中西诗在人伦上的比较

朱光潜

西方关于人伦的诗大半以恋爱为中心。中国诗言爱情的虽然很多,但是没有让爱情把其他人伦抹杀。朋友的交情和君臣的恩谊在西方诗中不甚重要,而在中国诗中则几与爱情占同等位置。把屈原、杜甫、陆游诸人的忠君爱国爱民的情感拿去,他们诗的精华便已剥丧大半。从前注诗注词的人往往在爱情诗上贴上忠君爱国的徽帜,例如毛苌注《诗经》把许多男女相悦的诗看成讽刺时事的。张惠言说温飞卿的《菩萨蛮》十四章为“感士不遇之作”。这种办法固然有些牵强附会。近来人却又另走极端把真正忠君爱国的诗也贴上爱情的徽帜,例如《离骚》《远游》一类的著作竟有人认为是爱情诗。我以为这也未免失之牵强附会。看过西方诗的学者见到爱情在西方诗中那样重要,以为它在中国诗中也应该很重要。他们不知道中西社会情形和伦理思想本来不同,恋爱在从前的中国实在没有现代中国人所想的那样重要。中国叙人伦的诗,通盘计算,关于朋友交谊的比关于男女恋爱的还要多,在许多诗人的集中,赠答酬唱的作品,往往占其大半。苏李、建安七子、李杜、韩孟、苏黄、纳兰性德与顾贞观诸人的交谊古今传为美谈,在西方诗人中歌德和席勒、华兹华斯与柯尔律治、济慈和雪莱、魏尔伦与兰波诸人虽亦以交谊著,而他们的集中叙友朋乐趣的诗却极少。

恋爱在中国诗中不如在西方诗中重要,有几层原因。

第一,西方社会表面上虽以国家为基础,骨子里却侧重个人主义。爱情在个人生命中最关痛痒,所以尽量发展,以至掩盖其他人与人的关系。说尽一个诗人的恋爱史往往就已说尽他的生命史,在近代尤其如此。中国社会表面上虽以家庭为基础,骨子里却侧重兼善主义。文人往往费大半生的光阴于仕宦羁旅,“老妻寄异县”是常事。他们朝夕所接触的不是妇女而是同僚与文字友。

第二,西方受中世纪骑士风的影响,女子地位较高,教育也比较完善,在学问和情趣上往往可以与男子欣合,在中国得于友朋的乐趣,在西方往往可以得之于妇人女子。中国受儒家思想的影响,女子的地位较低。夫妇恩爱常起于伦理观念,在实际上志同道合的乐趣颇不易得。加以中国社会理想侧重功名事业,“随着四婆裙”在儒家看是一件耻事。

第三,东西恋爱观相差也甚远。西方人重视恋爱,有“恋爱最上”的标语。中国人重视婚姻而轻视恋爱,真正的恋爱往往见于“桑间濮上”。潦倒无聊、悲观厌世的人才肯公然寄情于声色,像隋炀帝、李后主几位风流天子都为世诟病。我们可以说,西方诗人要在恋爱中实现人生,中国诗人往往只求在恋爱中消遣人生。中国诗人脚踏实地,爱情只是爱情;西方诗人比较能高瞻远瞩,爱情之中都有几分人生哲学和宗教情操。

这并非说中国诗人不能深于情。西方爱情诗大半写于婚媾之前,所以称赞容貌诉申爱慕者最多;中国爱情诗大半写于婚媾之后,所以最佳者往往是惜别悼亡。西方爱情诗最长于“慕”,莎士比亚的十四行体诗,雪莱和布朗宁诸人的短诗是“慕”的胜境;中国爱情诗最善于“怨”,《卷耳》《柏舟》《迢迢牵牛星》,曹丕的《燕歌行》,梁元帝的《荡妇秋思赋》以及李白的《长相思》《怨情》《春思》诸作是“怨”的胜境。总观全体,我们可以说,西诗以直率胜,中诗以委婉胜;西诗以深刻胜,中诗以微妙胜;西诗以铺陈胜,中诗以简隽胜。

(节选自《朱光潜谈美》,题目是后加的)

材料一

在《非遗法》的加持下，中国文化遗产保护已经从物质文化遗产拓展到非物质文化遗产，即从对物的保护上升到对人的保护，从对物件的保护过渡到对物件制作技艺的保护。对物质文化遗产与非物质文化遗产实施“成对”保护已经成为共识。这种共识有效地阻止了中国优秀传统文化的断流。

但在《非遗法》的实施过程中，依然存在不少问题。首先是混淆非遗概念的问题。有人误将刚创造出来的“现产”当成祖先留给我们的遗产，误将被改编、改造过的，甚至被西化、被娱乐化的东西当成遗产。其次是保护理念的问题。《非遗法》重点强调了“原真性”保护原则。所谓“原真性”就是我们通常所说的“原汁原味”，目的是确保每个项目的真实。如果经过我们的保护已经不再是原来的东西，保护也就失去了其应有的历史价值。传承人的底线就是不能传递“假情报”。要严把传承人“入口关”，并将那些伪传承人及早“踢”出传承队伍，不能因为他们影响有序传承。活态传承是非遗的最大特点，但活态传承的本义并不是让非遗改变，而是让非遗通过一个个泥人的制作、一首首山歌的演唱以活态的形式传承下去。活态传承理念的提出也是在告诫人们要礼敬传统，而不是对传承人所传文明随意改造，只有这样才能确保非遗的“原真性”。

随着非遗保护理念的不断深入，未来修订《非遗法》时还会涉及知识产权等一系列问题。从理论上讲，真正的非遗是祖先留给我们的共同遗产，而不是留给某个人的私人遗产，这一点与文创产品不同。但从传承规律上讲，其知识产权的界定比较复杂，比如一些以家族为传承线的项目，其本身就有不外传的规定；比如经过再次创作的具体作品，因为作品中表现出了独特的个性，创作者应该拥有知识产权，如传承者翻唱的非遗民歌具有个人声音。

（摘自刘海红《有法可依推动非遗保护传承工作进入新时代》《中国文化报》）

材料二

城市化进程的加快导致城市人口的持续增加和农村人口的不断流失，这给非物质文化遗产传承带来的一个最大困扰就是原本乡村属地的非遗传承主体流失或者缺乏稳定性，导致非遗传承后继乏人。

提升非遗在城市的共享度，实际上就是扩大非遗传播的范围，让城市居民能够感知、共享乡村非遗的魅力。如果从保护非遗本真性的角度看，似乎这样的共享并不适宜，但要破解传承的困局，通过提高共享度，进而扩大非遗的受众范围，受众的增加可能潜在地提高其中少教人成为传承人的可能性，从而营造非遗传承的条件与环境。如今的城市人口结构中，属于第一代进城的人群占据了相当的比例。在这一群体中，大多数人无论在情感上、记忆上，还是文化认同上仍然与乡土社会保持着高频度、深层次的联系，因此，涵盖了民俗在内的诸多非遗成为连接城乡、沟通新市民和乡村社会的纽带，而他们作为乡村文化承上启下的一代人，既了解乡村文化的过去，又肩负着将其传递给下一代的使命，在某种意义上可称之为乡土文化的承载者和传递者。我们也知道，随着城乡公共服务一体化的推进和乡村振兴战略的实施，城乡文化的交流融合将成为一种趋势。乡村非遗的城市共享既可以丰富公共文化一体化的内容，又可能为非遗的传承保护带来机遇。

从这个意义上说，非遗的适度进城，不仅是一种文化上的共享，而且与政府的“送文化下乡”共同构成了城乡文化双向互动的景观，改变了以往从城到乡的单向文化输入模式，客观上也拓展了非遗未来可能的传承发展空间。

（摘编自杨旭东《提升共享度是保护传承非物质文化遗产的必然要求》）

材料三

从《中华人民共和国文物保护法》《中华人民共和国非物质文化遗产法》这两部文化遗产基本法，到有关遗产保护利用创新的一系列特定领域的专项发展条例、指见、管理办法我国形成了各种专项政策和法律法规互补兼容、相互推进的制度化网络，构建了文物保护利用、非遗保护传承、优秀传统文化发展创新三条主线的保障体系，为高效率、高质量的遗产保护发展事业提供了制度支撑。

我国的遗产保护发展实践表现出积极进取的开拓性和创新性，对遗产的概念、范畴和价值的理解日益开放包容，遗产的内涵和外延不断丰富充实。我们所理解的文化遗产已经超越“架子上的文物”和静态的遗址、建筑的传统范畴，走向更宽泛意义上的包括景观空间、生活方式在内的“动态遗产”和“活态遗产”。“在保护中发展、在发展中保护”的理念不断深化，“大遗产”发展思维更加成熟稳健。

我国的遗产保护发展并非局限于单一的专业领域实践探索，而是融入国家和民族的总体性、时代性的战略部署。国家宏观设计越来越突显遗产保护与发展的地位，经济社会发展的各个领域进一步强化与遗产领域的交集和互动。多重国家政策的交织共力、相互呼应，体现了遗产保护发展的“大战略”理念。

（摘编自林秀琴《文化遗产保护的中国智慧》）

【推荐3】阅读下面的文字，完成下列小题。

材料一：

这是被媒体高呼的“后真相”时代，一个立场先于真相的时代。在后真相时代，更容易影响人的行为决策的不再是客观事实，而是内心的信仰和情感依靠，人们不是在理性分析和判断数据基础上做出决定，而是转向内心中的立场和情感。

在这个时代，某些传播者为了自身利益，无视客观事实，盲目迎合受众的情绪与心理，使用断言、猜测、感觉等表达方式，强化、极化某种特定观点，攻评抹黑对手，或博取眼球效应和支持率。在后真相时代，陈述客观事实对民意的影响力要弱于诉诸情感，影响受众的主要原因来自个体的主观情绪、情感，而非客观事实。后真相与大众熟知的“谣言”“假新闻”有一定关联性，但又有本质上的不同。在后真相时代，我们面对的不只是真相和谎言，还面临着第三种情形，那就是一种模糊的陈述，它不是确切的，而是放大的真相、新真相、软真相、人工真相和淡真相。

（摘编自金泽香《新媒体时代应警惕“后真相”现象》）

材料二：

“后真相时代”并非意味着虚假新闻和主观原则的胜利，媒体无需质疑真相时代的终结，而是需要对新闻求真原则加以重新思考。“后真相时代”对于新闻求真的挑战不仅针对媒体，而且对于互联网时代愈发深入参与新闻真实构建的公众提出要求。作为专业媒体，需要不断提高自身专业水平与能力，以适应不断变化的外界信息需要。同时，以开放的姿态迎接公众参与真相建构过程，承认媒体作为传播过程中传播主体的认知局限，将媒体职能由单一的告知者向公众话题的引导者转化。作为普通公众，则需要不断提高理性思维能力，积极参与真相的构建过程。“后真相时代”所要寻求的是一条动态的、具有多元主体的求真之路，通过不同主体间的对话和各个要素之间的视域融合，超越个体的局限，进而探寻出与事实无限接近的“真相”。

（摘编自杨韫珏《后真相时代的真相构建与公众参与》）

材料三：

破智能数据的垄断能消除垄断者和公众之间的信息不对称，提高信息传播者说谎的成本，降低信息被操纵的可能性。信息的不对称性使利益机构能够识别用户的需求，进行精准推送，部分企业会因商业利益而扭曲公众的认知，但公众对此一无所知。数据垄断加剧互联网企业的不正当竞争，割裂信息的共享。垄断使公众只能检索到海量数据中的一小部分，根据检索软件的不同而接收不同的信息，限制了公众检索、比较信息的能力。要加强对市场上互联网企业投资、并购和滥用市场支配地位等行为的调查，打破智能数据的垄断，降低信息被操纵的可能性，保障社会公平。

人工智能时代带来了新技术与新问题，影响着社会中的诸多现象、逻辑与关系，后真相作为一种社会现象，消解与再塑在其中并存，二者同样影响着社会的结构。人工智能视城下的后真相反映了当代社会的变化，虽然人工智能技术未能使社会发生根本性的转变，但也确实颠覆了后真相的部分特征，侧面展现了技术对社会的改变。后真相“接收”和“生产”领域的变化既提高了公众在后真相时代中的地位，又强化了后真相的操纵性，基于此，合理利用人工智能技术对后真相现象进行矫治，具有双重促进性，对技术的良性发展和社会共识凝聚都具有重要意义。

（摘编自张爱军、李圆《人工智能时代后真相现象的消解、再塑及矫治》）

字序为什么从上至下

李海平

左图为良渚黑陶贯耳壶；右图为龙虬刻文陶片。

汉字最初的行款应该是自由的，字序并没有明确的规则。目前出土的大量疑似文字的行款方式，如江苏吴县澄湖良渚古井出土的黑陶贯耳壶，腹部的4个字呈横斜状排列；而江苏高邮龙虬发现的刻文陶片，可以分为两组，4个字的那组应是竖排。

不过，这种自由式的行款在面临字数增多，或是有其他更高功能需求的记录时，不足就非常明显，新型的行款必然出现。

对新行款真正起关键作用的，应是新需求。根据早期汉字的应用情况，我们不难猜测，它就是甲骨文占卜、竹简记录等活动。所以，能对行款样式起主要作用的主要是两个方面：一是甲骨和竹简本身，二是活动性质的影响。

第一个方面的甲骨常被略去，因为甲骨本身对字序没有多少约束；而竹简常受关注，学者们常从持简习惯、书写习惯等方面入手，认定竹简所起到的决定性作用。然而，对于自上而下的字序，尤其是单简书写时，无论是“方便说”，或是“持简习惯说”，都略显牵强。

“方便说”认为，汉字字形便于竖写，所用的竹简宜于竖写，这是汉字竖写的决定性条件。但事实上，尚没有真正讲究书写顺序的初期汉字，是无所谓竖写横写的，这时候的书写是为字形服务，而非字形为书写服务。

“持简习惯说”认为，古人应是席地而坐，左手持简，置于胸前，右手执笔而书，正是持简的习惯性动作决定了字序的下行。这个说法的前提条件是古人必须有竖向持简的习惯，而这其实是很难确定的。

这样，就剩下第二点，即活动本身。毫无疑问，甲骨占卜活动占据了纯对的“话语权”，它具有两个先天优势。

首选，地位优势。“生民之初，必方士为政”，当时以卜问吉凶、占福祸、决犹豫、定嫌疑，无论政治还是生活，占卜可以用来指导一切活动，拥有不可撼动的地位。其次，亲缘优势。很多学者认为，汉字的诞生与巫及其活动有密切关联。那么，汉字应用相关规则的制定，很大程度上会遵循巫相关活动的需求，而甲骨占卜是先民最重要的巫术活动之一。

如此种种，我们不难发现甲骨占卜活动在行款基本样式确立中的关键性作用。

从目前出土的甲骨文内容来看，它绝大部分是占卜的结果，即神意由甲骨兆相表达出来的

文字呈现，是一种来自神灵的从天而降的“天垂象”式的昭示。行款自上而下的字序，从形式上正好吻合这个特点。

（摘自《中国青年报》2019年11月19日，有删改）

文化多样性是人类历史上普遍恒久的特征，主要指人类文化在表现形式上的丰富多样，如文化内容上的差异、文化地域上的特色等。多样性是世界文化拥有魅力的前提，无论对于世界还是一个国家，只有保持文化的多样性，社会的发展与进步才真正富有意义。然而，全球化使得文化多样性面临严重威胁，加剧了不同文化系统之间的紧张。文化发展的实际情形常常是处于强势文化一方对于弱势文化采取了“文化霸权”或“文化殖民”，试图将自己的文化价值观强加于对方。由此导致的文化冲突就在所难免，英国史学家汤因比曾经用“挑战与应战”来指称这种文化互动模式，今天，许多国家尤其是发展中国家经常在“文化普遍性”与“文化个性”之间纠结。在人类全球化发展的今天，守护文化多样性，是关涉人类文化发展未来的大问题。那么，如何致力于文化多样性的形成与发展呢？

首先，要注意把握文化个性同普遍性、民族性之间的合理张力。人类的现代化实践推进了全球文化的交流和沟通，但不可能完全取消文化生产和消费的本土性，因为人类需要结构的差异性和理想欲求的丰富性，只能由文化的多样性来表达和满足。文化的恒常价值常常是渗透于文化多样性之中的，因此我们必须以文化多样性来抵抗、纠正、平衡单一的资本与市场逻辑，不能让现代化、工业化以及物质的增长取代文化的进步、精神的富有。唯其如此，人的全面而自由发展的理想才可能真正实现。

其次，在今天文化多样性背景下，不同文化之间需要培养宽容精神。宽容性原则是文化一体化时代不同文化间理解与沟通的基本准则，它意味着我们要以一种包容的、不抱偏见的心态来看待与自己相异的文化。尤其是不要看到别人的文明与自己的文明有不同，就感到不顺眼，就要千方百计去改造、去同化，甚至企图以自己的文明取而代之。唯有宽容，才有文化的繁荣与人类的进步。那种把他者文化视为异端，只将本位文化定于一尊的时代必将终结，人类未来将在宽容的心态下体认各种文化的生动性内涵。

再次，在不同文化主体之间，要倡导有创建的交流、理解与对话。这种文化理解是一个双向承认的过程：首先是接触“他者”文化来认识“自身”文化，然后是了解“自身”文化来理解“他者”文化。前者是自觉、内省，后者则是宽容礼让、平等开放。我们提倡在平等基础上的对话，就意味着承认“他者”文化的合理性、存在价值，通过平等对话来借鉴、吸收有益于自己文化的因素，实现自身文化的创新与发展。

今天的中国，已进入与世界深度互动阶段，我们坚持各国间的相互尊重、平等相待，坚持不同文明之间的兼容并蓄，在不同文化主体之间，要倡导有创建的交流、理解与对话。中国作为正在走近世界舞台中心的国家，意味着要对世界和平与发展肩负起更大的责任，对人类文明进步作出更大的贡献，积极推动和谐世界的建构。

（摘编自邹广文《对人类命运共同体的文化哲学思考》）

多民族国家中国形成和发展于东亚辽阔的中华大地上，而伴随着农耕族群所建政权的出现，最迟在先秦时期就形成了独具特色的“天下观”和“族群观”。

囿于对周围地理环境的认知和对皇权的崇拜，中国古人将东亚区域称为“天下”。“天下”的范围随着人们对周围环境的认知水平而扩展，“天下”也有理想化和现实化的差别。《诗经﹒小雅》所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”就是对理想化“天下”的描述，而史书中常出现的“大赦天下”，说的是现实化的“天下”，即皇帝政令可以实施的范围。费孝通先生在《中华民族多元一体格局》中对中华民族生存空间的描述“中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上”，可以视为当今学者对中国古人理想中“天下”范围的现实理解，多民族主权国家中国就是在这一辽阔区域内自然凝聚形成的。

“天下”有理想和现实之分，“天下”的人群相应也有“夏”“夷”之别。较早创建政权的中原农耕族群，很早就看到了自然环境对人群凝聚的影响，并有了“五方之民”的族群划分，《礼记·王制》就记载了生活在中华大地上的人们最早对不同族群的认识，这种认识明显有别于基于种族而来的民族国家理论，其划分的标准不是相貌、肤色等人种特征，而是生产生活方式，划分的标准属于文化的范畴。

“五方之民”随着秦汉王朝的“大一统”及对农耕族群的凝聚和整合，演变为“夏”“夷”两大群体。在两大群体划分的基础上，司马迁在《史记·西域传》中将西域的众多族群分为农耕和游牧，很明显是以中原地区被称为“汉”的族群与草原地区被称为“匈奴”的族群的生产生活方式的差别为标准划分的。民国时期的地理学者胡焕庸以瑷珲和腾冲为两端，将中华大地上的人口分布划分为东西两部分，这就是著名的“胡焕庸线”。胡焕庸线虽然和司马迁的划分不完全吻合，但基本上也可以将中华大地上的人群分为农耕和游牧两大群体。

回顾中华大地上众多族群和所建政权形成和发展的历史，不难发现中国古人对族群的认识对处理不同族群之间的关系起到了十分重要的作用。历朝各代奉行的“因俗而治”“用夏变夷”“以夷制夷”等政策都基于这些认识，同时这些认识也为不同族群之间的凝聚和交融、中华民族初步实现的凝聚转型提供了理论依据。

无论是称为“夏”“夷”，还是称为“农耕”“游牧”，在中华大地上互动的这两大族群的事迹几乎占据了古籍记载的绝大部分，它们不仅推动了多民族国家由传统王朝国家向近现代主权国家的转化，成为共同的缔造者，同时也是我国五十六个民族的祖先。

(摘编自李大龙《自然凝聚：多民族中国形成轨迹的理论解读》)

社会性道德评价是社会道德建设的一种重要手段。社会性道德评价的导向效力及其强弱，除了要以被评价者的心理机制为内在基础，还会受三个外部社会条件的制约。

其一，人们是否处在彼此之间能相互关注的熟人社会中。如果是，则社会性道德评价的效力就强；如果不是，则社会性道德评价的效力就弱。在熟人社会，人们相互之间不管愿意还是不愿意，每天差不多都要和同样的人打交道，相互关注成为自然而然的事，这就为及时做出社会性道德评价提供了必要的前提。熟人社会中的人都彼此知根知底，这就为对每个人做出全面准确的道德评价提供了有利条件。熟人社会中，一个评价结论一旦给出，就会对评价对象产生持久的影响。如果社会性道德评价给予一个人的是好名声，他就会由此一直得到人们的尊重和善待；反之，他就会由此一直受到人们的鄙视和孤立。不论是其中的哪一种情况，在对该人没有做出新的评价之前，都不会有什么改变。

其二，同一社会范围内的道德规范或道德观念是否大体相同。如果是，则社会性道德评价的效力就强；如果不是，则社会性道德评价的效力就弱。在现实社会中，人们对一个行为者及其作为进行善恶评价，通常都以他们所持有的道德规范或道德观念为评价标准，符合该标准则为道德或善，不符合则为不道德或恶。如果人们所持有的道德规范或道德观念是一致的，就会形成统一的声音或社会舆论；反之，则会出现不同的声音或社会舆论。显然，只有统一的社会舆论对评价对象才有最大的威力，而说法不一的社会舆论要么使评价对象无所适从，要么使评价对象把评价不当一回事。

其三，社会成员是否乐于自觉地充当道德评价的主体。如果无人乐意充当社会性道德评价者，那么就不会有社会性道德评价；只有少数人乐意充当社会性道德评价者，也形成不了强有力的社会舆论。不因与自己无关而仍愿充当社会性道德评价者，并不是一件可以轻松做到的事。首先这要花一定的时间和精力，更重要的是，倘若需要用明评的方式对评价对象做出否定性评价，还得冒得罪人的风险。因而必须是有较强道德感或正义感的人，才会在任何情况下都能主动充当社会性道德评价者的角色。

综上所述，只有同时具备三个条件，即人们生活在可以相互关注的熟人社会、同一社会范围内的道德规范和道德观念趋于一致、人们乐于自觉地充当道德评价主体，社会性道德评价的效力才最强。缺少任何一个，都会影响社会性道德评价的整体效力。相对而言，第三个条件最为重要，因为倘若无人乐于充当评价者，那社会性道德评价根本就不会发生；而前两个条件缺失其一或全部缺失，只是会不同程度地减弱社会性道德评价的效力。

（摘编自韩东屏《论社会性道德评价及其现代效用》）

文艺事业是党和人民的重要事业，文艺战线是党和人民的重要战线。繁荣发展文艺事业，人是基础、是关键。人的观念、情怀、底蕴、创意等，是决定其创作能力与水平的重要因素。打造文艺精品力作、支撑时代精神大厦，要求广大文艺工作者在践行“真、情、实、意”四字上细思力行。

真，就是要有胸怀担当使命的真心。习近平总书记强调，文艺工作者要志存高远。这个高远之志就是守正创新，宣传好习近平新时代中国特色社会主义思想和党的十九大精神，为时代热情放歌、为民族立心铸魂、为人民抒情抒怀。树立了“鸿鹄之志”，就有了磨砺“十年一剑”的韧劲。但凡伟大的艺术家，都有一个渐进、渐悟、渐成的过程。著名作曲家周大风，一生扑在音乐事业上，为普及中国传统民乐教学、推广高尚音乐而辛勤耕耘，受到音乐界的广泛推崇。这启迪我们，唯有大志向、大格局，下苦功、下真功，才有大作品、大成就，否则是难以撑起当代文艺天空的。

情，就是要充盈文艺追求的深情。凡作传世之文者，必先有传世之情。如果对文艺事业没有深情厚谊，缺乏传世之心，仅仅当作谋生的手段、牟利的工具，这样的文艺工作就容易沾满铜臭味，这样的文艺工作者就容易成为市场的奴隶。黄公望的《富春山居图》直到80多岁才创作完成，曹禺创作《雷雨》构思便用了5年，陈忠实的《白鹿原》从酝酿、构思到创作完成历时近10年。这些都说明，坚定艺术追求，不改初心、矢志不渝，是艺术创作的必然要求。也唯有如此，广大文艺工作者才能以文质兼美的优秀作品，满足人民需求，赢得社会赞誉，无愧时代期许。

实，就是要增强扎根生活的笃实。正如著名战地记者罗伯特·卡帕所说，“如果你的照片拍得不够好，那是因为你离战火还不够近”。生活是艺术之母，越是攀登文艺高峰，越要深入火热生活，扎根人民群众，积蓄创作力量。20世纪50年代末，作曲家沈亚威赴基层连队体验生活，看到了年轻士兵张焕成的一首小诗，被其生动质朴的诗句和诗句表达的坚强信念、乐观精神所感动，很快谱出《战士第二故乡》这首名曲。这个故事告诉我们，人民生活中存在着文学艺术的丰富矿藏，只有发扬劳作上手的精神，走出书斋画室，走进人民群众，投身基层一线，用脚丈量大地，才能“打深井”“汲清水”“抓活鱼”，才能创作出思想性、时代性、艺术性、观赏性有机统一的文艺佳作。

意，就是要树立锐意创新的意识。文艺是胸怀和创意的对接，观念和手段相结合、内容和形式相融合的深度创新。创新是艺术的生命。南朝刘勰在《文心雕龙》中说，“变则其久”，“异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功”，强调的就是艺术创新。可以说，没有创新动力、创作活力的持续迸发，精品力作就难以迸发涌现，文艺高峰也只能是镜中花、水中月。倡导创新精神，并不是要标新立异，而是倡导将创新精神、创新教育融入艺术学习创作过程中，在博采众长、深入实践基础上，融会贯通、激发灵感、厚积薄发，提升艺术原创能力，推动文艺不断繁荣发展。

（摘编自郑乐秋《文艺工作要讲真情实意》）

早期马克思主义理论家普列汉诺夫最先注意到了“亚细亚的”这一概念。他认为马克思所说“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式，可以看作社会经济形态演变的几个时代”，其中的“亚细亚的”，指的是一种独特的社会经济发展类型，与西方的“古代的”“封建的”类型并存。但与此不同，1938年斯大林明确指出：“历史上有五种基本类型的生产关系：源始公社制的、奴隶占有制的、封建制的、资本主义的、社会主义的。”该观点成为了官方的权威话语。在这种划分中，马克思的“亚细亚的”被去掉了，东方与西方被合为一谈。

中国的“亚细亚生产方式”论证承接于苏联。由于相关著作翻译的不足，人们无法全面了解马克思的看法。再加上一些历史原因，使得许多人都相信“五阶段论”是符合马克思主义的，一定要在“五阶段”的概念序列中解释东方社会；中国若没有经过西方式的前四步而发展到社会主义社会，就有所“缺陷”，甚至不符合人类历史发展的一般规律。

因此，中国早期关于东方社会“亚细亚生产方式”的主流理解，是在斯大林思路的延长线上进行的。如郭沫若在1936年说，“亚细亚的”是奴隶制以前的原始阶段。他把“亚细亚的”作为最初的形态，放在了人类社会单线发展的链条上。胡秋原则认为，亚细亚生产方式指的就是东方封建社会。将“亚细亚生产方式”的讨论与“五阶段论”头三段对位解释的思路与观点，长期以来都是学界的主流。其中的争论，大多围绕“亚细亚的”到底属于哪个阶段而展开，本质上都没有跳出“五阶段”的固定思路。

直到1990年后，随着中国改革的实践、马克思译著的面世，和改革开放后的第二次思想解放，相关讨论终于摆脱了此前的束缚。阅读《经济学手稿》，结合史实便可发现，马克思的“亚细亚的”社会，不符合原始社会、奴隶制社会、封建制社会的严格定义：它存在阶级划分，因而不原始；奴隶数量少且不主要从事生产，因而非奴隶制；建立大一统的君主专制与中央集权，因而不封建。我们终于得以澄清了一个观念：“亚细亚的”是马克思针对资产阶级社会之前的东方国家，专门提出的一个与西方社会发展诸类型并列共存的概念。“亚细亚的”或“亚细亚生产方式”本身就是一种社会形态，就含有对社会性质、类型的判断，不必也不能再用“原始社会”等概念对位解释。

我国关于亚细亚生产方式的探讨，不仅是政治经济思想史的一部分，也是我国“东方学”的重要组成部分。受时代局限，以往的论争者对“东方学”的理论自觉不足，未能从东方社会理论的层面理解马克思的论述。东方学的特点，是将世界分析为“东方—西方”二元，从而意识到东方与西方的差异、对服。否则就只能把“亚细亚生产方式”作为无差别的、抽象的“人类社会”共同演进发展进程中的一个阶段，现在，我们以“东方学”检视这段历史，将能启发今后我国如何调整研究思路，从人类社会“共通规律”论转向马克思“亚细亚的”特色论，去研究“亚细亚生产方式”的“亚细亚”的、东方的特性，并以马克思的东方社会理论为中心，实事求是地寻求中国特色社会主义道路的理论依据。

（摘编自王向远《中国理论东方学与“亚细亚生产方式”七十年定位定性之争》）