摘编自罗丽《“新雅乐”:是重现,更是重生》,选自《光明日报》2019.11)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是A.周王朝的礼乐制度“礼崩乐坏”,但雅乐音声并未消亡,而是作为皇家仪式留存千年。 |
B.秉承“新雅乐”的创作方法,北京奥运会开幕式极致地体现出汉文化的源远流长。 |
C.当代新雅乐受到诗、歌、舞三位一体关系的启发,用音乐舞蹈重现了《关雎》诗文之美。 |
D.“新雅乐”自身对审美有独到见解和追求,是其在广泛的社会范围内得到延续和发展的基础。 |
A.文章从雅乐、新雅乐的发展沿革入笔,引出对新雅乐文化的内涵的阐述。 |
B.文章从新雅乐的文化韵味等三个方面,论证了新雅乐对于传承与发展优秀传统文化有重要意义。 |
C.文章在论证新雅乐的唱腔特性时,将古今雅乐进行了对比。 |
D.由文章严密的论证,可以得出新雅乐是一种传播传统文化的优质载体的结论。 |
A.新雅乐在艺术创作中遵循古典文化的精粹,以“雅”为律,融合了传统文化中的韵味。 |
B.新雅乐“圆、润、糯”的唱腔特点,含蓄、柔美、空灵、醇厚,符合古典雅乐的审美要求。 |
C.新雅乐将形式美与内涵美融合,摆脱了礼乐制度中的束缚,使古典诗乐文化焕然重生。 |
D.新雅乐融合了诗词文化、书法文化,也必然能将中国其他传统文化一一唤醒。 |
随着电视、网络等传播媒体的普及,作为民族文化瑰宝的诗词也得到了新的应用及传播。央视《经典咏流传》《中国诗词大会》等文化类节目,将传统文化与当下生活紧密联系起来,受到大众的喜爱。《经典咏流传》以传统诗词名篇配乐为主,新歌词创作为辅,体现出“新旧结合”的文化生态,不仅提升了传统诗词的传播度,还催生了新的诗词体式的出现,对于诗词当代化具有深刻意义。
这些节目降低了诗词欣赏的门槛,使之赢得了更为广泛的受众。节目中,作为内容的诗词与多种传播形式呈现出互动关系,体现出以下创新点:首先,诗歌与音乐再次紧密结合,呈现出“万口相传”的盛况。自古以来,诗词的创作与传播都与音乐密不可分。《经》《乐府》中的大部分篇章都来自民间歌谣。经过文人的改造,民间歌谣的艺术性得以提升,从而获得更广泛传播并经典化的可能。可以说,中华民族的诗与乐,从一开始就是相互配合、相互成就的。中华诗词千古不断的生命力,需要新声乐章来配合,使之为不同年龄、不同地域的观众喜爱。《经典咏流传》由经典传唱人用“新声”重新演唱旧词,使得流行元素与传统文化彼此融合、彼此促进其次,明星与素人共同登台,展示出诗词广泛的群众基础以及蓬勃的生命力。经典传唱人来自不同的领域,既有老一辈歌唱家、青春偶像等专业人士,也有外籍友人、大学教授、乡村教师、残障人士等业余人士,这些传唱人将各自独特的人生际遇及生命体验融入了诗词中。
“新旧结合”还催生出新的诗歌体式。如青少年中影响力很大的“古风”体。此类歌曲声调唯美,注重旋律,多用民族乐器。歌词方面则多以白话诗逻辑来组织传统诗词片段,呈现出介于传统诗词与白话诗之间的新特性。《经典咏流传》中的部分篇目,如《少年狂》《别董大》新词部分吸纳了“古风”元素,使之与经典名篇相结合。作为一种青春的文体,此类作品多有欠成熟之处,但将古典意境与当下流行元素结合的尝试,使得诗作呈现出一种新的语言风貌。
随着新的娱乐、传媒方式的出现,诗词面临与古代截然不同的文化生态。借着《经典咏流传》的热播,回顾诗歌体制演进的规律,可以窥见诗词未来的发展趋势,主要体现在以下三个方面:是进一步与新声音乐结合。随着当下电视、网络媒体盛行,综艺节目可视化、多元素的特长得以与诗歌结合,从而提升了诗歌的可看、可听性,诗词要想再度获得最具生命力的载体,需要以积极的姿态,与音乐结合,唱响时代强音。二是进一步与大众结合。结合时代需求,关注大众审美,始终是传统诗词千年来保持生命力的根本原因三是进一步多元化、可视化。除了诗意配图(视频)、歌舞表演、场景再现外,还可以补充诗歌背景。
总而言之,伴随着中国国力的增强、信息技术的发展及民众文化水平的提高,传统诗词也必将更深入大众视野,广泛影响民众尤其是年轻人的日常生活,完成其在当下文化生态下的继承与发展,成为中华民族文化自信的源泉。
(摘编自辛晓娟《为什么我们离不开诗和远方》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.一些文化类节目能受大众喜爱,主要原因是电视、网络等传播媒体的普及。 |
B.《经典咏流传》体现出“新旧结合”的文化生态,这对诗词当代化有深刻意义。 |
C.“古风体”就是以白话诗逻辑来组织传统诗词片段所形成的一种青春的文体。 |
D.诗词只要能与音乐结合,唱响时代强音就可以再度获得最具生命力的载体。 |
A.文章的开篇从对《经典咏流传》节目的评析入手引出本文要论述的话题,吸引力强。 |
B.文章善于条分缕析地分析问题,如第二段中用“首先”“其次”来标明论述条理。 |
C.文章结尾段表达了对传统诗词的信心,认为它将成为中华民族文化自信的源泉。 |
D.文章论述“传统诗词在当下文化生态下的继承与发展”时运用了例证法,理据结合,说服力强。 |
A.民族文化的瑰宝诗词能得到新的应用及传播,是因为其具有广泛的群众基础以及蓬勃的生命力。 |
B.节目内容与多种传播形式互动的创新之举,助力《经典咏流传》节目赢得了更为广泛的受众。 |
C.有了《经典咏流传》体现出的文化生态,才有了在青少年中影响力很大的诗歌体式“古风”体。 |
D.无论面临怎样的文化生态,诗词只有不脱离时代需求,不忽视大众审美,才不会失去生命力。 |
王象晋《群芳谱》曾以“荔枝无好花,牡丹无美实”为遗憾,的确这是植物界的一个普遍现象。除了每种植物的花和果实都有特定的形态构造以外,一株植物,营养物质有限。用来滋养美丽巨大的花朵,就难以再结出鲜美肥硕的果实;反之,丰于果实,就只能啬于花朵。不过,普遍之中,也会有特殊,如梅杏桃李等便是既有好花,又有美实,两者兼具。而且都是我国原产的名花和名果,尤其值得重视。这里单说冰清玉洁,香幽粉艳,“万花敢向雪中出,一树独先天下春”的梅花。
现在四川川鄂边界都有野生梅树。《夏小正》:“正月梅杏柂桃则华”“五月煮梅” “则华(花)”记载梅的物候,“煮梅”指出梅的用途。这样,梅的栽培和食用的历史,或许可以追溯到周代以前。尽人皆知的曹操望梅止渴的故事,是关于梅子生食的较早记载。《齐民要术》引《诗义疏》 :“梅,杏类也,又可含以香口;亦蜜藏而食。”除了作调味品外,生食和制作蜜饯,与现代相同。又制成乌梅和白梅用作下气、除热、安心药,也早有记载。
《说苑》记载越国使者赠送梁王一枝梅花,大概当时中原一带梅花还是稀有之物,所以会千里迢迢,带去作为礼品。晋代陆机从南方折一枝梅花,托人带到长安,送给至友范晔,并附诗一首:折梅达驿使,寄与陇头人。江南无所有,聊赠一枝春。这是较早的重视梅花的两个故事。
与陶渊明爱菊一样,宋代出了一位隐居孤山种梅养鹤,号称“梅妻鹤子”的林逋,物以人贵,孤山梅花,就为人所称道。林逋的梅花诗,又多名句传诵于世;宋代其他诗人,对梅花也极为推崇,如:王珪的“冷香疑到骨,琼艳几堪餐……赠春无限意,和雪不知寒”。到了南宋,诗人范成大著《范村梅谱》,称梅花为“天下尤物”,说经营园林,首先要种梅树,愈多愈好,其他花木,无关轻重,把梅提高到一个特殊的地位。
同时,梅花就成为文学的重要题材,各种诗文除了散见于各家的诗文集以外,更有人把咏梅诗选成总集,如前述杨万里《和梅诗序》说,那位和梅诗作者陈晞颜搜集到的原作有八百篇之多。而且早在北宋已有总集《梅苑》,后来又有《梅花鼓吹》等多种。另有几种《梅花百咏》则是个人咏梅诗的专集。值得一提的是明代名臣于谦,也有一本《和梅花百咏诗》,他是借高洁清远的梅花精神来抒发自己忠贞刚毅的性格吧。史可法殉国后,扬州梅花岭上给他筑了一座衣冠冢,增添后人凭吊景仰的情怀。
从魏晋六朝到唐代,似乎没有什么关于梅的品种记载,范成大的《范村梅谱》是关于梅花最早也是唯一的记录。范成大搜集当时苏州地区所有的各种梅树,陆续栽种在家园里,每得一种,记录一种,会成一帙,再加前后序文,便成这本《梅谱》。过去都说这书记所居范村之梅,凡十二种。”实际上第五种“古梅’”,并不是梅的一个品种。第十二种“腊梅”,他自己就说“本非梅类”。所以记载的梅一共是十种,江梅、早梅、官城梅、消梅、重叶梅、绿萼梅、百叶湘梅、红梅、鸳鸯梅和杏梅。其中从重叶梅至鸳鸯梅五种是花梅其他五种则是果梅。
依据目前的调查和研究,全国梅树品种已在二百种以上。随着果树园艺和花卉园艺的日益发展,花实齐美的梅树将对我们有用。我们将对它更加重视和珍爱。
1.下列对文章内容的理解和分析,正确的一项是( )A.梅是我国原产的名花和名果之一,它的栽培和食用历史可追溯到周代以前的夏商时期。 |
B.到了宋代,梅花成了文学的重要题材,各种咏梅的诗文除了散见于各家的诗文集外,更有人把咏梅诗选编成总集。 |
C.陶渊明、林逋以及宋代其他诗人,对梅花也极为推崇,他们把梅提高到一个特殊的地位。 |
D.关于梅的品种的记载始于北宋,范成大的《范村梅谱》是关于梅花十二个品种最早也是唯一的记录。 |
A.“荔枝无好花,牡丹无美实”即花与果难以两全其美。文章以此开篇,用对比的手法鲜明地表明了论点。 |
B.作者列举越国使者的故事与陆机的诗,意在说明西晋时梅花在中原一带还是稀有之物,已备受人们青睐。 |
C.文中提到于谦的诗集《和梅花百咏诗》和史可法殉国后的故事,意在点赞古代贤达的忠贞刚毅,阐述梅花精神。 |
D.结尾水到渠成地指出花实齐美的梅树将对我们有用,更加引起我们重视和珍爱,表明了文章的写作意图。 |
A.梅自古至今的实用价值有作调味品、生食、制作蜜饯、中医药用。 |
B.中国是梅花的故乡,有三千多年的栽培历史,品种多,现在已达二百种以上。 |
C.宋代及宋代以后的文人推崇梅,借梅的高洁清远来抒发自己的刚毅性格。 |
D.《红梅赞》“红岩上红梅开,千里冰雪脚下踩……”中的“红梅”能结果食用。 |
马克思说过,最一般的抽象总是产生在最丰富的、具体的、发展的地方,在那里,一种东西为许多东西所共有,为一切所共有。列宁也说,当思维从具体的东西上升到抽象的东西时,它不是离开——如果它是正确的——真理,而是接近真理。物质的抽象、自然规律的抽象、价值的抽象等,一句话,一切科学的抽象,都更深刻、更正确、更完全地反映着自然。
语文广大无边、丰富无比、庞杂无比,它能不能经过“科学抽象”,有一个“更深刻、更正确、更完全地反映”语文全部的“具体的东西”,成为语文的“一切所共有”的“真理”?
语文一切所共有的真理,其实就是哲学的原理。王国维说:“知识之最高之满足,必求诸哲学。”古希腊哲学家亚里士多德把形而上学称为“第一哲学”,德国哲学家康德把形而上学称为“科学的女王”,德国哲学家胡塞尔把形而上学称为“科学皇后”。形而上学是对世界的终极关怀,是超越经验之上的追问,属于本体论。本体论作为世界终极存在的追问,不属于经验世界,而属于超验世界。《易经》有言,“形而上者谓之道”。那么,语文形而上的本体之道是什么?笔者认为,就是言意关系。它就是对各种语文现象(言语及文本)进行科学抽象后而为语文的“一切所共有”的“真理”。
语文之道作为“道一”,生出“言—意”——“言—象—意”——各种言语作品,其中文学就是通过“言”塑造“象”来表“意”的。所以,言意关系就是语文之母、之本,各种言语作品是语文之子、之末。
不要认为形而上学、本体、道是孤立、静止、陈旧的教条。对于一种知识而言,如果缺乏形而上学思维,缺乏本体论建构,就无法超越经验事实和实践理性,就没有一个统摄整个知识体系的东西,因而就难以做到高屋建瓴、势如破竹地论述问题。宋代文学家欧阳修《易或问》云:“得其大者可以兼其小,未有学其小而能至其大者也。”宋代思想家朱熹《四书集注》说:“器者,各适其用而不能相通。”意大利哲学家维柯认为,哲学语句愈升向共相,就愈接近真理。康德说,形而上学便是知性世界的知识形式。“言意关系”语文之道,就是语文的最高知识形式。德国哲学家海德格尔说,道,很可能是,那种使所有那些我们由此才能思考的东西活跃起来的途径。……在“途径”亦即道的这个词中,也许隐着思想进行着说的所有秘密的秘密。
言意关系之道意味着对人生之道的探索和追求。人总是通过对生活世界的认识、解读和表达,以达到对现实生活的理想超越,不断地为人类寻找精神的最高支撑点,使人类对未来充满美好的希望。任何意义的表达都不可能是一次完成的,都不是终极的在场,都永远在叩问的路上不断延伸。表达之道——语文的本体,永远处于艰苦卓绝的寻求和发现之中,永远处于无与伦比的认识和发展之中。
需要指出的是,言意关系作为语文的形而上之道,与古代“文道之争”中的“道”是不同的。“文以明道”“文以载道”……的“道”指的是孔孟儒家之道,属于道德哲学,是阐述怎样成为“君子”的学问,不是阐述语文内在生成及规律的学问。而语文言意关系之道,是一种科学哲学,阐述的是语文生成发展内在规律的学问,言意关系就是语文的“自然”(道法自然)之道、科学之道。“文道之争”千多年来绵延不已、难成定论的根本原因,就在于这两种“道”一直没有分辨清楚。
(摘自朱学坤《玩味语文的言意关系》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.当思维从具体上升到抽象,就会接近真理,并能更深刻、更正确、更完全地反映着自然。 |
B.语文形而上的本体之道是言意关系,语文通过“言”塑造“象”来表“意”,言意关系是语文之母本。 |
C.形而上学可能曾被看成孤立、静止、陈旧的教条。但对语文这种知识而言,形而上学思维极其重要。 |
D.言意关系作为语文的形而上之道,与古代“文道之争”中的“道”并无关联,后者属于道德哲学。 |
A.文章开篇引用马列对“抽象”的阐释,引出本文议题:语文可否通过“科学抽象”形成个语文“一切所共有”的“真理”。 |
B.第三段中,作者先指出形而上学属于本体论,再提出“语文形而上的本体之道就是言意关系”这一中心论点。 |
C.第五段中,作者旁征博引中外名家名言,是为了指出我们对形而上学、本体道存在着认知上的错误。 |
D.文章结尾指出语文言意关系之道和孔孟之道的区别,让文章的论点更加鲜明,说理更加完整。 |
A.语文具有其特殊性,这使得我们在寻找语文的一切所共有的真理时相对可能更为艰难。 |
B.言意关系之道意味着对人生之道的探索和追求,如果我们不断寻求和发现,终将找到表达之道——语文的本体。 |
C.作为本体论的形而上学是对世界的终极关怀,它不只是源于我们的现实经验,更是超越经验之上的追问。 |
D.如果能辨明语文的形而上之“道”和“文以明道”“文以载道”中的“道”,或许就不会有长期的“文道之争”。 |
中国古典美学以艺术美学为主体。许多美学思想是从探讨艺术创作与艺术欣赏中得出来的。艺术创作与艺术欣赏两方面又以艺术创作更为重要。中国古典美学中的艺术创作论强调真、善、美的统一。艺术诚然要讲美的,但艺术的美不能离开善与真。中国古典美学谈艺术美的创造从来都是将美与善、真联系在一起的。
关于艺术创作中美与真的关系,中国古典美学其实是重真的,只是中国古典美学讲的真与西方美学讲的真有所不同。大体上来说,中国古典美学讲的真有三种形态:第一,宇宙精神之真,这“真”即为“道”,它是宇宙的本体,在中国哲学中又称之为“自然”“天”“一”“无”等,在美学中通常用“神”来表达。《老子》说:“道之为物……其中有精,其精甚真,其中有信。”第二客观物象之真。这个真,中国古典美学通常用“形似”来表达。第三,思想情感之真。庄子说:“真者,精诚之至也。不精不诫不能动人。”这种真实为精神生命,它常与“气”“神”相联系。三种真,中国古典美学第一看重的是宇宙精神之真,艺术只有体现出宇宙精神来,那才是最高的真实;其次看重的是主观思想情感之真。王国维认为,只有表达真情感,才能有境界。对于客观物象之真,中国古典美学是放在第三位的。它不是不重要,但总的来说,它要服从于宇宙精神之真与主观思想情感之真,而且它只是客观精神之真与主观情感之真的载体或物化形态。
中国古典美学有一著名的命题——“以形写神”。这命题是晋代画家顾恺之提出来的,他认为,形只是表达神的工具,神似胜于形似。所谓“神”,在顾恺之看来,主要是所画对象的内在精神。但后来,人们将“神”推向“道”,要求作品不仅要传出所反映对象之精神,而且要传出宇宙之精神。这样,“神”就兼有第一种真与第三种真了。
关于“道”,在先秦,儒家与道家都用这个概念,只是儒家重人道,道家重天道。虽然道家批判儒家有为的人道,但儒家的人道并不排斥天道。先秦以后,儒道合流,魏晋玄学试图整合名教与自然,实际上就是整合人道与天道。到宋明理学,这种整合取得了成功。于是儒家的人伦之道也就是天道,谓之“天理”。这种艺术创作要求所表现的宇宙精神之真,就包含了儒道两家的本体论。中国古典美学中的真与善实现了合流。
关于中国艺术创作崇真,有许多重要的理论。除“以形写神”外,还有刘勰的“言之文也,天地之心”说,苏轼的“自然成文”说,袁宏道的“独抒性灵”说,王夫之的“天地致美”说,等等。
中华文化的主体是儒家文化与道家文化。其他还有佛教文化、道教文化及各少数民族的文化。这些多元文化并不互相排斥,而是互相补充、互相吸收,呈圆融综合的格局。儒家美学更多地重政教伦理,道家美学更多地重自然性情。儒家美学更多地注重审美的社会效应,将审美更多地引向政治学、伦理学的领域;道家美学更多地注重审美的心理效应,将审美更多地引向心理学、艺术学的领域。由于中国封建社会长期以儒家作为国家的意识形态,因此儒家的美学在中国美学居骨干地位,而道家美学则为血肉。
不论是儒家还是道家,其哲学精神都是“天人合一”,只是在先秦,理解上有些差异,而中国哲学的高级形态宋明理学,就能见出这种差异了。中国古典美学的本体论就建立在这种哲学基础之上。
(摘编自陈望衡《中国古典美学体系》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.中国古典美学的许多美学思想,大多从艺术美学的角度将真、善、美联系在一起。 |
B.中国古典美学与西方美学讲的“真”不同,中国古典美学常用“形似”表达“真”。 |
C.中国古典美学把宇宙精神之真看作是最高的真,其次看重主观思想情感之真。 |
D.中华文化是以儒家、道家文化为主体并和其他文化相互吸收、相互融合的多元文化。 |
A.文章谈论中国古典美学的“真、善、美”,主要是从艺术美学中艺术创作的角度展开的。 |
B.第二段按照由主到次的逻辑顺序阐述中国古典美学的不同于西方美学的“真”。 |
C.文章采用先总后分的论证结构,论证了中国古典美学在艺术创作中重视真、崇尚真。 |
D.文章采用引用论证和事实论证的方法论证中国古典美学的理论体系,增强了说服力。 |
A.中国古典美学更看重的是艺术创作中的“美”,谈论艺术美的创造从来都是将美与善、真联系在一起的。 |
B.“以形写神”是中国古典美学的著名命题,理论认为形是外在的工具,神是内在精神,神似胜于形似。 |
C.儒道两家的“道”的概念有别,但后经魏晋玄学和宋明理学的整合,二者在中国古典美学中实现了合流。 |
D.中国古代儒家和道家美学的出发点不同,所以儒家美学更多注重社会效应,从而居于中国美学的骨干地位。 |
美和美的东西
蒋孔阳
什么是美?这个问题看似十分简单,一朵花、一片晚霞、一首诗、一曲音乐,我们觉得美;穿的衣服、用的家具,我们都会用审美的眼光,来说它们美不美。但是如果认真追问一下:究竟什么是美?我们却往往会瞠目结舌,不知所答。
在对美进行追问的过程中,首先碰到的,是把美和美的东西混淆在一起,把美的东西当成美。这是因为我们和现实发生审美关系的时候,差不多总是先碰到具体的美的东西,然后再从美的东西概括出美的概念来。
古希腊柏拉图的《大希庇阿斯篇》是西方最早谈论美的专著。其中苏格拉底向希庇阿斯提出一个问题:“什么是美?”希庇阿斯就混淆了美和美的东西,用一位漂亮的小姐、一匹漂亮的母马、一只漂亮的汤罐等等,来回答“什么是美”。苏格拉底坚决反对这一回答,说他所要探讨的,不是“什么东西是美的”,而是“什么是美”。“我问的是美本身,这美本身,加到任何一件事物上面,就使那件事物成为美”。苏格拉底与希庇阿斯探讨了许久,最后不得不感叹地说:“美是难的。”
这个讨论在美学史上具有重要价值:它要我们透过美的现象去探讨美的本质,从千千万万美的东西中,去寻找美的普遍规律。关于美本身,所要研究的是作为普遍规律的美,也就是美的本质,而不是芸芸总总的美的现象、美的东西。把美的东西当成美,会造成许多困难。
首先,任何美的东西都只能说明它本身的美,而不能说明其他东西的美。例如漂亮的小姐,就只能说明漂亮小姐的美,而不能说明漂亮的母马的美、漂亮的汤罐的美。美的东西千千万万,但它们都各有其美,而不能用以相互说明,更不能相互等同。桃花的美不同于梅花的美,而《红楼梦》与《儒林外史》或唐诗的美,也是各异其趣,迥不相同。美是从各种各样的东西当中所总结出来的普遍规律,它从现象上升到本质。它能说明任何美的东西之所以美的原因,但它本身并不就是美的东西。
其次,美的东西都是相对的,随着人们对现实的审美关系的变化而变化。当美的东西与人处在某种关系当中,它是美的;处在另外的关系当中,它就可能不美或者变成另外的一种美。例如西湖,当晴光潋滟或山雨空濛的时候,条件不同,它就具有不同的美。而当杜甫写道:“好雨知时节,当春乃发生。随风潜入夜,润物细无声。”这时的雨,可以说是美的。可是当杜甫写道:“床头屋漏无干处,雨脚如麻未断绝。自经丧乱少睡眠,长夜沾湿何由彻!”这时的雨,你又能说是美的吗?因此任何美的东西的美,都随着它与人的关系而变化。我们很难把美的东西永远当成是美的。
第三,美的东西不仅是漫无边际的,而且是自相矛盾的。从自然到社会,从物质到精神,从生活到艺术,无不有美的东西存在,在这样众多的美的东西中,你要把美说成是某一种东西,当然不可能。同一种东西,可以是美的,也可以是不美的;不同的东西,它们却可以都是美的;甚至互相矛盾的东西,也可以都是美的。
第四,美不是事物的某一种物质属性,本来不是一种“东西”,我们又怎么能够把美当成是某种美的东西呢?谈到味,它有酸甜苦辣;谈到色,它有红黄蓝白;谈到声,它有清浊高低。凡此,都是一定的物质因素构成的,它们都表现为某种物质的东西,但是,美却不然,你能说美是由哪些物质的因素构成的呢?你只能说,美必须有一定的物质条件,但它又不仅仅只是某种固定的物质条件。例如美必须和味、色、声发生联系,但美又不在于味、色、声本身,而在于味外之味,色外之色,声外之声。这样,你又怎么能够用某种固定的东西,固定的味、色、声,来说明美呢?
美不是美的东西,它是什么呢?我们说它是构成美的东西之所以美的根本性质和普遍规律。
(选自《美学新论》,有删改)
1.下列说法,不符合文意的两项是( )A.从美的本质看,漂亮的姑娘本身就是美。 |
B.从美和一定物质条件的关系看,人的嗓音好,歌声不一定就美。 |
C.梅花的美丽与桃花的美丽虽不相同,但都包含着美的规律。 |
D.在欣赏诗词时,不能用词的婉约美去衡量词的豪放美。 |
E.斑马身上的黑、白两种颜色决定了它的美。 |
A.美的概念需要根据美的东西来总结。 |
B.不能因为某一种东西是美的,就把与之相反的东西当成丑的。 |
C.苏格拉底和希庇阿斯的对话并未解决“美是什么”的问题。 |
D.美的东西人人都能欣赏,所以美的问题并不复杂。 |
中国人为什么需要信仰?
何光沪
(1)我们的心,有太长的时间片面地偏向理智,即狭义的而不是广义的理性。这种被国人视为“正常”的理智有三大特点:一、只从感观或直接的经验出发——所以不考虑看不见的东西;二、只从眼前或短期的算计出发——所以不考虑长远的事情;三、只从自己或小我的利益出发——所以不考虑他人或整体的利益,更不考虑自己与社会、自然、世界整体的关系。
(2)这正是无数的人随时在抱怨,又随时让道德腐败驻扎在人心深处的根源——偏向于狭隘的理智,忽略了良心或良知、公平或正义、创造性或博大的爱心。
(3)人类本性不可或缺的当今社会迫切需要的良知、正义和爱心,恰恰都超出了直接经验、短期算计和小我利益,它们涉及与他人、社会、自然和世界整体的关系,涉及大我、超验和永恒,因此它们最强大的保障,是超越了狭隘理智的信仰!
(4)著名作家梁晓声在中央电视台讲过他的一段经历。他在美国时,有一次要横穿马路,红灯亮了,但左右两边并没有汽车,他身边有位老太太也照章停下,安安静静地等候绿灯。他问了老太太一句:“现在没有汽车,为什么不走过去?”老太太回答说:“也许,我们身后那栋房子里,有一个小孩正在看街景。如果他看见我们走过去,以后照我们的样子横穿马路,也许就会出事。”
(5)前几天《检察日报》报道,一位清洁工人捡到几千元钱后上交了,后因为付不起孩子的学费而向亲戚朋友借钱,那些本来答应帮忙的亲友,却都翻了脸,认为拾金不昧再来借钱是“有毛病”。
(6)正如在一个遍地垃圾的地方,要坚持不扔垃圾是很难的,在好行为被视为“不正常”的环境下,要坚持好行为也很难。
(7)要把全国变成一个使人不忍心“扔垃圾”的地方,就要净化全民的道德“环境”。一方面,道德的最低要求应与法律连接,如在一些西方国家,“见死不救”属于犯法;另一方面,道德的最高境界则与信仰相关,传统文明基本如此,但在现代,宗教“修行”只属自愿。
(8)前一方面是说,道德“环境”的净化,需要确立法律面前人人平等的法治原则;而这类法治原则的确立,又需要政治体制的改革。因此可以说,中国精神的重构,关键在政治改革,基础在人心提升。
(9)后一方面是说,道德“环境”的提升,不仅需要法律制度的支撑,而且需要精神信仰的指引。依靠“他律”的法律尚且需要某种信仰(对法律原则的服膺),依靠“自律”的道德就更是如此了。因为人心的自我约束常常软弱无力,在传统礼俗衰亡而法治观念淡薄的环境下,“人心惟危”的状况必然出现。
(10)中国人自古信天。作为信仰对象的“天”,是殷人所称的“上帝”或“帝”、周人所称的“天帝”或“天”、历代所称的“天道”或“天理的”最流行的通称。
(11)考虑到古人所谓“天理”对“良心”的指引,考虑到今人所见“无法”与“无天”的关联,结论就只能是:信仰的对象,可以有不同的名称,信仰的精神状态,却决定着文明的兴衰、民族的浮沉。
(12)最近我遇见一个年近半百的北京人,他看到云南边远乡村的儿童没有学校,便毅然离开居住了十几年的美国,孤身一人前往办学。在那个没有电话、没有自来水、没有邮递员的地方,他克服种种艰难险阻,用自己微薄的积蓄自建校舍,给学生买鞋子,为村民修水渠……这一切,除了那个不通公路的边远乡间,无人知晓,因为他自己不要传扬。我想,世俗的任何名利和算计,都不可能给予他这么大的力量,除了信仰。
(13)我想,这个人已经向我们回答了,人类的历史已经向我们回答了,当代的生活已经向我们回答了——我们为什么需要信仰。
1.第(6)段中说“正如在一个遍地垃圾的地方,要坚持不扔垃圾是很难的”,下列对这句话的理解,最准确的一项是A.由于我们的心太长时间片面地偏向广义的理性,要坚持与“常人”不同的好行为很难。 |
B.只要净化全民的道德“环境”,就能把全国变成一个使人不忍心“扔垃圾”的地方。 |
C.在好行为被视为“不正常”的环境下,良知、正义和爱心会被误解。 |
D.在一个长时间偏向于狭隘的理智,忽略了良心或良知、公平或正义、创造性或博大的爱心的畸形环境下,人们往往会受到不良影响。 |
A.人类本性不可或缺的当今社会迫切需要的良知、正义和爱心。 |
B.这种信仰超越了狭隘理智——超出了直接经验、短期算计和小我利益。 |
C.它们涉及与他人、社会、自然和世界整体的关系,涉及大我、超验和永恒。 |
D.信仰可以是多元的,人们可以信“天”,也可以信“宗教”。 |
A.直接经验、短期算计和小我利益是 “狭义的理性”的三大特点。 |
B.偏向于狭隘的理智,忽略了良心或良知、公平或正义、创造性或博大的爱心,这是产生道德腐败的根源。 |
C.净化全民的道德“环境”,既要将道德的要求与法律连接起来,又要使人们通过信仰达到道德境界。 |
D.纵观古今,结论就是:信仰的对象,可以有不同的名称,信仰的精神状态,却决定着文明的兴衰、民族的浮沉。 |
位次的讲究
①《红楼梦》第三回讲到了林妹妹初进荣国府,处处小心,光是为了坐到哪个位置,她就颇费了一番思量。比如到舅母王夫人处,黛玉“只向东边的椅子上坐了”,到吃饭的时候,凤姐让黛玉坐在左边第一张椅子上,黛玉也十分推让。
②林妹妹之所以在“坐到哪里”这个问题上这么谨慎,是怕在这个极其讲究礼仪的家庭里行差踏错,让人笑话。在古代,中国人非常讲究座次的尊卑。
③首先我们要弄明白的是,南、北、东、西四个方位哪个为尊,哪个为卑。我国古代建筑通常是前堂后室。“堂”一般不住人,是举行吉凶大礼的地方,这种时候最尊贵的座位是南向(坐北朝南),其次是西向,再次是东向,最后是北向。例如,古代帝王召见群臣议事,都是坐在北边朝南的位置上,因此,古人常说“南面称帝”。而“室”一般为长方形,东西长而南北窄,所以在室内举行活动时,一般遵循“东向为尊,西向为卑”的原则。例如,汉明帝与老师桓荣交谈时,为表达对桓荣的尊重,就安排他坐在靠西边、面朝东的位置。后来,人们把塾师也称为“西席”。
④至于左与右,谁为尊谁为卑的问题,就比较复杂了。周朝规定,诸侯朝见天子,宴饮时以左为尊;用兵打仗,则右边为尊。左右尊卑,要视乎场合而定。到了战国、秦、西汉的时候,“右”似乎成了尊位,《廉颇蔺相如列传》里就有“以相如功大,拜为上卿,位在廉颇之右”的记载。然而到了东汉、魏、晋、南北朝,左右排序又有了新的变化,以“左”为大。例如赤壁之战,孙权“以周瑜、程普为左右都督”,同为都督,周瑜尊于程普。这种情况直到元朝,才恢复了官职的“右”尊。明朝建立以后,又再次变为“左”尊,自此后的500多年,“左尊右卑”一直延续到今天。
⑤所以,现在在传统戏剧舞台上,我们仍然可以看到远道而来的客人坐在左边,而主人总是在右侧陪坐。于是也就出现了《红楼梦》里,黛玉被请到左边席面上的描写了。(有删改)
1.下列说法不符合原文的一项是( )A.我国古代,从东南西北四个方位来说,最尊贵的座位是坐北朝南。 |
B.人们把塾师称为“西席”,是因为汉明帝与老师交谈时,为表达对老师的尊重,就安排老师坐在靠西边、面朝东的位置。 |
C.《廉颇蔺相如列传》里“以相如功大,拜为上卿,位在廉颇之右”的记载,说明了以左为尊。 |
D.《红楼梦》里,黛玉被请到左边席面上的描写,正是说明了在古代中国人非常讲究座次尊卑的。 |
A.文章开头列举“林黛玉初进荣国府”的事例,引出下文,点明文章中心——位次的讲究。 |
B.文章开头列举“林黛玉初进荣国府”的事例,增加了文章的趣味性,吸引读者,引起读者兴趣。 |
C.文章中列举“林黛玉初进荣国府”的事例,从反面说明不讲究位次的后果。 |
D.结尾再次提到“林黛玉初进荣国府”一事,照应文章开头,首尾呼应,结构严谨。 |
A.列数字 | B.作比较 | C.打比方 | D.举例子 |
A.本文从南、北、西、东四个方面的尊卑和“左”“右”谁尊谁卑两个方面进行具体说明。 |
B.第④段明确地告诉我们,经过长期的历史演变,中国的座位尊卑早就不再重要。 |
C.本文的中心句是“在古代,中国人非常讲究座次的尊卑。” |
D.文章围绕中心,举历史中的名人事例和名著故事,有力的说明了中国古代对座位尊卑的强烈意识,展现了中华民族独特的文化。 |