中华优秀传统文化蕴含着丰富的劳动教育思想与比较具体的劳动教育措施。中国传统劳动教育渗透于人民的日常生活之中，通过礼仪制度、学校教育、家训家风等途径实现，使人民在“日用而不知”的状态中潜移默化地接受。中国传统劳动教育的理论与方法，可以为当今的劳动教育提供有益的借鉴和启示。

中国传统社会保留着耕读结合的优良传统，普通人家在从事农业生产劳动之余也读书学习。在历代私学教育中，一直有不间断的耕读结合的教育传统。清代张履祥认为，把农耕与读书结合起来，专心勤于农桑劳作，不仅能供给国家的赋税徭役，满足家庭日常所需，还能杜绝不法行为。人们在农闲时间读书，可以明白事理、修身立世。耕读结合不仅推动了中国农业经济的发展，而且加强了对人民的劳动教育，稳定了社会秩序。

如今，由于社会分工越来越细，耕读结合的教育模式已经不太可能，但其理念值得发扬。如让学生在学习之余从事力所能及的劳动，可以增强学生体质，树立尊重劳动、尊重他人的思想观念，在劳动过程中实现德育的目的。

中国古代虽然没有专门机构推行劳动教育，但中华民族却能够形成勤劳的优良传统，一个重要原因是有一套劳动教育的规范和制度。《礼记》等记载了一些劳动教育的规范。例如，《内则》有言：“凡内外，鸡初鸣，咸盥漱，衣服，敛枕簟，洒扫室堂及庭，布席，各从其事。”这样就形成了一种制度，养成了一种生活习惯。

我们可以借鉴中国古代关于劳动教育的制度设计，教育部门可以根据不同年龄段的学生特点，制定关于劳动教育的具体方案，让学生劳动教育有法可依、有例可循。通过明确劳动教育规范，动员全社会力量开展劳动教育活动，使劳动教育的理念和实践在全社会普及。

在劳动教育推广方面，身体力行的劳动示范远比理论说教更有效。我国古代有许多劳动教育的典范人物，如南北朝时期的颜之推非常重视父母的榜样示范作用。《颜氏家训·治家》有云：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭。”要想推行教化，就需要典范人物自上而下率先垂范。想让子女养成热爱劳动的好习惯，家长必须以身作则，积极参加劳动。清代曾国藩也是劳动教育的典范。他虽然军务繁忙，但仍然利用空闲时间带领子女参加劳动。

如今，我们也要大力弘扬劳模精神，评选劳动模范人物并大力宣传这些模范人物的先进事迹，在全社会形成示范效应，带动群众积极参加劳动。

中国古代劳动教育能够深入人心，与各种不同类型的教材分不开。中国古代的家训、诗歌中有很多关于劳动教育的内容，《三字经》《弟子规》《千字文》这些著名的蒙学读物，也有与劳动教育有关的内容。例如，《三字经》有“稻梁菽，麦黍稷。此六谷，人所食”，《弟子规》有“房室清，墙壁净。几案洁，笔砚正”，《千字文》有“治本于农，务兹稼稿。做载南亩，我艺黍稷”。这些内容简洁明了，便于记忆，普及性强，易被学生接受并长期诵读。

如今，我们可以借鉴中国古代的做法，选取古代文献中一些富有劳动教育意义的内容，结合当今时代特征和劳动教育的目的，编写成通俗易懂、简洁明了、图文并茂的劳动教育读本，进行宣传推广，实现劳动教育大众化的目的。

（摘编自崔海亮《我国传统劳动教育的现代启示》）

①人们常说“小说是讲故事的艺术”，但故事不等于小说，故事讲述人与小说家也不能混为一谈。就传统而言，讲故事的讲述亲身经历或道听途说的故事，口耳相传，把它们转化为听众的经验；小说家则通常记录见闻传说，虚构故事，经过艺术处理，把它们变成小说交给读者。

②除流传形式上的简单差异外，早起小说和故事的本质区别并不明显，经历和见闻是它们的共同要素，在传媒较为落后的过去，作为远行者的商人和水手最适合充当故事讲述人的角色，故事的丰富程度与远行者的游历成正比。受此影响，国外古典小说也常以人物的经历为主线组织故事。《荷马史诗》《一千零一夜》都是描述某种特殊的经历和遭遇，《堂吉诃德》中的故事是堂吉诃德的行侠奇遇和所见所闻，17世纪欧洲的流浪汉小说也体现为游历见闻的连缀。在中国，民间传说和历史故事为志怪类和史传类的小说提供了用之不竭的素材，话本等古典小说形式也显示出小说和传统故事的亲密关系。

③虚构的加强使小说和传统故事之间的区别清晰起来。小说中的故事可以来自想象，不一定是作者的亲历亲闻。小说家常闭门构思，作品大多诞生于他们离群索居的时候。小说家可以闲坐在布宜诺斯艾利斯的图书馆中，或者在巴黎一间终年不见阳光的阁楼里，杜撰他们想象中的历险故事，但是，一名水手也许要历尽千辛万苦才能把在东印度群岛听到的故事带回伦敦；一个匠人漂泊一生，积攒下无数的见闻、掌故或趣事，当他晚年坐在火炉旁给孩子们讲述这一切的时候，他本人就是故事的一部分。传统故事是否值得转述，往往只取决于故事本身的趣味性和可流传性，与传统讲故事的方式不同，小说家一般并不单纯转述故事，他是在从事故事的制作和生产，有深思熟虑的讲述目的。

④就现代小说而言，虚构一个故事并非其首要功能，现代小说的繁荣对应的是故事不同程度的减损或逐渐消失，现代小说家对待故事的方式复杂多变，以实现他们特殊的叙事目的。小说家呈现人生，有时会写到难以言喻的个人经验，他们会调整讲故事的方式，甚至将虚构和表述的重心挪到故事之外。在这些小说家笔下，故事成了幌子，故事之外的附加信息显得更有意味。19世纪末期以来，小说家对小说故事性的破坏日趋强烈。这时，一个故事的好坏并不看它的“成色”如何，而是取决于讲故事的方式。契诃夫曾经把那些不好好讲故事的小说家称为“耍弄蹩脚花招的人”，但这种花招的大量出现也有其内在的合理性——他们要摆脱陈旧的故事模式，摆脱虚假的因果关系和矫揉造作的戏剧冲突，甚至摆脱故事本身。现代小说家认为，传统的故事模式早已失去了弹性和内在活力，也失去了起初的存在价值，那些千百年来一直在给小说提供养料的故事模式已经成为制约想象力的障碍之一。

（摘编自格非《塞壬的歌声》）

我国古代关于人的发展问题，始终是儒、释、道三家关注的重心。但最全面并始终一以贯之重视和讨论人的发展问题的学派，无疑是儒学。众所周知，儒学是人学。它研究人的问题，研究人成为人的问题，研究现实的人成为理想的人的问题。这里以儒学为例，概括说明我国古代关于人的发展观的主要内容。

人的发展有不求上进与人器物化或工具化两大问题。人的发展中存在的主要问题是物化。表现有两个方面：一是困而不学。人仅有身体在本能发展，人性、心灵却毫无开掘、觉醒，终生溺于小人之域不能自拔，真是可悲可叹。二是学而不能上达。人如果不能通达于道，终生局限于只是知识人，只是专家、技工。这类人才现在尤其多。古人谓之为“器”。人要成才，首先要成“器”。玉不琢，不成器；人不学，不知道。人首先要成“器”，然后追求超越“器”，超越器具、器物性能的固定性、有限性、被动性，成就人的通达性、无限性、主体性，从而变被动为主动，变被规定为自我发展，变不通达为能丰富、充实自己，使自己作为人而具有人的无限可能性。孔子说：“君子不器。”这个说法，对我们今天的专家们、技工们尤其具有启示作用。

所以，人的发展在克服物化后，就走上了人的发展的康庄大道。学习积累没有止步，下学上达，主要达到两个境界。一是遵纪守法、见贤思齐的君子境界。君子是人性修养合格的人，是人作为合格人的人格标识；君子的理想就是希贤成圣。二是天人合一、与天理为一、致良知的最高境界，就是达到“人”概念规定性的境界，即觉悟和实现了人性的圣人境界。圣人是人发展所能达到的最高境界，即理想的人、标准的人、典型的人。

我国古人关于人的发展的思想主要集中在人自身修养的提高、对他人的感染教化两个方面。换言之，他们认为人的发展：一方面是自己发展；另一方面是帮助他人发展。将人的发展定位在人性修养的提高上，定位在人性的自觉和实现上，是非常深刻的思想，也很有科学性。因为人的发展，并不仅仅是生物性的身体的成长。因为牛马、禽鸟也能这样成长。人之所以异于牛马、禽鸟者，主要不在身体上，而在人本性的认识、充实和丰富上，在人良知的觉醒和呈现上。所以，人性的觉醒和实现，良心的澄明、呈现，才是人发展的关键。而这又离不开人理性能力的发掘和运用、道德能力的培养和实践、审美情趣的培育和欣赏、功利知识和技能的学习掌握等。

按照古人的思路，社会问题、政治问题、经济问题、历史问题等的解决，无不以人的发展问题的解决为前提。而人的发展问题的解决，在古人的思想中，又主要展开为天人合一的世界观、人如何发展的人性修养论、帮助他人发展的文明教化论三个理论领域。对于后者而言，古代先贤在探讨如何帮助他人发展时，含教育教化、文化教化、政治教化、经济教化、社会教化、法律教化、风俗教化等多方面，涉及人类社会发展的各个领域。古人认同的关于人的发展方法，主要是中庸之道，即中道。中道发展，完全符合真理；不偏不倚，无过无不及，普通劳动群众，匹夫匹妇，也能知能行。

（摘编自张茂泽《人能弘道，非道弘人》）

近代以后的中国，内忧外患不断，人民生活在水深火热之中，在精神上一度处于不自主、不独立、不自信的境地。中国共产党成立后，团结带领中国人民挺起精神脊梁，找到了实现民族独立、人民解放和国家富强、人民幸福的正确道路。

中国共产党坚持以马克思主义为指导，把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，在实践中不断推进马克思主义中国化，为推进社会革命和自我革命提供了强大的思想武器。在中国化马克思主义指导下，我们党带领中国人民推翻三座大山，建立中华人民共和国，实现了民族独立和人民解放。从新民主主义过渡到社会主义，取得了社会主义建设的巨大成就。经过改革开放以来的不懈奋斗，进入中国特色社会主义新时代的中国人民更加自信、更有底气，在强起来的征程上不断迈出新步伐。

一个国家、一个民族要同心同德向前进，必须有共同的理想信念作支撑。我们党之所以能带领中国人民战胜一个个艰难险阻，创造一个个人间奇迹，使中华民族迎来从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，一个重要原因就是有共同理想信念的凝聚和鼓舞。在共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想感召和激励下，一代又一代中国共产党人前赴后继、继续奋斗，给中国人民以鲜明的精神指引，推动党和国家事业取得历史性成就、发生历史性变革。事实充分证明，始终坚持共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想，始终坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，我们就能在复杂形势、艰巨任务、严峻挑战前保持高昂斗志，汇聚起攻坚克难、奋力前行的强大精神力量。

实现中华民族伟大复兴，既需要强大的物质力量，也需要强大的精神力量。文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信，是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量。只有物质文明建设和精神文明建设都搞好，国家物质力量和精神力量都增强，全国各族人民物质生活和精神生活都改善，中国特色社会主义事业才能顺利向前推进。我们党坚定文化自信，坚持不忘本、吸收外来、面向未来，善于继承和弘扬中华优秀传统文化、吸收借鉴人类文明优秀成果，不断发展中国特色社会主义文化，充分发挥文化对人民群众的教育功能和对经济社会发展的引领作用，不断满足人民日益增长的精神文化需求，不断增强社会主义意识形态的凝聚力和引领力。

习近平同志强调，“人民是历史的创造者，群众是真正的英雄”“要重视发挥广大基层干部群众的首创精神”。在革命战争年代，我们党把组织发动群众和改善群众生活作为重要任务，把人民群众凝聚成无坚不摧的革命力量。新中国成立后，党领导人民建立人民当家作主的社会主义制度，广大人民群众以主人翁的精神状态积极投身社会主义建设。改革开放以来，我们党坚持解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实，充分激发人民群众的首创精神，充分释放人民群众的创造活力，带领人民群众大胆地试、勇敢地改，干出了一片新天地。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央坚持在发展中保障和改善民生，充分尊重并发挥基层和群众的首创精神，带领人民群众创造更加美好的生活，不断增强人民群众的获得感、幸福感、安全感，让人民群众成为改革发展的主体和受益者。

（摘编自：李向军罗仲尤《以更为积极主动精神推动民族复兴》）

中国文学究竟在哪个时期开始“自觉”的?学者们给出了五花八门的答案，所持理由各不相同，相持不下，大多也能自圆其说。有学者干脆声称“文学的自觉”是一个“伪命题”，根本不值得讨论。笔者以为，“中国文学的自觉”不妨分解为“人的自觉”和“文体的自觉”两部分，两者互有联系，但不可混淆。

首先说“人的自觉”。严格地说，只有“人的自觉”而不是“文学的自觉”。文学只是人使用的一种工具，工具何来“自觉"?“文学的自觉”表述为“自觉的文学”更为恰当，“自觉”的主语永远是人而不是某种工具，正如一辆牛拉车不走，我们应该“鞭牛”而不是“鞭车”。

“自觉”是指主体在清醒意识和具有支配能力下的一种自由的和具有超越性的活动。“自觉的文学”也是这样，创作者必须具备来自个体生命经验又超越个体生命经验的主体意识，在这种主体意识和充分的支配能力下创作出来的作品，是真情流露而非虚情假意，是超越一己之喜怒哀乐而具有推己及人的普适性和永恒性的。同时，这些作品又广泛借鉴了前人的创作经验或教训，有着成熟的艺术技巧。这样的作品，也就是历史上那些具有原创性和永恒价值的千古佳作。

有生命意识只是“自觉”的开端。《古诗十九首》确实流露出较为强烈的生命意识，但基本上属于对生命的感伤、无奈，导向的是“不如饮美酒，被服纨与素”的及时行乐思想。无论如何，我们也不能说依靠酒精麻醉自己是“自觉”的。

文学中的生命主题大致分为两类:一类是“伤感”主题，所表达的是对生命的迷惘、迷惑、感伤一类是“超越”主题，面对短暂而痛苦的人生，洞察到纷繁表象背后的永恒、自由与美好，从而超越了人类对自身生命的无能为力，这样的作品从“生命意识”角度说才称得上真正的自觉。

任何一个时代都有“自觉的人”和“不自觉的人”。“自觉”是个体生命的行为意识和内心体验。那些最杰出的文学作品，绝大多数是创作主体在“自觉”的意识下创作出来的，它与时代没有必然关系，而是与创作主体的意识状态有关，因此不能笼统地说哪个历史时期“文学自觉”。

从文学内部发展规律角度说，“中国文学的自觉”可以概括为“文体的自觉"。在此，“自觉”主要表示“完备”“成熟”之意。在中国文学发展过程中，不同的文体产生和成熟的时间是不同的，很多学者正是基于这一点，将某种文体成熟的时代定义为“自觉”，这种从文体内部寻找答案的努力是可取的，但不能一概而论，以偏概全。比如，我们可以说汉代是赋这种文体成熟的时代，但仅此而已，称为“赋体的自觉”可以，不能说所有文学都“自觉”了。同样，东汉后期至魏晋时代则是五言古诗“自觉”的时代，但也仅此而已，不能说所有文学都“自觉”了。近体诗的真正自觉到了唐代才完成，而词的自觉则到了宋代才实现。无论着眼于哪种文体，都很难将“文学自觉”绝对地指向某个特定时代。

(摘编自张培锋《也说中国文学的自觉》)

近年来，宋代文学研究的突破与创新多集中于诗、文、笔记等以往关注较少的文体领域，而传统的词学研究则相对较为沉寂。在此背景下，马里扬的《内美的镶边——宋词的文本形态与历史考证》一书出版，可谓为宋词研究的拓展与深化提供了珍贵的尝试。作者对其研究有着非常自觉的反省，以“内美的镶边”这一巧妙譬喻为其所做工作定位。所谓“内美”，盖指词之为词的文体特性。深入阐明这一点固为词学研究的根本要旨，然而作者自谓本书的研究并不直接探索“内美”，而将先从“镶边”的工作做起。所谓“镶边”，作者借用高友工《美典：中国文学研究论集》一书中的“外缘研究”概念加以阐发，谓其为对与宋词文体特质相关的外缘因素之考察，但又与以文献、历史考证本身为目的的“外部研究”有所不同：“外部研究，侧重于文献的整理与作家生平及作品背景的查考，而外缘研究则是在文学本体研究之内的，也可以说是文学的历史与文化的批评，不是单纯的文献与历史的研究”，其意图在于“借助文献学或历史学的方法，要来进入对文本的文学特性的研究”。

虽以对宋词“内美”的关怀为底色，然而占据本书主体并最能体现作者研究功力的部分，仍是大量扎实、细腻甚至趋于烦琐的实证性考据工作。书中所呈现的判断与观点，皆建立在对诸如“犯曲”结构与文辞格式、王安石文集编撰、苏轼与杨绘之交往、晏几道歌词“投赠”事件等具体问题的辨析之上。在直接材料有限、史实面目不清的情况下，作者在茫茫史料间勾陈爬梳，如农民耕种般对一手文献材料一寸一寸地耐心耕耘，遂使史料间的隐晦联系逐渐显影，模糊的历史事件有了较为清晰的轮廓。

尤令人敬佩的是，虽以深厚的考证功力见长，作者呈现于书中的学术探索却不止于此。在作者看来，实证性的考据工作，应当通向对文学本质问题的揭示与阐明：“我们认为，古典文学研究当中的‘考证’本身，恐怕不只是一种态度、方式与基础，或者应该本就是一种批评。”正如作者反复所言的，“我们的目的是希望就此去理解文本特质所具有的内在境界——这应该是极其阔大深广的”，“文学作品的内在境界，则是具备有无限的可能，历史的考证不过是通向它的一种进路”。这样一种以历史文化考证作为文学批评的研究方法，可用作者后记中所言的“词外求词”予以概括：“研究宋词，恐怕至少应该关注也算是‘词外’的两个传统：士大夫的文学传统；诗乐的文化传统。脱离了前者，‘宋’就没有着落；脱离了后者，‘词’就等同于‘辞藻’之‘辞’。”本书所实践的外缘研究，正是通过将词外的文化传统尽可能充分地纳入对词体本身的观照中，展示宋词之“内美”所具有的深邃旷远的内涵。

（摘编自姚华《词外求词，展示宋词的内在之美》）

自1978年到2018年，我国实行了40年的开放政策，与此同期，我国从一个极为落后的第三世界国家发展成为仅次于美国的世界第二大国。开放在全球化时代是拓展国家利益的有效策略，这原本已是广泛的共识。然而，由于贸易保护主义的兴起，特别是2018年发生的中美贸易冲突，使得两国反对开放的力量上升，以开放的策略还是封闭的策略实现崛起再次成为有争论的问题。故此，讨论开放与全球化时代的大国崛起是什么样的关系，十分必要。

实行对外开放可为崛起提供改革的方向标，并促进人们的思想解放和知识创新。大国成功崛起的过程是战略不断调整的过程，开放与否直接影响着崛起国的战略调整方向。实行对外开放，人们则能通过对各国发展成就的比较，看清先进与落后、进步与倒退、正确与错误，特别是能看清本国的长处和缺陷。反之，采取封闭的政策，人们难以客观地了解外部世界，就可能做出不符合客观事实的判断，导致错误的政策调整，使崛起停滞甚至夭折。实行开放，与外部世界接触增多，人们的思想更容易从条条框框中解放出来，接受先进的理念和新鲜事物。思想解放，观念创新，新的改革方案就能随之不断涌现。

开放带来的竞争压力，可以为崛起国提供改革的动力。国际社会是一个实力决定等级的体系，崛起是个相对实力、地位变化的过程，因此进行实力竞争成为崛起国走向成功的必经之路。外部的竞争压力小，崛起国会因自我满足而失去改革的动力；相反，当外部竞争压力增大时，崛起国就不得不进行改革以提高竞争力。封闭的方法当然可以减少外部的压力，但也会降低改革的动力，从而导致国家竞争能力提升速度的下降。我国以往四十年的经验是，越是开放的领域，其竞争能力提升得越快；越是受保护的领域，其竞争能力越难提升。

开放，也促使崛起战略更符合当今的全球化趋势。全球化使国内事务和国际事务的重叠性加大，内政与外交两个大局合为一体。在全球化时代，如果采取内外有别的政策，就会阻碍崛起国在全球范围内拓展本国利益。基于对内外大局合为一体的清醒认识，21世纪的头十年，我国将对外开放从“引进来”升级为“引进来和走出去并重”，我国海外利益得到快速拓展。在全球化时代，崛起国在国际上拓展利益的速度和规模均超过普通国家，因此对外开放的力度越大，所获得的进入他国的机会也就越大，海外利益的保障也就越高；同理，在对等封闭的条件下，崛起国损失的机会与利益也将大于其他国家。

在今后国际格局两极化的过程中，如何通过扩大开放应对崛起困境，正在成为一个值得国际关系学者深入研究的课题。

（摘编自阎学通《崛起为何需要开放》，原载于《国际政治科学》2018年第2期）

在中华文明中，足以担当精神价值之任的是中、和、乐三种价值。也就是说，中华道术、道德及艺术所体现的对人的精神生命最具关切性和重要性的属性分别是：道术中、道德和、艺术乐。

在中华文明中，道术主要表现为对人道的探索，而“中”便是中国人人道真理观的最高体现。“中”即不偏不倚、适中、中庸。从《论语•尧曰》篇看，早在尧舜禹时代，“中”就被当作核心价值与最重要的政治智慧代代相传：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”

《论语•尧曰》对尧、舜、禹传道过程的记述，已经充分表明儒家对“中”的重视，其提出“中庸”“中和”等观念绝非偶然。至于老子的“守中”、庄子的“养中”等学说，无疑也是对早期“中”思想的继承与弘扬。还有，佛家以中道为最高真理，大大丰富了中华中道观。

“和”即和合、协同、合作、亲和，是中华文明中的最高道德理念。在先秦时期，“和”的价值是在与“同”的比较中凸显出来的。“和”即不同事物和美整合，“同”是同一事物简单积累。后来，孔子进而将“和”“同”引申为道德范畴：“君子和而不同，小人同而不和。”所谓“和”，是指不同的事物、观念结合，并处于一种和谐的状态。所谓“同”，是指同一种事物或观念的相加，显得十分单调。因而，和而不同又意味着兼容并包与追求和平。《周易》乾卦《象》更是将“和”提升为宇宙法则，提出“太和”这个重要概念。

“和”也是道家和佛家的基本价值范畴。老子一方面以“和”为宇宙法则，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；另一方面又以之为常道，即最高道德法则，“知和曰常，知常曰明”。“六和”观念，则体现了佛家的基本道德原则。

至迟在夏、商、周三代时期，中国人就赋予了音乐以道德意义和教化功能，甚至将其与“礼”并称，因而中国早期的艺术精神主要体现在音乐之中，而音乐之“乐”与快乐之“乐”又是密不可分的。音乐的功用是让人快乐，正如《礼记》所说“乐也者，圣人之所乐也”。

鉴于音乐之“乐”与快乐之“乐”的这种密切关系，对音乐的重视必然带来对快乐的追求，这从早期典籍中大量出现的“乐”字可以窥见端倪。以《诗经》为例，如“窈窕淑女，钟鼓乐之”“鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”等。由此可见，“乐”为中华最高艺术价值。

“乐”也是儒家、道家、佛家的共同价值。见于《论语》的“孔颜乐处”一直为后儒所称颂，《庄子•至乐》中的“至乐”“天乐”则是一种与道冥合的超然之“乐”，更不用说佛教所描绘的西方极乐世界了。

（摘编自《光明曰报》，郭沂《中和乐：中华文明的精神价值》）

文学因何而伟大

李建军

对托尔斯泰而言，艺术就是为了生活而存在的，为了现实中的人而存在的，所以，它天然地有着“功利主义”的性质——只有对生活有效用，只有成为人们之间交流情感的有效手段，它才是有价值、有生命的，才算得上是真正的艺术。

托尔斯泰的文学成就是巨大的，他的作品之所以伟大，是因为它们包含了作者终其一生都不曾放弃的“对真理和博爱的渴求”。无视真理、博爱、苦难和拯救等重大的问题，仅仅追求“文学”价值的文学，是不可能成为伟大的文学的。事实上，文学没落和破败的显著标志，就是作家把全部的注意力都放在“文学”上，只追求技巧的新奇和形式的完美，或者，就放在自己身上，只满足于对肉体快感的叙写和阴暗情绪的宣泄。在那些褊狭、平庸的作家看来，文学与他人是没有关系的，与政治是没有关系的，与道德是没有关系的，与苦难的历史、沉重的现实、茫远的未来，都是没有关系的，总之，文学只为“文学”本身而存在。

文学必须面对的“迫切问题”，是人的生存境况。真正的作家把文学当作讨论生活的一种方式。他关心、同情弱者。他把写作当作帮助人们摆脱苦难的伟大的伦理行为。他大胆地抨击罪恶，无畏地追求真理，执著地探寻生活的意义。遗憾的是，在我们的时代，文学的这些重要的使命和责任，常常被当作一种陈腐的教条和失效的纪律。

为他人而写作，而不是仅仅为自己写作；为真理而写作，而不是单单为荣利写作；敢于对抗邪恶，而不是与之同流合污；勇于直面苦难，而不是视若无睹；充满拯救不幸者的焦虑；而不是陶醉于掉臂而游的逍遥——这就是俄罗斯文学的精神传统，也是俄罗斯文学显得伟大和高贵的根本原因。

对比起来看，中国文学则呈现出与俄罗斯文学完全不同的精神气质，在中国的文化语境中，文章被视为“经国之大业”，诗歌则被当作“观风俗”的镜子和“正得失”的手段。我们的文学被夸大了政治作用，写文章的人反倒失去了自由感和余裕心，而统治者则因为多疑和恐惧，常常通过“文字狱”等手段，在控制写作者的灵魂，长此以往，很多作家便恂恂然如辕下驹，完全失掉了灵气、朝气。然而，大地上总有巨石压不住的竹笋，总有野火烧不尽的春草。从批判精神和责任意识的角度来看，中国也有与俄罗斯大师一样伟大的作家。我们的优秀作家例——如司马迁、曹雪芹和鲁迅——身上所表现出来的高贵气质，他们的作品所表现出来的成熟经验，与世界上任何国家的作家和作品相比，都毫不逊色。

对那些被市场绑架、被欲望劫持、被时尚挟的作家来讲，司马迁和俄罗斯文学意味着方向和出路。只有像太史公和俄罗斯大师那样勇敢地生活，那样无畏地写作，我们才有可能写出有价值的作品，才有可能使自己时代的文学显得高贵而伟大。

（有删改）

“软实力”是国家通过自己的吸引力来实现发展目标，而不是靠武力威胁、武力报复以及经济制裁。国家实力有许多表现，“软实力”并不表明软弱。“软实力”是国家实力的一种形式，必须把“软实力”纳入到国家战略中。

“软实力”产生于一个国家的文化吸引力、政治行为准则和政策。一个国家的政策在别国眼里看起来合法合理，那么该国的“软实力”就会得到提升；一个国家的文化、价值体系有吸引力，那么其他国家就会追随；一个国家能够用自己的文化和价值体系去塑造世界秩序，它的行为在其他国家眼里就更具有合法性，它也可以通过自己的价值和制度力量来规范世界秩序，而不需要诉诸武力和经济制裁。

在我国，我们谈的“软实力”是相对于国内生产总值、国防力量等“硬实力”而言的，是指文化、价值观念、社会制度等影响自身发展潜力和国际感召力的因素。当然，软与硬都是相对的，很难做出绝对的划分。就拿文化来说，虽然一般将一国的文化看成是“软实力”的一部分，但是文化产业也是国际贸易和国内生产总值的重要组成部分。因此可以说，文化里面有经济，经济里面也有文化，很难机械地把它们分割开来。其实，“硬实力”和“软实力”是互补的。每个国家都需要两种实力，使用得当，二者相得益彰。中国人经常说“以德服人”，实际上就是指赢得人家的心，而不是单纯使用蛮力。中国人还说“不战而屈人之兵”，这也表明我国自古以来就重视软实力。

目前有人认为，中国成功的发展模式是中国“软实力”的一个重要体现。确实，在国际舞台上，中国独树一帜的发展道路正在产生越来越大的影响。但是从总体上来看，目前中国的“软实力”还不强。在国际市场上，中国有竞争力的仍然是劳动密集型制造业产品，文化产品进出口的贸易逆差有增大趋势。

新的历史时期，一方面，我们必须立足国内，发挥政府和社会的积极作用，增加公共投入，大力推进文化事业的发展。要重点扶持重要新闻媒体、体现民族特色和国家水准的重大文化项目和艺术院团、重要文化遗产和优秀民族民间艺术、以及老少边穷地区和中西部地区的文化事业发展。加大对非物质文化遗产和基层文化设施建设的投入力度。保障对公益文化事业的基本投入。另一方面，我们必须站在全球和战略的高度，充分发挥市场的作用，大力发展经营性文化产业。推动国有经营文化单位建立现代企业制度，培养一批能够站在时代前列、具有全球战略眼光的文化企业家和文化企业集团。推进制播分离和影视动漫产业，改革新闻出版管理体制，对出版产业和出版事业实行分类管理，经过努力，把我国的文化事业和文化产业打造成国家重要的“软实力”。在全球化时代，国家发展必须重视“软实力”。当前，世界秩序正在进行调整和重组，在这个过程中，不充分认识“软实力”在国家发展中的意义将会在全球化中坐失良机。

（摘编自丁元竹《“软实力”产生于文化吸引力》）

材料一：

近年来，宋代文学研究的突破与创新多集中于诗、文、笔记等以往关注较少的文体领域，而传统的词学研究则相对较为沉寂。在此背景下，马里扬《内美的镶边——宋词的文本形态与历史考证》一书的出版，可谓为宋词研究的拓展与深化提供了珍贵的尝试。作者对其研究有着非常自觉的反省，以“内美的镶边’这一巧妙譬喻为其工作定位。所谓“内美”，盖指词之为词的文体特性。深入阐明这一点固为词学研究的根本要旨，然而作者自谓本书的研究并不直接探索“内美”，而将先从“镶边”的工作做起。所谓“镶边”，作者借用高友工《美典：中国文学研究论集》一书中的“外缘研究”概念加以阐发，谓其为对与宋词文体特质相关的外缘因素之考察，但又与以文献、历史考证本身为目的的“外部研究”有所不同:“外部研究,侧重于文献的整理与作家生平及作品背景的查考，而外缘研究则是在文学本体研究之内的，也可以说是文学的历史与文化的批评，不是单纯的文献与历史的研究”,其意图在于“借助文献学或历史学的方法，要来进入对文本的文学特性的研究”。

虽以对宋词“内美”的关怀为底色，然而占据本书主体并最能体现作者研究功力的部分，仍是大量扎实、细腻甚至趋于烦琐的实证性考据工作。书中所呈现的判断与观点，皆建立在对诸如“犯曲”结构与文辞格式、王安石文集编撰、苏轼与杨绘之交往、晏几道歌词“投赠"事件等具体问题的辨析之上。在直接材料有限、史实面目不清的情况下,作者在茫茫史料间钩沉爬梳,如农民耕种般对一手文献材料一寸一寸地耐心耕耘，遂使史料间的隐晦联系逐渐显影，模糊的历史事件有了较为清晰的轮廓。

尤令人敬佩的是,虽以深厚的考证功力见长，作者呈现于书中的学术探索却不止于此。在作者看来，实证性的考据工作，应当通向对文学本质问题的揭示与阐明:“我们认为，古典文学研究当中的‘考证’本身，恐怕不只是一种态度、方式与基础，或者应该本就是一种批评。”正如作者反复所言的，“我们的目的是希望就此去理解文本特质所具有的内在境界——这应该是极其阔大深广的”“文学作品的内在境界，则是具备有无限的可能，历史的考证不过是通向它的一种进路”。这样一种以历史文化考证作为文学批评的研究方法，可用作者后记中所言的“词外求词”予以概括:“研究宋词，恐怕至少应该关注也算是‘词外’的两个传统:一个是士大夫的文学传统，一个是诗乐的文化传统。脱离了前者，‘宋’就没有着落；脱离了后者，‘词’就等同于‘辞藻’之‘辞’。”本书所实践的外缘研究，正是通过将“词外”的文化传统尽可能充分地纳入对词体本身的观照中，展示宋词之“内美”所具有的深邃旷远的内涵。

（摘编自《词外求词，展示宋词的内在之美》）

材料二:

宋词是词艺术的发展高峰。《中国文学史》指出:“繁华的都市生活,滋生了各类以娱乐为目的的文艺形式，说话、杂剧、影剧、傀儡戏、诸宫调等艺术迅速兴起和发展，而词则成为宋代最引人注目的文学样式。”同时，宋代唱词业十分发达，唱词表演和消费广泛存在于茶馆、酒肆、勾栏瓦肆等商业性场所，职业唱词人数众多，分布范围很户。

众所周知，宋代文人词的发展既是一个“诗化”的过程，也是一个“雅化”的过程。早期的文人词，如李白、白居易的词作，都自觉不自觉地用文人的话语来仿效民间的词调，在词中蕴含了文人的思想情趣。宋代文人更是常将诗的创作规范嫁接到词的创作之中，从而实现词的“诗化”。同时，又往往用作诗的话语体系来作词,从而实现词的“雅化”。不过，这些文人词一般并不适合民间演唱，尤其不适合商业演出。就美学产业而言，一首词在市场上要获得听众认可，必须反映主要目标受众——市民阶层的自身生活，体现市民阶层的情感需求和审美追求。一般文人词由于不适合商业演出、不具商品属性，被排斥在美学产业之外，而不讲究措辞雅致和结构精妙，但贴近市民生活、俚俗风趣、追求柔美听觉效果的词作反而能够在市场上广泛流行。不过，并非所有宋代文人皆抛弃了词本身“俗”的底色，例如欧阳修、周邦彦等的一些词作。这些词作无论在创作时是否以商业演出为目的，从传播路径来看，演唱这些词主要是唱词业的商业行为，因而这些词具有了商品属性。

同时，宋代文人词之外还存在着众多民间词作。基于市场特质分析，宋代民间词主要用于唱词业的商业演出，是市场上的流行商品。

(摘编自尚光一《美学产业视域中的宋代文学审美俗趣》）

材料三:

词是我国古典诗歌的主要形式之一，词是曲子词的简称，最初是配乐的歌词。词在发展的初期，普遍被视为“小道”。不过，起源于民间的文体，到了文人手中，往往被赋予更深的意义，因而几乎在词得到北宋文人比较普遍喜爱的同时，词坛就出现了尊体^①之说。这一学说大致是在相反相成的两个层面展开的。北宋前期，《花间》、南唐词风盛行，学之者多追求风格细腻柔婉，至柳永则趋于平俗浮靡，于是有苏轼对传统词风的改革。苏轼改革词风的方式是“以诗为词”，主要表现为对题材内容的拓展，对格调意蕴的重视等。这在主要以倚红偎翠为基本内容的传统中,显得非常另类，所以当时经常得到讽刺性的评价。

值得提出的是，苏轼的这一类创作有着非常鲜明的自觉意识。这表现在，首先，他要突破传统，自成一家。其次，他在文学创作上一贯具有争胜心态。对词坛上某些冲破《花间》、南唐词风的努力，他应该是曾经注意的。以我们对苏轼个性的了解，他肯定要在这方面继续力争超越前人。所以，苏轼实际上是在几个方面争胜，既有和传统词风的争，也有和体现士大夫意识的新兴词风的争，前者是破，后者则是进一步立。

就在苏轼提出词“自是一家”不久，李清照又提出了词“别是一家”的说法，同样进行了“尊体”的探讨。不过，和苏轼不同，李清照主要是从词的体性入手的。在其著名的《词论》中,这位女词人对北宋词坛作了全面梳理，在对所谓“俗词”大加声讨的同时，主要批评了忽视词的音乐性的做法。因为词自产生以来，本身就是一种音乐文学，到了李清照的时代，仍然主要是音乐文学。偏离了这一传统，或者使得这一传统变味，显然不能为词坛的多数人接受。

尽管苏轼和李清照的词论彼此带有一定的否定性，但不可否认，二者都有尊体的动机。前者是从意义的层面上，要把词向传统诗文的表达功能靠拢，从而否定“小道”之说；后者则从词的本来意义上，强调艺术的加工，从而保证这一文体的特殊性。看似相反，实则相成。苏轼和李清照的尊体论，实际上从两个方面划出了中国词史的轨迹，因而不断在后世得到回应。

①张荣在《故宫经典》里说：“文房清供是中国传统文房辅助用具的一种雅称，也称文房杂器，又因多由精美的工艺造型和极具观赏性的器物组成而被称为文玩。”他直接将“文玩”界定为“美”的“文房”“器物”。传统意义上的“文玩”当是狭义的“文玩”，今天的“文玩”则是就广义来说的，今之“文玩”已成为“为生活增添赏玩之趣的物件”。

②刘岳曾言，“从字面来看，‘文玩’二字中‘文’者大约可拆分出三层意思：第一层指活动主体为文人士大夫；第二层指活动场所为文房；第三层指对象需文雅，涉及审美价值的判断；而‘玩’字既可作名词指玩物，也有动词玩赏、玩味之意。故而‘文玩’不同于声色犬马的物质享受和低层次娱乐，而是可以增长知识、陶冶性情的艺术欣赏对象。”他比较精准地揭示并阐发了“文玩”的审美本质。

③步入新时代，随着国民经济发展和人民生活水平的提高，“文玩”发展环境发生巨变，公众对“文玩”的兴趣日渐浓厚，需求日益增长，“文玩”已逐步深入大众生活，“文玩”把玩主体发生更迭，由传统文人拓展为广大民众；“文玩”的品类、形态及其收藏、交易也均在发生深刻变迁，实用价值也逐渐被文化和把玩价值取代，“文玩”也随之实现了对自身“物”的属性的超越而演化为注入了新时代意蕴的文化符号，但是，它的审美本质却从未改变。

④“文玩”之要即对雅致器物的赏玩。任何一件“文玩”都应是一件完整的传统工艺作品，必须同时兼具内容、形式、技艺、材料“四美”，并在此基础上完美承载和体现中华优秀传统哲学美学思想。“文玩”代表着玩家、藏家乃至社会、时代的审美意识，是尊崇传统、崇尚自然、礼敬人文的态度，是内省自觉、归属认同、渴求创新的符号，是悦心娱人、感染世人、引领时尚的欣赏。

⑤“文玩”之“文”，蕴涵着崇文尚雅的核心意识。无论是古时狭义的文房清供，还是今日为生活增添赏玩之趣的物件，都被赋予了诸如健康、平安、吉祥等丰富的精神追求，均饱含着深厚、丰富的文化底蕴和精巧雅致的内在意蕴，以及对美好生活的憧憬与向往。“文玩”之“文”，是器玩至关重要、至为根本的质的规定性，意味着与文化修养相关，内蕴着人文之理、文化之道，勾连着情之所钟、性之所至，投射着心之所向、灵之所属，规约着“玩”之法理，影响着“玩”之意志，统帅着“玩”之雅趣，升华着“玩”之妙境。

⑥“文玩”之“玩”，是“文”的载体和表现。这里的“玩”兼具名词“玩”和动词“玩儿”两种词性。前者为对象，即浅层的实体的物。“文玩”多材料考究、样式独特、精雕细琢、做工精湛、穷工极巧，是“文”的物质载体。后者为活动，即对象的赏玩过程。精湛的传统技艺、独特的文化内涵往往赋予“文玩”器物一种独特的美，是“文”的审美表现。“文玩”的玩家、藏家通过“玩儿”的活动，即文玩审美赏玩过程，获得深层次的心灵与精神触动，这便是“文玩”由古至今绵延不绝、深入人心的根源所在。

⑦“文玩”之于玩家、藏家，物的形式并不重要，重要的是“玩儿”的过程及该过程中对物道、人道、天道的体察。进一步讲，“文玩”之于玩家、藏家的重要价值，在于它能够引发超越当下的幽思情韵，能够表现藏家玩者的学问见识，能够凝结赏玩者的高洁雅致；在于它呈现的其实是一种情怀，是一样情性，是一片趣味，是一颗心灵。质言之，所谓“文玩”，其“文”在心，其“玩”在趣。一言以蔽之，“文玩”即“文”心“玩”趣。

（摘编自杨明刚《文心玩趣话“文玩”》）