学习语言文字不是最终的目的，而要以语言文字作为工具，依靠它来学习、掌握生活、工作所需的知识和技能。“‘语文的本身绝不是教育的目的所在’，语文只是人类生存必有之一种工具。人类之生存之目的别有所在；换言之，即教育之目的亦别有所在，而语文不过为便利达此目的之工具。”（穆济波）。如果这个工具不是最便利的，那么它也就必然成为教育发展的障碍，制约着整个教育目的的实现。

社会的政治、经济、文化教育的发展，使书面语言逐渐成了一个国家中大多数成员进行相互交流和学习其他知识技能的基本工具，原来只是少数人的专利、被某一特定群体所垄断的文言文无法日益深入、扩展到社会的每个层次、生活的每个角落，也就不可能达到更好地为大多数人服务的目的，不能完全满足社会生活的需要。相反，以口语为基础的、日益扩大使用范围的书面语言的白话文，其优越性就得到了充分的体现，成了书面语言的主流。

文言文这个交际工具的长期存在是有其深刻的社会根源的。当人们因交通、通讯等因素的限制，各地区的人们进行面对面的广泛交际还不是件容易的事情时，文言文作为书面语言，能够克服因地域的差异、方言的差异等造成的不便利因素，从而成为超地域、超方言的语言体系，成为一个相对有效的交际工具，“古时代的汉人的多种地方方言分歧的现象使以表意符号为基本特点的方块汉字成为一种特殊‘超方言’的书写系统，以之作为全族各地区人民之间的交际工具，各地区的人民只要掌握了方块汉字，就能在它的帮助下比较容易地彼此互相了解，进行交际。”也正是因为其具有超地域、超方言的特点，使文言文与人们的生活存在着一定的距离，人们用它作为交际工具，自然是非常不便利的。因为它与人们日常生活所使用的口头语言是截然不同的，与普通人的实际生活也很少有关系，所以要掌握这个工具，必须花费一定的时间和精力，特意去学习并深入到另一个语言系统之中。由于政治地位、经济条件的限制，只有少数人才能具备这样的机会，而多数人却被剥夺了这个权利。但是，随着社会的发展，人人都需要掌握书面语言这个工具，才能满足政治、经济发展等方面的要求。也就是说，当人人都有权利和义务学习并掌握这个社会生活中所需要的书面语言时，必然选择最容易操作、最实用的，就好像挑选一种工具一样。同时还应该看到，要使人人都学习掌握语言文字是需要一定的经济条件作基础的。从经济的投入产出的规律来看，也要求教育的内容必须是实用的、有效的、容易学习掌握的，否则所消耗的人、财、物力会更多。

另外，语言自身的发展规律也是推动文言文向白话文教学转变的重要原因。随着新思想、新科技的传入，新的事物和内容需要新形态的词汇和文体进行表述，而要在文言文中找到相对应的词汇和文体就变得相当困难，因此必须用新的名词和新的文体。因为任何语言的发展都必须是建立在语言结构系统发展的基础上，而这种发展是由语言内部的发展规律所决定的。社会生产、生活的变化使原来语言系统中产生新的语言成分，这些新的语言成分的进入促使语言系统发生变化，从而产生内部矛盾，正是这内部矛盾促使原语言系统发生变化，推动语言向前发展。

（节选自郑国民《近代普及教育思想的发展对文言文和白话文教学的选择》）

材料一：

中华武术博大精深，但是长期以来武术的概念却未能定性，我们或可从概念的变化中窥见其发展历史的一斑。

“武”的本义，泛指与武力、军事或技击有关的事物。《礼记》上记载：“孟冬之月，天子乃命将帅讲武，习射、御、角力。”这里的“武”就是指习练射箭、驾驭战车等战斗技能。到了春秋早期，“武”与“文”相对应，专指军事活动。《史记•孔子世家》记载，孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯出礼，必具官以从。请具左右司马。”到了春秋末年，受到诸子百家思想及伦理观念的影响，“武”被释义为“止戈为武”。东汉许慎的《说文解字》记载：“夫武，定功戢兵。故止戈为武。”而实际上，“止戈为武”只能是一种理想的和谐状态，要想威慑敌人或制止敌人的武力，必先建立强大的军事武备基础。

“术”有道路、方法和技艺的含义。《说文解字》载：“术，邑中道也。”这里“术”的意思是道路。苏轼《教战守策》记载役民之司盗者，授以击刺之术。”这里“术”的意思是方法和技艺。“武”与“术”并联使用，最早见于南朝宋颜延之的《皇太子释奠会作诗》中的“偃闭武术，阐扬文令。庶士倾风，万流仰镜”。其中的“武术”与军事技击相关，与“射御”“角力”等词语意思相近。汉代以后，与武术相关的“武艺”一词开始出现，并被广泛使用。民国时期，武术曾一度被称为“国术”，并成立了中央国术馆，以发扬中华武术。中华人民共和国成立之后，与武艺有关的“打拳”“使棒”等技艺统称为“武术”，与武术相关的称谓还有“功夫”。由“武术”一词的发展历史可知，武术的本质含义在于技击性。

（摘编自刘巧芳、牛炎涛、姚亚行等的相关文章）

材料二：

中华武术虽然是世界上诸多搏击术中的一种，但其本身已升华为一种艺术形式。

武术的招式名称最容易让人眼前一亮，体现着中华民族的含蓄与智慧。武松醉打蒋门神用的是戳脚（一种北派拳术）中的“玉环步、鸳鸯脚”。《水浒传》的读者可能没见过这招，但应该能想象出杨贵妃雍容华贵的行姿，也应该知道鸳鸯成双，随即能想到是双脚连环踢出的意思，于是这一招就通过短短六个字跃然纸上，栩栩如生。

武术套路是最富有艺术美感的。杜甫的《观公孙大娘弟子舞剑器行（并序）》中描述的“剑器舞”这种武舞除具备技击含义外，本身就具有很高的审美价值。演练者先放慢速度，凝如泰山，安若处子，外示安逸，又在电光石火之间，动若脱兔，舞出令人眼花缭乱的动作。以慢来衬快，则快者更快；以快来衬慢，则慢者更慢。这是一种对立统一，正如《道德经》中所说“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，这也正是武术套路审美价值的奥秘所在。

武术套路除了能使欣赏者产生美的感受，也能使操练者的身心获得极大的愉悦感。高水平的习武者在练习前，往往花一段时间凝神静气，当心神不受外界干扰时，才开始演练。时间推移，招式频出，他也渐入佳境，注意力高度集中在演练的动作上，最终达到庄子所谓的“指与物化而不以心稽”的物我两忘的境界。

武术作为中国传统文化的一朵奇葩，和其他传统文化的关系表现在融合性上。在原始社会时期，武术就和舞蹈相结合产生了武舞；京剧将武术吸纳入表演，“唱念做打”中的“打”就是武术；“草圣”张旭在看了公孙大娘舞剑后悟出了草书的笔法；大画家吴道子请裴将军舞剑以助壮气……

文学与武术的结合可谓天衣无缝。一方面，武术本身所具有的艺术美感给予文学创作以题材和灵感；另一方面，文学天马行空的想象给予武术以广阔的发展空间。前文所提杜甫的《观公孙大娘弟子舞剑器行（并序）》是比较写实的武术文学，而司马迁的《史记•游侠列传》可以说是武侠小说的滥觞，后来的《水浒传》以及有清一代的侠义公案小说，再到以金庸、古龙的作品为代表的新派武侠小说，都为中国人编织着纷繁的武侠之梦。

（摘编自陈俊炜、田洪森等的相关文章）

材料三：

武术十分重视武德，素有“习武先习德”的说法。武德的形成是传统儒家思想和古代社会道德标准共同演绎的结果，习武者要先具备武术道德修养，才能练习武术。在武术文化传承的各个历史时期，各武术流派都有其独特的武德标准和行为规范，以约束习武者的行为。除暴安良、尊师重道、见义勇为等武德传承至今。

武术受到了传统哲学文化多方面的影响。以太极拳为例，太极拳动作缓慢，注重内在修为，其最大特征就是以柔克刚，这即是在道家道法自然的思想基础上发展而来的。太极拳功法要求“以意领气”“以气运身”，即练习太极拳功法时要先用意，再行气，而后身体动。在练习功法时注重季节、时辰的选择，习武者针对经络运行选择相应的时辰，练习相应的功法。这种天人合一的思想正是练习太极拳的核心思想。天人合一的哲学思想在武术理论中将习武者的外在运动和内在修为统一为一个整体，习武者不但要外练筋骨，还要运气通脉增加内功修为，外练一定要以内练作为基础，否则就会外强中干。阴阳理论对武术的影响同样深远，阴阳学说论述了拳术练习过程中动作的相互转换，极大地丰富了武术拳理。如身体重心的虚实相互转换、动静相互结合、双掌前后正反相互转变等，这些都是阴阳学说在拳术中的具体体现。

为保护我国传统武术，2006年，国务院批准将少林功夫、武当武术、太极拳、沧州武术列入我国第一批非物质文化遗产名录。目前，已有32种武术被列入国家级非物质文化遗产名录。

受西方思想影响，现代武术的发展更加注重体现其自身的体育属性。例如，武术被列为北京奥运会的表演赛事，此外很多地方还定期举办武术比赛。尽管发展武术的体育属性可以提高武术的知名度，增加武术的商业性，但也很容易导致文化空巢现象，即传统文化只保留了物质内容，而文化思想观念的传播出现断层。如果不注重武术文化的发展，武术终将成为体操式的竞技运动项目。

（摘编自邱长文、原敏芳等的相关文章）

一部丝绸之路的历史就是一部欧亚大陆的政治经济史，它的每一次变迁，都不乏波谲云诡的政治涌动。就陆上丝绸之路而言，其兴起之初便充斥着政治的功利性。胡人入华以后的活动领域远不止于商业，像改写唐朝历史的胡人安禄山和史思明，最初均起于边镇互市，借此逐渐进入唐朝军事系统。此外，出土墓志也印证了唐朝曾多次前往骨利干、回纥等地市易马匹以充军用。杜甫《黄河二首》诗云：“黄河北岸海西军，椎鼓鸣钟天下闻。铁马长鸣不知数，胡人高鼻动成群。”可以说，中古千年间，政治始终是驱使无数驼队穿行大漠的重要因素。宋代后，陆上丝绸之路被赋予了新的意义——寻找契丹，而这次的动因则源于西方。1246年，新即位的教皇英诺森四世遣往东方的使者柏朗嘉宾来到上都和林，在那里谒见了蒙古帝国的贵由汗，并于次年返回后呈上一份完整的行纪。这份以刺探军情为目的的行纪对中国的方位气候、风俗信仰、政治制度等做了详细记载，其对于被称为“契丹”的东方的探索成为此后鲁布鲁克、鄂多立克诸人东行的先声。而在这些后继者中，影响最为深远的无疑是马可·波罗。《马可·波罗游记》让欧洲见识了诸多东方风物人情，这些记录连同鄂多立克等人的记载一起，构成了著名的《加泰罗尼亚地图》东亚部分的知识来源，更在随后激起了达·伽马、哥伦布等众多探险家的兴趣，轰轰烈烈的大航海时代随之启幕。

如果说陆上丝绸之路的发展离不开政治因素的话，新航路的开辟则无疑为政治在东西方交往中的作用作出绝妙注释。一个长期困惑我们的问题是，既然成吉思汗的铁骑已远至欧陆，而郑和的船队也曾到达非洲，那么为何中国终究未能在大航海时代开启后占得先机？从地缘政治来讲，在于蒙古汗国营造了一个更为宽松的海陆贸易通道，而中亚、西亚地缘政治又随着帖木儿与奥斯曼两帝国的崛起发生变化，遂使得马可·波罗的东行成为可能，也客观促使欧洲人探寻新的航道。就内在动因而言，这与欧洲信奉的“保教权”密切相关。长期以来，葡萄牙人认为沿海岸南行绕过非洲再往东行驶，便可到达印度，获得黄金与香料。而西班牙王室则受哥伦布影响，希望向西航行到达印度。随着好望角和美洲大陆的相继发现，葡西两国在教皇见证下签订了《托尔德西里亚斯条约》，在经济利益驱动的同时，以“保教权”为借口开展殖民活动。这群被明朝称为“佛郎机''的殖民者于16世纪中叶在澳门建立定居点，并与明朝政府达成一致。在明朝官员看来，这是“互市”的一种形式，并可通过“抽分”使朝廷和当地官民获益。就这样，在葡人对东亚贸易的向往、对海外保教的信奉以及明朝官员因时因地制宜的政策混杂作用下，澳门逐渐发展成葡萄牙远东贸易的转运中心。更为重要的是，它为传教士的西来打开了缺口。

在丝绸之路三千年的历史中，经济与政治两大要素从来就无法划清界限，它们综合在一起，体现为东方与西方之间持续的文明冲撞与交融。近年来，以加州学派为代表的历史学界强调15世纪以来经济的全球化。事实上，如果以丝绸之路为线索加以追溯，会发现以欧亚大陆为中心的人类文明从来就没有停止过交流。“全球化”只是一种表现，它的背后是人类历史持续发展的不竭动力的推动。

（摘编自王炳文《千年丝绸香瓷路一部文明交汇史》）

花鸟画，是中国画中最富于民族文化特性的表现类之一，其描绘对象包括花卉、蔬果、草虫、六畜、走兽等各种动植物。

花鸟画的题材起源很早，在远古时代就随着人类文明孕育而产生已有各式的花叶、虫鱼等。商周时，青铜器、玉石雕刻上出现了龙凤玉蝉等更为复杂的形象。东汉，陶仓楼上的壁画出现了一般认为最早的独幅花鸟画《双鸦栖树图》。魏晋南北朝至隋唐，花鸟画逐渐独立成科，晚唐五代时已形成不同流派。

宋代是中国花鸟画的成熟和鼎盛期。北宋前期，崔白对写意技法的拓展，让花鸟画得以进一步表达艺术家的灵性。北宋后期，花鸟画进一步向工笔写实方向发展，笔法细腻娴熟，格调高雅，工笔花鸟画达到巅峰。宋代在理学、文学、科技等领域的拓展，推动着艺术创作、人文交流与艺术鉴赏。一方面，“格物”精神的倡扬，促进画家探究四时花草变化及自然形象背后所蕴含的生命意蕴；另一方面，苏轼、文同等文人士大夫社会地位提升,积极参与艺术活动，水墨花鸟因人文情怀的注入初步形成独特体系。

元代，诗、书、画、印开始融合，“作画贵有古意”“书画同源”的艺术主张，推动了花鸟画向更为注重笔墨、追求意趣的方向发展。明清时期，徐渭、八大山人等将中国花鸟画的写意精神推向巅峰，加之逐渐形成的书画市场以及大众的审美需要，使花鸟画呈现出雅俗共赏的面貌。

花鸟画的民族文化原动力，是以花鸟拟人、表情的寓意性。在它的推动下，中国花鸟画不断发展，在题材之外不断深化其原有的精神内蕴。一方面不断充实自身以适应新时代的审美要求，另一方面又在潜移默化地塑造和陶冶人们的审美情趣。花鸟画在演变和发展过程中，通过主观的诗性和文学性审美方式抒情达意、托物言志，形象地晨现着中国人的宇宙观和自然观。我们的先民还曾将自然中的花鸟变幻为图腾，表达对大自然的崇拜。后来图腾信仰逐渐演化为民俗文化的一部分，让生活充满文化寓意。这也影响着花鸟画的发展。如花鸟画中常见的石榴、葫芦、蝙蝠等，具有“多子多福”“福禄”等吉祥寓意，是人们喜闻乐见的题材。花鸟画中的题材除了祝福寓意外，也抒发着中国文人的生活情趣和精神操守，满足着百姓对美好生活的向往和追求。

20世纪以来，中国花鸟画经历了形式、语言和文化观念的现代演变，但其笔墨与写意精神始终没有改变——这其中有着深厚的文化底蕴和哲理内涵，更是民族文化精神不断正本清源的体现。花鸟画的写意精神，不仅是中国画的精神，也是中国文化的精神，这种精神是跟中国文化“天人合一”的法则相统一的。我们向世界展示的中国艺术，应该体现这种具有民族风骨、正大气象的中国精神。也只有当我们树立起足够的文化自信，才能够构建起一种基于中华文明底色、具有中国文化基因的花鸟画现代样式，国花鸟画才能对世界艺术的发展作出更新、更大的贡献。

(摘编自马新林《清气满乾坤-----花鸟画的中国精神》)

以往，我们总是强调地方戏曲的“家乡意识”“乡土风情”，因而格外重视表面所体现出来的家乡风土、家乡人情、家乡俚俗趣味，藉以满足对于曾经感知的家乡的记忆和联想。可是如果经历了几代人、甚至十几代人以后呢？经历了缺少或完全没有家乡亲历经验的后来的延续者呢？那么有关家乡表面风情的表达，是否就会减弱，甚至完全没有了一种心灵与情感的照应？我想这就是“原乡”与“家乡”意识的不同。

“原乡意识”也许并不包含太多的感知和经验，而只是一种籍贯或来源的确定，只是一组被代代告知的有关家乡生活的画面或声音。即使迁徙后经历了无数代的延传，但仍知道自己的源头在哪里，根在哪里。知道自己是中原人、山西人、苏北人。这时的“家乡”也许就是一个梦境、一种幻想，哪怕是落实在几句方言口语、几幅残缺抽象的图画上，可它照样深入骨髓，照样沉淀在潜意识中，等待着被“一朝唤醒”。比如好几百年前就远徙到北欧的蒙古裔人，他们的后代也许根本没去过老家，也没有对家乡的具体感知，可是他却有可能知道那里有草原，有马群，有帐篷，还有一种音乐叫“长调”，他蓦然在世界的某一个角落里看到了一幅绘画或照片，冷不丁听见了长调演奏的旋律，就可能有一种惊心动魄、灵魂被牵引的感受。千里万里，百年千年，有一种东西埋藏在基因里，流淌在血液中，生生不灭。

曾听过台湾作家席慕容的演讲，她说她虽然从小就知道自己是蒙古族人，可是直到长大她并不知道家乡是个什么样，她对这个地方有一种难以名状却又难以排遣的情感的、文化的、精神的深度认同，她说那就是她的“原乡情结”。席慕容不是生长在这里，可是她知道这里是她的“原乡”，无论走到哪里她都不能摆脱她生命的“根”。终于，席慕容在她盛年时回到了内蒙古，她一脚踩到草原上就本能地跪了下去，亲吻着祖先的土地，泪流满面。这时，席慕容气质里的“原乡情结”和对家乡认知的文化碎片，就蓦然间与实在的家乡遇合了。

于是我们知道，在人的意识里有一种比“家乡情感”更为深刻的“原乡情结”，它也许不如“家乡”的记忆具体，但是它比具体的记忆更开阔、更深远、更具有悲剧意味的美。“原乡”的情结甚至是超越一般疆界的，它甚至是人类对于自身血缘、族群和文明来路的普遍关怀。尤其是现代人，越是伴随着现代化、城市化和全球化的发展进程，越是会关注自己是从哪里来的，什么地方深埋着自己的“根”。

为什么移民到上海的苏北人在经历了几代人以后，还要去剧场倾听淮剧？为什么一出好的地方戏曲能够超越地域限制，照样感动感染方言区域以外的人群？为什么何训田和朱哲琴的《阿姐鼓》能够感动全中国，感染全世界？被感动感染的心灵并不一定到过西藏，甚至作曲和演唱者也不是西藏人，可是大家都在一个遥远的、神秘的“家乡”会合了，共同感受着那一处“家乡”的同时，也回到了各自的“家乡”。这就是人类的“原乡情结”或“原乡情感”——自己的原乡，他者的原乡、共同的原乡。

假如，更多的地方剧种和剧团都能够持久地追求一种超越一般“家乡情感”而升华为“原乡意识”的创作境界，那么就有可能在超越自身生存局限的同时，超越了地方戏曲乃至戏曲文化存在的局限。如此，中国传统戏曲包括地方戏曲的时代再兴，绝非是不可期的。

（摘编自《解放日报》刊文《地方戏曲的“原乡意识”该醒了》作者罗怀臻）

在如今媒介多元化、创意多元化的时代，人们可以享有千种方式、万种形态的媒介产品，然而,无论内容将以何种形态承载，其对价值观的表达和传递才是不变的起点与落点。纵观近年来优秀的讲谈类节目，它们皆以语言作为架构核心内容的方式，皆以删繁就简的手法将节目对内容的传递凸显到最大化,在这个繁复缭乱的时代选择回归至简状态。

一向在心为志，发言为诗的中国人在“讷于言”“慎于言”中从未忽视过语言的力量，“情动于中而形于言”，语言从古至今都是抒发观点、志趣、情感的最佳表现形式。《开讲了》抒发人生感悟,《朗读者》散放文化温度，《奇葩说》直呈时代观点，这些节目都选择了不大的物理空间，却都包揽着无限的精神宽度。讲谈类节目仅以一桌一椅便能展现万种风情，仅以一言一语便可构建一种人生，在快节奏的新媒体时代，讲谈类节目既可以用完整节目满足受众的审美需求，又能够将片段切割来满足碎片化欣赏，节目立足于新意，化归于至简，也必将成就于永恒。

自古以来，故事都是属于“百家”的选题，故事也是语言能够构建的最为生动的东西,一向重历史的中国人其实更爱其中故事内涵的传承性。当下，诸多讲谈类节目都以语言为表达形态、以故事为内容中心，《奇葩说》中那些最合时宜的观点、最具渗透性的话语，都来源于切实的生活故事,《我是演说家》《开讲了》等节目更是将人生感悟浸润到故事之中。从这些故事中，人们懂得了，所谓的成功不过是长久的努力，所谓的挫折不过是一时的心境；从这些故事中，人们看到了生命与生命之间最真诚的碰撞，看到了承载着社会责任的讲谈类节目保留着对社会人间的洞察与温柔的关照。这些故事传播了观点，更凝聚了中国精神，书写了中国变迁。《奇葩说》已走过四季，近百个辩题都自带时代的影子，节目探讨“中国式关系”、帮助青年人思考现实中的困局，节目赋予了“奇葩”一词全新的时代意义——丰富与包容。

生命不是文化概念，但最深的文化概念唯有生命才能解析。讲谈类节目因其对生命故事的体悟、对社会发展的洞察、对语言演说的呈现，已经成为最靠近生命本真的节目形式之一，因而众多优秀的讲谈类节目都有着温柔的面孔和能够打动心灵的触角。文化的最终目标是在人间普及爱与善良，讲谈类节目用真诚聚集了生命的热能，让文艺真正可以温暖人心。《朗读者》节目中的傅雷家书，《我是演说家》探讨的“中国式父亲”《奇葩说》中的养老院话题等皆弥合了代际沟通，鼓励两代人更多的交流理解呼唤爱。从这些优秀的讲谈类节目中可以看到，对于文艺创作而言，最佳的背景并不是金色的，而是暖色，以简单的形式去表达理想与善良，不做哗众取宠之态，不玩故弄玄虚之技，仅仅用诚恳的呐喊与铿锵有力的观点便可成就伟大的力量。

（摘编自冷凇、张丽平《讲谈类节目对中国精神的解析与凝聚》）

慈善现已成为人们社会生活的一个重要内容。但是,迄今为止,无论是学界还是广大民众,对慈善的认知存在着不少偏差，大都强调人与人之间的物质帮助。如张文在《宋朝民间慈善活动研究》中提出,慈善是“社会自发地通过对社会财富的分配、再分配，对其他社会成员因各种原因导致的生活困难予以物质援助的社会安全机制”。实际上，考察慈善事业发生的历史可知,慈善不仅是一种民间社会主导的生活救助行为,还是一种以劝人为善为宗旨的教化活动。

现有研究表明，“慈善”一词最早出现在公元3世纪前中期即三国、西晋时期的佛教经典中,意在表达“孝养、施舍、教化等诸种原始佛教的道德观”。说明在语源学意义上，“慈善”一词在其产生时期即包括了物质救助与劝人为善的功能。

尽管作为一个专门名词“慈善”的出现较晚,但具有慈善性质的活动其实古已有之，应可追溯到原始社会时期。而慈善作为一种有组织、有规则、有一定规模的民间社会事业,大约出现于北宋时期。北宋皇祐元年(1049)范仲淹创办的苏州范氏义庄救济族人并惠及“乡里、外姻、亲戚”的行为，可以视为中国最早开展的慈善事业之一。范仲淹不仅设立义庄管理宗族公产、救助族众,还确立《义庄规矩》,对救助对象、方法、数量等进行规定,表现出慈善事业的明显特征。同时,范仲淹“又设义学以教,教养咸备”。南宋嘉定三年(1210)范仲淹六世孙范良在《续定规矩》中补充规定:“诸房闻有不肖子弟因犯私罪听赎者,罚本名月米一年;再犯者除籍,永不支米。”其中对受助族人提出明确的道德要求,体现出明显的教化倾向。可见,从民间慈善事业产生的时候起,道德教化即成为其重要内容。

学界普遍认为,明末清初在中国传统慈善史上具有重要意义,因为“一直存续到民国年间的各种各样的善会善堂几乎都创始于明末清初”。明末善会可说是一个前所未有的中国社会新现象,其中同善会是创立最早、对后世产生了极大影响的善会。

同善会最早出现于河南,而其盛行则在江南。其中以高攀龙等创立的无锡同善会和陈龙正等创立的嘉善同善会影响最大、最为典型。两地的同善会都留下了章程规则，分别称为《同善会规例》和《同善会会式》,后者由前者发展而来,大同小异。其中均有一则规定:受助人道德品质的好坏是该会是否予以救助的一个重要前提,所谓“助贫以劝善为主,先于孝子节妇之穷而无告者,次及贫老病苦之人公不收于养济、私不肯为乞丐者”,至于那些“不孝不悌、赌博健讼、酗酒无赖及年力强壮、游手游食以至赤贫者,皆不滥助,以乖劝善之义”。而且同善会还明确规定,聚会之日须安排演讲,“司讲者用通俗言语,不烦文采,务使人人易晓，感动善心”。

从此以后,在进行物质救济的同时注重劝善成为中国慈善事业的一个传统,也成为君臣绅民的一个共识。举凡影响较大、成就显著的慈善家大都在扶危济困的同时,从不同的角度对民众实行道德说教,以此达到拯救时世、改良社会、敦善风气的目的。清代前期的苏州彭氏是积善世家，于劝善行善方面不遗余力,其行善积德之效历来为人称道。彭氏慈善不仅名著地方,更有全国性影响,如救助寡妇的“恤嫠会”即由彭氏首创,而后传播各地。彭氏也撰有多部善书,并以之作为教育子弟与学生的教材。著名学者游子安在《劝化金箴- -清代善 书研究》中评述:“彭氏自彭定求以后,世代诵读及撰著善书,所编印的劝善文字内容是多方面的，举凡劝孝、敬字、劝止溺女、戒斗、遏欲、戒杀、放生等都有涉及。”

(节选自王卫平《救济与劝善:“慈善”本义的历史考察》)

王之涣的《凉州词》里写了“黄河”和“孤城”，这曾引起过疑问，因为凉州城(今武威县城)离黄河还远，两者为什么会同在一起出现呢？最近又有人怀疑当时凉州所属是否有临近黄河的城。

凉州古来原是一个广泛的地区，并不是单指凉州城说的（当然凉州城也无妨称凉州），而且最早的凉州城也不在武威。两汉以来凉州本指当时陇右一带，《后汉书》卷三十三，凉州刺史部下，就列有陇西郡、武都郡、金城郡、武威郡、张掖郡、敦煌郡等，当时凉州刺史治陇城，在黄河以东，所以凉州原来就是横跨黄河的。据《后汉书》所载，陇西郡有城十一，武都郡有城七，金城郡有城十，武威郡有城十四……全部凉州所属总计约八十城，城不可谓不多。三国以后凉州移治武威，而唐代又以河西幕府为重镇，因分为河西、陇右两道，河西道设凉州都督府仍治武威。《唐书》凉州都督府、姑藏（即武威）条下，又载置有阜兰府、贺兰州等八州府。而《唐书》兰州条下则载：“贞观六年又督西盐州，十二年又督凉州。”兰州（即金城郡）是黄河边上的重镇，又是陇西与河西的通道，所以与凉州关系密切。凉州都督置皋兰府，这说明凉州东南郡是直达黄河边上的，其东北部又置贺兰州，也是直临北部黄河西岸的，然则黄河西岸均属凉州府，岂非十分明显？这也就是所谓河西一带，而这里既设有州府，又岂能没有大小城堡，这是毋庸置疑的。

凉州一带说来即河西一带，而《凉州词》也就是泛写这一带边塞生活的歌词，它并不是专写凉州城的，唐人的许多《凉州词》都可以说明这个，虽然凉州城是凉州的中心，是河西幕府的所在地。至于唐诗中写这一带边塞时，其区域则往往更偏东些，首先陇西与河西就时常是分而不清，这是由于古凉州原是横跨黄河的，而陇西一带又是古凉州的中心，长久以来即在边塞诗中出现，形成一种传统的概念。如王维的《陇西行》写陇西而远到了凉州的酒泉郡，而耿津的《凉州词》歌凉州实际上是描写了陇西一带，然则唐代地理分区上虽划为陇右、河西两道，而陇西与凉州在人们传统的心目中则是近似的，陇西在河东，凉州在河西，诗人笔下的凉州因此并不是远离黄河的，薛逢的《凉州词》所以说“黄河九由今归汉，塞外纵横战血流”。凉州与九曲黄河是同其命运的又岂止是某处沾上点边而已。至于当时的某些城堡，则夸天可能不复存在。王之涣的诗大约是写在初入凉州境时，不禁会想象着整个凉州，因而提到玉门关，这仍是一个凉州的泛写。从诗中“一片孤城”的形容看来，城大约也不甚大，历史上不一定留下了记载，本身也不容易保存。究竟是哪一座城，这就难作具体的考证。但是《凉州词》之可以写黄河边上的风光景物以及城堡，则是无可怀疑的。

（摘编自林庚《唐诗综论·说凉州》，有删改）

材料一：

事实上，进入21世纪后，西方学术界便提出了“给每一个人平等的机会，并不是指名义上的平等——机会平等，而是要确保每一个人都能受到适当的教育，而且这种教育的进度和方法是适合每个人的特点的”的观点，这也就意味着教育公平是让学生最大限度地获取知识，并突出学生作为个体所具有的个性。

在2007年经济合作与发展组织（OECD）为协助其成员国制定教育政策等而准备的文件中，教育公平有两个含义。第一个含义是公正，就是要保证性别、社会经济地位和种族等个人和社会因素不妨碍人达到其能力所允许的教育高度。第二个含义是覆盖，就是要保证所有的人都受到基本的、最低标准的教育。例如，每个人都应该能够读、写和做简单的算术。这也就意味着教育公平一要做到“因材施教”，使人充分发展；二要保证所有的人都受到最低标准的教育。教育公平不是平分教育资源，不是“让所有的孩子接受一样的教育”。这还意味着把性别、社会经济地位等个人和社会因素纳入入学标准，用这些因素把部分学生挡在学校大门之外，妨碍这些学生发展的做法是违背教育公平原则的歧视性做法；而“分数面前人人平等”（机会均等，择优录取）的入学标准是符合教育公平原则的。

（摘编自网络）

材料二：

教育公平根本上反映了现代化大生产的客观要求。从事现代化大生产的人不能在家里、田野里或作坊里采用古老的“师徒制”形式培养，必须在现代的学校里接受制度化的正规教育。组织现代化大生产的人要想获得合格的、能够源源不断地为自己赚取利润的劳动者，也必须拿出钱来向他们提供最基本的教育。现代化的机器大工业使得现代公共教育成为可能与必要。现代化大生产的出现，使得扩大教育机会、人人享受平等的教育权利不再是一种善良的愿望，而是以科学技术为基础的现代生产方式的内在要求。不持续地提高广大劳动人民及其子女的受教育水平，现代化大生产就不能跟上科技革命的步伐。

教育公平是现代社会文化价值观在教育领域内的体现。教育公平是现代社会的产物，更直接地反映了现代社会文化中“自由”“平等”“正义”等基本价值观念，构成了教育现代性的基本内容。教育现代性包含着许多丰富的内容，如教育的生产性、教育的科学性、教育的世俗性、教育的终身性、教育的普及性、教育的民主性等。这些教育现代性的特征既是社会现代性的反映，也构成了社会现代化的重要条件，其根本的目的就是要培养出具有现代意识、现代素质和有现代社会生产与生活能力的人。从这个意义上说，教育公平与现代人的生存和发展存在着密切的关联，反映了现代人生存和发展的价值需要。教育公平是教育现代性的重要组成部分，甚至应该被视为一核心的部分。教育公平是现代社会的产物，凸显了现代社会中人的地位与价值。

（摘编自石中英《教育公平的主要内涵与社会意义》）

材料三：

目前教育活动中众多的教育不公平问题，最终都可以归为政策和制度问题。所有的教育不公平问题最终都可以通过政策活动，利用制度创新和变迁进行调节。制度创新是实现教育公平的基本途径，包含多方面的内容。

首先，要使教育制度具有可选择性。我国传统的教育制度具有鲜明的单一性、不可选择性，甚至强迫性，如职业教育与普通教育不相衔接、单一的课程制度等。恰恰是这种单一性、不可选择性、强迫性导致许多教育不公平现象发生。教育制度具有可选择性就是在教育制度的不同阶段和不同层面上，为受教育者提供多种选择机会，提供多样性的制度安排，由受教育者依据个性和需要进行选择。提供多重、多方向选择，可以变独木桥为立交桥。

其次，要建立地区间资源配置的平衡机制。我国经济社会发展水平不同的地区之间教育发展的不平衡是导致教育不公平的一个重要因素。更为严重的是，在改革过程中，城乡教育之间、东部地区教育与西部地区教育之间的差距有进一步扩大的趋势。建立全国性的、区域性的乃至校际的教育资源配置的平衡机制，逐步缩小经济、社会、教育发展水平不同地区学校之间教育水平的差异，是促进教育公平的一个有效的选择。

最后，要在决策活动中建立利益平衡机制。通过教育决策的集体选择，最大限度地整合、平衡各种不同的利益要求，形成一种有效的利益平衡机制，以实现最大多数人的教育公平。这样的利益平衡机制是社会和教育的“安全阈”，能够最大限度防止不公平的政策活动的发生。

（摘编自刘复兴《我国教育政策的公平性与公平机制》）