①埃及文明被亚历山大征服，早已改变了形态；而两河流域的文明破碎，陷入乱局；“龙的传人”的中华文明为何连续不断，其奥秘何在?

②一体多元的文化格局是中国文化长期延续发展的保障。在中国历史上，对于龙文化的崇拜始终是主流的文化， 无论是伏羲女娲时期还是夏商周时期，甚至是明清时期，这种信仰始终没有改变过。到了晚清时期，黄龙旗还成为国 旗在国际上交流，代表中国形象在世界上传播。历史上无论是哪一个民族主导国家政权，总是将龙作为帝王的化身， 作为国家最高权力的化身，同时也是整个民族最为吉祥的符号，这是共识。在传统国家体制下，民众也有自己的信仰 空间，各民族也有自己的信仰，多元化保障了文化的多样性。一体与多元形成一种稳定的结构，也形成和谐的文化生态，这样就避免了尖锐的文化冲突。中国历史上曾经有着民族间的征战，但是并不存在尖锐的内部的文化冲突，文化 是多元共生的，又是统一的。多元的前提是统一，没有一体就没有多元，那就只有无休止的纷争。

③中国文化的包容开放与创新支持文化长期延续。中国的龙文化不是保守的，而是不断调适的、包容的，形成了 博大丰富的内涵。曾经有帝王想独占龙文化的资源，但是这份全民族的宝藏必须民族成员共享。所以我们看到，民间 也在享用龙文化这一符号。比如龙舟竞渡，从两宋以来，民间社会龙舟竞渡蔚为大观，极大地促进了文化认同，形成了官民一体的共同习俗。外来的佛教的龙文化进入中国，很快就加入了中国龙文化体系，而随着海洋文化的拓展，龙王的文化发展起来了，于是有了四海龙王。现在我们分不清哪些是原始的龙文化，哪些是后期加入的龙文化，也分不 清哪些是外来的龙文化，哪些是本土的龙文化。龙文化的发展容纳中外古今文化精华为一体，所以与时俱进，日新其 业，生生不息。中国文化连续不断的文明是一种发展的创新性的延续，绝不是固步自封的。

④龙文化符号成为智慧的化身，也保障了中国文化的联系不断。《周易》之《乾》卦，以龙为喻，深刻表现了中庸平和的生活态度。强调潜龙在渊、见龙在田、飞龙在天不同状态下的不同的生活态度。终日乾乾之谨慎始终是正面的 态度，而亢龙有悔则是对于冒进的警告。这样一种以龙为喻的生活智慧，保障了文明的稳健发展、持续发展，防范轻 率的态度造成文明的中断。在今天看来，这种态度依然是中华民族屹立于世界的基本姿态。

⑤所以，作为“龙的传人”，中华文明起源于八千年前，经过了三千年的演进，在五千年前形成了成熟的文明与多元一 体的形态，形成了具有认同感的符号，开始“龙的传人”的整体进程。经过五千年的包容创新性发展，具有不可战胜的韧性与与活力，在当今世界呈现出无限的活力。中华民族的文化自信，就是建立在这样坚实的文化基础之上。

（节选自田兆元《“龙的传人”文化符号形成的历史依据》，有删改）

【推荐2】阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

在历史学研究中，鲁迅、茅盾、老舍、闻一多等人的作品经常被当作佐证史料而引用。现代文学能够被用作历史研究之辅助的根本原因正在于它固有的“以文见史”传统的存在。所谓“以文见史”，是对中国现代文学与历史互动关系的概括，它既是作家面对历史的观念传统，又是作品处理文本与现实关系的写作传统。中国现代文学在反思历史、关注现实方面成就卓著，各个时期的文学潮流中都存在一个清晰的历史维度。

“以文见史”是中国现代文学的写作传统。文学参与历史建构的传统在五四文学之前的进步人士那里就已经开启。中国现代文学与历史深度融会，积淀成一种前后相继的写作现象，并演化为具有本质意义的写作传统。现代作家在“人”的建构过程中，首选的是历史批判的路径，而不是将世俗生活合法化的路径，梁启超、鲁迅等人都是如此。

历史是中国现代作家倾心审视与观照的一片邈远、深沉的疆域。在中国现代文学史上，许多作家都写过孔子的事迹，如曹聚仁的《孔老夫子》、冯至的《仲尼之将丧》、陈子展的《楚狂与孔子》等。中国古代历史上的风云人物不断出现在现代文学作品中，包括人文始祖女娲（鲁迅《补天》），历史豪杰伍子胥（冯至《伍子胥》），精神气节的代表人物文天祥（郑振铎《桂公塘》），及众多能臣谋士，如信陵君（廖沫沙《信陵君之归》）、苏秦（魏金枝《苏秦之死》）等。此外，歌颂高尚文人的作品中亦不乏佳作，如何其芳的《王子猷》、唐弢的《晓风杨柳》等。现代文学创作中的历史书写，是沟通过去与当下的精神通道，有助于促进读者对历史的认知和理解。

中国革命与现代文学的密切关系，使文学天然地关注历史进程。现代文学的纪实功能十分强大，民族国家重大事件与其文学呈现之间的时间差非常小，这是现代文学“以文见史”传统的醒目标志。各时期的主流文学全面折射出历史的风云变幻，文学由此逐渐确立了新历史观，并参与了历史的意义重构。

“以文见史”传统与中国现代伦理变迁息息相关。新伦理的建构依托历史资源的例子大量存在。伦理辩驳在20世纪30年代前后的历史小说中大量出现，抗战文学把民族安全至上提升为最高伦理原则。中国作家善于到历史中寻求伦理变革的依托。在这里，伦理变革与“以文见史”传统相遇并形成相互映照的千丝万缕的联系。

“以文见史”传统与现代文学的形式变革密不可分。历史小说、新歌剧、随感录、报告文学、传记文学、叙事诗中都有历史的踪影。现代作家突破了传统平话和历史演义的局限，从而为历史表达创造了新形式。例如，鲁迅的故事新编、茅盾的社会剖析小说、朱东润的历史人物传记、谭正璧的历史小说等，都在文学形式上创造了新范式，而新范式的诞生与历史语境有着必然的关联。

对“以文见史”传统的认知有助于评价文学作品的价值。文学与历史都以关注人性为前提，这就使某些文学作品在生成审美价值的同时也具备认知价值。从文学的历史叙事中培育出的审美意识是社会化审美意识，对这种意识的研究有助于揭示审美价值的动态性和社会性，从而体现出中国现代文学“以文见史”传统的一个重要侧面。

“以文见史”传统为文学接受者与批评者带来了指向未来的愿景。文学中的历史书写总是带着对公平、正义乃至乌托邦的向往，中国现代文学的历史精神并不是“向后看”的精神，而是从“过去”透过“现在”而直达“未来”的精神。这一传统不仅折射出历史规律，而且用指向未来的愿景为社会进步带来隐形的助力。

（摘编自王寰鹏《中国现代文学“以文见史”的写作传统》）

材料二：

在近年的当代小说中，文学与历史的关系问题开始越来越引人关注。习近平同志在作协九大开幕式讲话中，非常明确地谈到了文学与历史的关系，其中当然也隐含着对于当代文学的批评。习近平同志说：文学家、艺术家要结合史料进行艺术再现，必须有史识、史才、史德。历史给了文学家、艺术家无穷的滋养和无限的想象空间，但文学家、艺术家不能用无端的想象去描写历史，更不能使历史虚无化。文学家、艺术家不可能完全还原历史的真实，但有责任告诉人们真实的历史，告诉人们历史中最有价值的东西。戏弄历史的作品，不仅是对历史的不尊重，而且是对自己创作的不尊重，最终必将被历史戏弄。只有树立正确历史观，尊重历史、按照艺术规律呈现的艺术化的历史，才能经得起历史的检验，才能立之当世、传之后人。

对于中国当代文学来说，我们并不是要求作家像历史学家那样去追求历史事件、历史情节的绝对真实，而是要求必须尊重历史本质的真实。也就是说，即便叙事者在历史事件与情节的描绘上达到了相当程度的真实，但这一基础如若并非建立在历史本质的契合之上，我们也不能说这是真实的历史叙述。反之，即使对于某些历史的描写，其事件与情节完全出于虚构，但却在更高层面呈现了特定时代的本质规律，也依然可以看作是真实的历史。

（摘编自徐刚《当代文学的历史叙事问题》）

材料一:

中医药学包含着中华民族几千年的健康养生理念及其实践经验，是中华文明的瑰宝。近百年来，随着西风东渐，中医药呈边缘化趋势。事实证明，中医药一旦背离了自身发展规律，中医西化必将丧失自我。因此，看待中医、运用中医、推广中医必须遵循中医药自身发展规律。在几千年的发展进程中，中医药形成了独特的宇宙观、生命观、健康观、疾病观、防治观。这些理论是长期积淀形成的，是中医药生存发展的根基。眼下，不少中医秘方、验方和诊疗技术面临失传的风险。我们应该把散在民间、融入生活的中医药技术充分发掘出来，整理收集保护起来，更好地传承下来，为人类健康造福。

中医药发祥于中华大地，植根于中华文化。中医既是古代的，也是现代的，更是未来的。

(摘编自2019年11月28日《人民日报》评论)

材料二:

杏林春暖，医者仁心！

他从医80年，为治疗“重症肌无力”这一世界难题提供了中医方案;他在中医事业发展的重大节点建言献策，并通过带徒积极推动中医事业的传承和发展。

几十年来，邓铁涛治好了很多疑难危重病症，多为西医诊断明确但缺乏疗效者，或虽有疗效但西药毒副作用大者，也有西医诊断不明或“病因不够清晰”“缺乏对因治疗”“预后不良”者。

邓铁涛的过人医术源于多年潜心研习，更离不开其辩证论治的思想。他常说，辩证论治是中医临床医学的灵魂。年逾百岁的邓铁涛身体硬朗，精神矍铄。每每遇到有人请教长寿秘诀，邓铁涛都会强调:“养生必先养德。”作为医者，他像优秀的传统医者一样有着一颗仁爱为怀的心，多年来，他不仅用自己高明的医术尽心尽力为患者解除身体上的痛苦，而且还尽已所能从精神上、经济上帮助他们早日康复。他说:“每一个生命都是宝贵的，我们不能轻言放弃。”

邓铁涛从1978年开始招收研究生，共培养硕士生27人，博士生15人，博士后1人。自身的从业经历更告诉他，中医带徒是中医教育的一种传统方式。“书本知识毕竟是死的，临床不少疑难问题，只有法传，难以书传，需要老师在身边心传口授，方能领悟。”

(摘编自刘小斌《国医大师邓铁涛》)

材料三:

中草药一直是我国的瑰宝文化。从最初的师承口授，到后来的文字记录，中国医药学已经有数千年的历史，是中国劳动人民几千年来与疾病作斗争的丰富总结，对中华民族的繁荣昌盛有着巨大的贡献。两千多年来，中药不断总结、进步、升级，到如今，市场上的中药包括中成药、中药材、中药饮片。

图1：2014—2018年中国药品流通行业中成药类销售总额

(数据来源: 中商产业研究院)

图2：2014—2018年中国中药饮片进出口情况

(数据来源: 中商产业研究院)

材料四:

领导人强调“治好‘长江病’要科学运用中医整体观，追根溯源、诊断病因、找准病根、分类施策、系统治疗”，“做到‘治未病’，让母亲河永葆生机活力”。这一论断，为治理母亲河提供了重要方法。

所谓“中医整体观”，强调“天人合一”，也就是人与自然的和谐共处。人与自然的和谐共处是人类生存的基础，也是持续发展的基础。中医讲，“不治已病治未病，不治已乱治未乱”。对长江“治未病”要早预测、早干预，从防范性被动参与，到主动找准潜在风险积极应对。

“分类施策、重点突破，通过祛风驱寒、舒筋活血和调理脏腑、通络经脉，力求药到病除”，领导人这一要求也是中医辨证论治的体现。《黄帝内经》有句名言叫“治病必求于本”，是从哲学高度揭示治疗疾病的总原则。治理长江亦当“追根溯源、诊断病固、找准病根”，明其所源，治其所由，体现辩证论治的根本法则。

(摘编自王琦《用中医整体观治理长江) )

唐诗中的边关意象

邢宇晨

①边关是自然与人文因素紧密结合的景观形态，传递着历史文化内涵。边关出现在唐诗中，皆因丝绸之路的通达，开放的国家社会格局，文人墨客对漫游边塞、从军入幕的崇尚以及包括过所制度在内的国家制度限制等。相比地理位置和气候环境，边关的文化意义更为抽象，象征性更强，所承载的感情也更为复杂。诗人多以社会现实为吟诵主旨，以点带面、由小及大、以虚带实，将边关的特征表现得淋漓尽致。

②首先是战场形势。从军事意义上讲，边关地理位置重要。从唐诗中看，边关的“战火”已经烧入了诗歌意境，不管那些知名关隘是否正在发生着战事，诗歌中的征战杀伐都未曾真正停歇，皆承载着将士建功立业的豪情、大无畏的精神和犯我者虽远必诛的决心。例如，唐彦谦《咏马》中“百战沙场汗流血，梦魂犹在玉门关”，借玉门关指边陲前线征战之地；李白《从军行》中“愿斩单于首，长驱静铁关”，体现出关防将士守卫家园、驱敌出境的豪迈气魄。

③其次是戍边之所，“关”是军防象征，也是征人和亲属对戍边之地的情感依托。诗歌里有恢宏阔大的战场形势，也有单一渺小的个体自我。边关虽然承载文人将士们建功立业的梦想，但毕竟是遥远的苦寒之地，长期在塞外驻守或是从军入幕不得志之人面对战争的惨烈、环境的荒凉、人情的冷漠生疏，都不可避免地产生思念怨忿之情。而人们的情感是相遹相应的，在亲朋远赴塞外前免不了“爷娘妻子走相送”，塞外兵士思念故人的情感也不会停歇。因此边关戍守之地，成了思归与念归的交汇。

④再次是阳关寄情。在涉及边关名称的唐诗中，有一类“阳关诗”较为特别，这源于王维的《送元二使安西》：“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”这里的“阳关”指的是友人西行的必经关卡。有着明显的关外无故人的地理属性和分界含义。因为诗中有“渭城”“阳关”等地名，其曲名《阳关三叠》或《渭城曲》，唐代许多诗人都曾提到。在他们的那些诗句中，“阳关”多已失去其自然环境、地理位置特点，而以人文伴随意义，仅指代曲调货词中涉及的劝酒、伤离别等某些特定含义。

⑤最后是家国分界。丝蜩之路上的边关地理环境和其后天见与中原地区差距较大，作为戍边之所以的代表和军事战略要地成为内地与西域的分野、不同文化的分野、生死安危的分野、家国与异乡的分野，是物质与人文界限的共有载体。时任西域都护的班超年老思乡，向汉和帝上疏：“夫周齐同在中土千里之间，况于远外绝城，小臣能无依风首丘之思哉？……然恐后世或名臣为没西域。臣不敢望到酒泉郡，但愿生入玉门关！”由此可见“玉门关”被汉人看作家国的分解，带有有深重的情感烙印。

⑥唐诗中的“边关”含义不再单一，表面。在人们的心目中，除了对距离、气候等自然地理条件的认知与定位之外，“边关”早已超越了军事防御或是征税、监管缉私的原有含义，被赋予了深刻的人文精神和家园情怀。

明代中晚期，社会经济发展，资本主义萌芽，人们对文化艺术和精致生活的追求成为时尚。这一时期的家居布局和室内陈设，集传统之大成，极具文人气息。古人相信，营造优雅和谐、舒适惬意的家居环境，对于修身养性、建功立业裨益匪浅，因此对家居第宅的布局及室内陈设十分考究，体现出一种独特的审美趣味和文化品位。

古人特别讲究居住的环境，力求与自然相融。道家“天人合一”“自然无为”“以少总多”的思想理念，对古人家居文化有深刻的影响。明代文震亨的《长物志·室庐篇》开篇就提出“居山水间者为上，村居次之，郊居又次之”，即使不能栖隐山林村野，与自然为伴，也“须门庭雅洁，室庐清靓。亭台具旷士之怀，斋阁有幽人之致”。整体环境的要求自不必说，具体环境的布局也十分讲究。出入之门，宜“用木为格，以湘妃竹横斜钉之”，两旁悬挂木板做的春帖，取唐诗佳联刻于其上；若用石门槛，石头必须方厚浑朴；台阶一般设三级到十级，必以自然纹理之石砌成；栏杆“石栏最古，木栏为雅”；而厅堂照壁“得雅楠之类为之，华而复雅”。第宅庭院中，一般会建一茅亭，与周遭景致自然贴合，雅致逸然。明代高濂《遵生八笺》中描述，茅亭以白茅或棕片覆顶，以山中带皮老棕木为柱，不仅淳朴雅观，而且耐久。总之，家居环境以简洁、古朴、自然清雅为宜。

清代李渔在《闲情偶寄·居室部》中说道：“土木之事，最忌奢靡。盖居室之制，贵精不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤巧烂漫。”李笠翁此言说得透彻，居所建筑并非富丽奢华才好，惟自然拙朴或文雅精致，才各具特色。当下可见不少豪宅，虽宏大华丽，却如会所甚或写字楼，铺陈做作，自难免俗。

林语堂先生说，每个中国人独处时都是道家，群体时都是儒家。这在古人的家具造型和陈设使用上便可印证。古代居所前为堂，后为室；或正为厅，侧为室。传统厅堂陈设大致为对称式布局，显得庄重、规范、和谐，体现儒家中庸思想。厅堂是家人活动和待客会友的场所，陈设讲究庄重气派和主从秩序；家具造型和摆放则体现主次尊卑、长幼有别的儒家伦理。厅堂家具可宜地因需选用组合，但布局一定要舒朗有致，方显儒雅。曾见在现代客厅中铺排清式满雕家具，其中座椅皆如宝床、宝座，茶几无不硕大，塞满空间，犹如商铺，实在俗不可耐。

古人厅堂如此，书房、斋所、侧厢、卧室这些独处或私密所在，家具则以古朴自然、精巧闲适为首选。譬如卧室是休养生息之所，温馨幽静最为重要，家具陈设不可纷杂，装饰不宜花俏，色彩宜清雅不可艳丽，否则如闺阁花楼。再如书房。古人称书房为斋室，是安详澹静、儒雅清幽、极富文化气息和个人品位之所，其所陈设之家具、器物，既样式丰富、实用精致，又讲究儒雅品位。明人屠本峻《考槃馀事》言：“斋中几榻，琴剑书画，鼎砚之属，须作不俗，铺设得体。”文震亨也说“宁古无时，宁朴无巧，宁俭无俗”，以体现主人清新雅致的情趣。

简而言之，明代的家居布局和室内陈设总体上给人一种开阔疏朗、简约有致的感觉，生活其间让人觉得舒坦、清雅、洁静、明朗。所谓“乐居以怡情，幽处可游心”，品味古代家居陈设中的文人意境，不为复古——犹如唐诗宋词之不可复制——只为吮啜其中的文人思想，那是中华五千年文化垂续绵延的重要内容，将永远鲜活在我们的血液中。

（摘编自王中杰《古代家居陈设中的文人意境》）

“美好生活”是一种生活，要正确理解“美好生活”，首先需要正确理解“生活”。一般来说，生活是人从生到死的生命历程，是人生存发展的整个过程，既指人当下的生活，也包括人整个一生的全部生活。因此，生活即人生，美好生活既指当下生活美好，也指一辈子生活美好，即美好人生。这就是中国古典“五福”幸福观所表达的意思。

人的生活受家庭、社会等外在条件影响和制约，但其状况更直接取决于生活者自己的主观条件。影响生活状况的主观条件包括许多方面，而其集中体现就是人格。人格是一个人人性禀赋、环境影响和个人作为等因素交互作用所达到的人生境界。它是一个人是什么样的人的标志，也是一个人会过什么样的生活、人生会达到什么样的高度或水平的决定性因素。因此，人格对于一个人、对于一个人生活得好坏来说至关重要。有好的人格才会有好的作为，有好的作为才有高品格的生活，而这种高品格的生活才是真正意义的美好生活。

人格由观念、知识、能力、品质等主要个性心理特征构成，表现为一个人具有一致性、稳定性的总体个性特征和完整精神面貌。人格并不是与生俱来的，而是社会环境、教育、个人修为等因素交互作用的产物，是人性现实化的结果。人格是判断一个人及其生活的内在根据，而判断的标准则是人格对人性实现的程度。人性包括人谋求存在、生存、生存得好、生存得更好的各种潜在规定性，是由这些潜在规定性构成的复杂而统一的整体，而谋求存在得更好则是人性的根本规定性，即人的本性。人的本性在不同时代、不同地域的不同个人身上体现为各种不尽相同的潜质。由这些潜质构成的整体就是具体的人性。人性隐含着人生的各种可能性，是人生复杂结构的深层结构。人性虽然是潜在的，但可以现实化为人格，并通过人格见之于人生。

人格的形成意味着人的成熟，人格的发挥则是人的生活，而人格本身是人性的现实化。因此，人的生命过程实际上有三个层次：作为人整个现实生命过程的人生，作为个人综合规定性的人格，以及现实化为人格的人性。人生—人格—人性，这是人从表层到深层的结构，三者相互关联、相互制约。在这个结构中，人格是关键性因素。动物生存的模式是需要—行为—满足，而在人这里，在需要与行为之间增加了人格这个十分复杂的环节，并在满足之后还增加了一个享受的环节。因而人生存的模式就成为需要—人格—行为—满足—享受。人格的形成不仅表明人成为完全意义上的人，也表明人具有了人的根本规定性（自为性）和本质规定性（社会性）。人格这个层次的逐渐形成体现了人类的进化过程，它是文明进化的积极结果，有利于人更好地生存发展。人格是人性与人生之间的枢纽，经过这一枢纽，人性得以实现的人生才有可能变得丰富而深沉、优美而崇高，并具有一贯性。

（摘编自江畅《人民美好生活的个人创造之维》）

材料一

缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制和权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。

生育是社会持续所必需的，任何社会都一样，所不同的是说有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位，有些社会却并不如此。前者是血缘的。大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢——生育，去维持社会结构的稳定。父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身分的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。到现在固然很少社会能完全抛弃血缘继替，那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。但是社会结构如果发生变动，完全依血缘去继替也属不可能。生育没有社会化之前，血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。

血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既存事实。社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作分配各人的职业、身份、财产的标准，似乎是最没有理由的了；如果有理由的话，那是因为这是安稳既存秩序的最基本的办法。只要你接受了这原则，（我们有谁曾认真的怀疑过这事实？我们又有谁曾想为这原则探讨过存在的理由？）社会里很多可能引起的纠纷也随着不发生了。

血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了。生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，象一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

（节选自费孝通《乡土中国》）

材料二

我在江村和禄村调查时都注意过这问题：“怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。这几个条件并不是容易的，因为在中国乡土社会中土地并不充分自由买卖。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。婚姻的关系固然是取得地缘的门路，一个人嫁到了另一个地方去就成为另一个地方的人，（入赘使男子可以进入另一地方社区）但是已经住入了一个地方的“外客”却并不容易娶得本地人作妻子，使他的儿女有个进入当地社区的机会。事实上大概先得有了土地，才能在血缘网中生根。

亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法分一笔一笔的清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思就是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。

但是亲属尽管怎样亲密，究竟是体外之己；虽说痛痒相关，事实上痛痒走不出皮肤的。如果要维持这种亲密团体中的亲密，不成为“不是冤家不碰头”，也必需避免太重叠的人情，社会关系中权利和义务必须有相当的平衡，这平衡可以在时间上拉得很长，但是如果是一面倒，社会关系也就要吃不消，除非加上强制的力量，不然就会折断的。防止折断的方法之一是在减轻社会关系上的担负。

社会生活愈发达，人和人之间往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了。货币是清算的单位和媒介，有了一定的单位，清算时可以正确；有了这媒介可以保证各人间所得和所欠的信用。“钱上往来”就是这种乐意当场算清的往来，也就是普通包括在“经济”这个范围之内的活动，狭义的说是生意经，或是商业。

在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都要是有无相通，只在清算方式上有差别。

地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。

从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

（节选自费孝通《乡土中国》）

寻找当下观众，必须具有当代意识。任何时候，当代意识之有无都是衡量戏曲创作得失的标尺之一。以剧作家为例，从以关汉卿为代表的“元曲四大家”，到明清时期的汤显祖、孔尚任与洪升，再到新中国成立以来的田汉、吴祖光，改革开放之后的魏明伦、陈亚先等，他们的创作都具有明显的时代精神。戏曲创作的“当下感”与题材无关，传统剧目的整理改编、新编历史剧和现代戏创作都不是戏曲疏离“当下”的理由。任何题材都可以传输“当下”的感受。

所谓“当下感”，首先是价值取向。价值取向是我们认定事物和辨别是非的基本思维或意识。自觉运用“当下”价值观念，来表现今天和过去的生活，是戏曲创作与表演者面对的考验。我们看到，古代剧作家创作的许多传统戏，如关汉卿的《窦娥冤》、王实甫的《西厢记》、汤显祖的《牡丹亭》，今天依然能够拨动我们的心弦；而今人创作的有些所谓“现代戏”，却与当下观众、现代文明之间存在精神隔膜。所谓“当下感”，也是一种审美趣味。一个时代有一个时代的剧场环境、观演关系、审美风尚、艺术趣味。有些曾经看上去很关的东西，今天可能看上去不那么美了；有些曾经被认为违背传统范式的东西，今天可能恰恰让观众感兴趣、有共鸣。另外，技术的发展也大大丰富了舞台表现的手段，只要用得合适，戏曲没必要将这些拒之门外。

要寻找到审美层面的“当下感”，我们需要换一种眼光审视。这一种“眼光”是距离，是趣味，是现代人自觉的审美选择。正是在这种“眼光”的引导之下，创作舞剧《永不消逝的电波》时，我强调了地域的独特风情和时代质感。电影里男主角李侠的社会角色由杂货铺小老板变身为报馆职员，其办公环境具有现代职场隐喻；谍报人员的联络地点变换为具有上海滩旧时风情的手工旗袍店；日常生活的街区更变化为具有浓郁地域烟火气的弄堂深巷，上海风景在剧中得到艺术化呈现……诸如此类的转化，不是说我们比原作高明，而是随着时代演进，曾经司空见惯的生活场景忽然拥有了当下的审美意趣。

我很认同两位作家的戏曲观念，一位是汪曾祺先生，一位是毕飞宇。汪曾祺先生曾指出，“所有的戏曲都应该是现代戏。不论是经过整理加工的传统戏，新编历史题材戏，还是现代题材的戏，都应该具有当代的思想，符合现代的审美观点，用现代的方法创作，使人对当代生活中的问题进行思考”。毕飞宇认为“一门艺术如果仅仅剩下内行在欣赏，说明这门艺术已经衰落。只有大量外行观众争相欣赏，这门艺术才正当兴盛”。这些观点放在任何剧种身上都适用。

说到“现代戏”，不得不提一句当下很热闹的现实题材创作。我想提醒创作者的是，现实题材并不天然拥有当代意识，新鲜题材外壳下包裹的也可能是陈年旧味。一部戏若不能代表当下观众的选择，就不能真正代表这个时代。让戏曲创作立足于当下，存活于当下，传播于当下，复兴于当下，这是戏曲创作者的责任，也是新时代的召唤。

（摘编自罗怀臻《戏曲要寻找当下观众》）

中国古代经济重心的转移

周振鹤

中国古代史是一部农业文化发生发展兴盛衰落的历史，小而言之，也是一部农业文化重心从北到南转移的历史。在铁器未曾发明的远古，黄土高原的土质松软，易于耕种，自然成为中华文化的摇篮。《禹贡》将九州大地的土壤分成九等，雍州黄土高原的土壤仍认为是上上等。从气候来看，秦汉以前也是南不如北。北方气候凉爽，雨水虽少但集中，于旱地作物勉强够用。因此自远古直到秦汉一统时代，北方的农业文化得到有利的发展，在物质和非物质文化方面都对南方显出压倒的优势。秦汉时期，北方已形成关中和山东两大农业经济中心。而南方却还是“地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕水耨”。在农业社会里，人是最主要的生产力，人口数量是农业文化发达程度的重要指标。西汉元始二年的人口统计表明北方人口是南方的三点二倍。虽然随着生产水平的提高，南方的农业经济也在逐步向前发展，但是速度很慢。例如牛耕技术直到东汉时期才传播到淮南地区。然而魏晋以后中国社会的大变动大大加速了南方的开发过程，使南方的农业文化水平不但赶上而且超过北方，实现了文化重心由北到南的转移。

从东汉末年到两宋之际，北方曾经出现过几次大动乱，迫使黄河流域人民南迁到淮汉、长江以至闽岭以南地区。南迁的人民不但给南方增添大量劳动力，而且带来先进的技术和文化，移民过程实际上是一种文化快速传播的过程。同时，割据的政权为了维持自己的生存也要积极发展经济。这两个因素都促使南方的开发速度比正常的一统时期要快。

在南下的移民长河中，有三次蔚为大观的浪潮，使南方农业文化的发展出现三次飞跃。第一次大移民发生在西晋永嘉丧乱之后，南来的北方侨民大都集中在淮水以南、太湖以北地区，使江淮一带的农业经济在东晋南朝时期取得长足的进步，将三国东吴以来南方已经加速开发的势头更加推向前进。但其时北方在十六国的混乱之后，也相对安定百余年时间，使黄河流域传统的优势继续向前发展，因此魏晋南北朝时期，南方农业文化水平尚未完全赶上北方。南北朝之后，隋唐重又建立一统宇内的大帝国，黄河流域重新得到繁荣，关中仍称沃野，南北文化都臻于昌盛。天宝初年，南北户口之比达到四比五之谱，双方相去不远。盛唐文化堪称南北共荣的文化，而北方似略占优势。

但是天宝末年的安史之乱将北方诸道化为千里萧条荒无人烟的灾区，大批难民蜂拥而至淮汉以南地区，形成了第二次移民浪潮。南方经济以安史之乱为转折点，已足与北方抗衡。北宋初年的人口统计表明南北户口之比已为三比二，也从侧面证明了这一点。

五代末期，黄河流域的经济文化得以恢复发展，但通观北宋一代，南方的经济力量已经完全超过北方，不过，在商业方面，北方之发达不让南方。

靖康元年，金人南侵，宋王室辗转南逃杭州，大批各阶层的北方人随之南迁，形成第三次移民浪潮，使南方经济再度加速发展。两浙地区聚集移民最多，农村和城市经济发展至为迅速。相反，在北方，由于战争的影响，经济受到破坏，文化日见萎缩。从东汉末年到两宋之际的八百年，这一重心开始并完成了向南转移的全过程。金宋以后的元明清统一王朝，除了政治中心依然在北方外，经济文化重心已经固着南方不可移易了。

（选自《中国历史政治地理十六讲》）

士人的风骨

认真说来，士或士人，作为概念或称呼，已经是历史了。所谓“知识分子”，又有广义和狭义两种。广义的指“有较高文化水平，从事脑力劳动的人”，狭义的特指“社会的良心与良知”。这两种，都与“士”有关。

广义的知识分子，是士人身份的现代化。古代的士，原本就是一种“社会分工”和“职业身份”。所谓“士农工商”，要求最严的时候，士人除了读书，不能从事别的行业。当然，躬耕于垅亩，是可以的。但，耕是副业，读是主业。耕读为本，是因为国家重农；诗书传家，才是命脉所系。亲自到地里干活，带有“体验生活”的性质。

可见，古代的士，就是读书人，而且是“职业读书人”。或者说，是在读书与做官之间游刃有余的人。因为“仕而优则学，学而优则仕”的“优”，是优裕的意思。也就是说，做官轻松自如，就做点学问；治学精力过剩，就当当官员。这是古代士人的最佳状态。能做到这一点的，就是典型的士大夫。

这样的人，今天恐怕不多。今天受过高等教育的，即广义的知识分子，其实未必都读书。教科书当然是要读的，但那叫“学习”或“上课”，不叫“读书”。毕业以后，也未必都要做官，更很少有人再去务农。读书，则只是业余爱好。因此，我们很难从职业身份，来认定谁是士，谁不是。甚至读不读书，也不足为凭。

不看职业，也不看读书，那看什么？看精神。实际上，士或士人在古代，既是一种“职业身份”，又是一种“文化精神”。狭义的知识分子，则是士人精神的再传承。因此，本系列文章所说的士人，也包括其他，都是指某种精神类型、气质类型或人格类型，甚至只是一种“文化符号”。比如梅兰芳，职业虽是艺人，却不但成就极高，更在抗战时期，表现出传统士大夫的精神气质。因此，文化界普遍视他为士人，要尊称“梅先生”的。

那么，士人的精神、气质和人格特征是什么？

我认为，就是有风骨、有气节、有担当。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈（《孟子•滕文公下》），是有风骨；穷不失义，达不离道（《孟子•尽心上》），可杀不可辱（《孔子家语•儒行解》），是有气节；仁以为己任，死而后已（《论语•泰伯》），是有担当。

担当是广义的，包括“好汉做事好汉当”，自己的事情自己负责。有此一条，即可无愧为“士”。但严格意义上的“士”，还得有“天下之担当”。这种担当，古之士人，一般都有。后之士人，也“可以有”。但如果是“国士”，则“必须有”。刘备寄居刘表时，就曾当面痛斥一个名叫许汜的人，说他明知天下大乱国难当头，却居然“求田问舍，言无可采”，真是徒有国士之名，当为士林不齿（《三国志·陈登传》）。

可见古人心目中的国士，必须像《毕业歌》所云，能够“担负起天下的兴亡”。至于“无双国士”，则恐怕只有像诸葛亮那样才行。可惜这样一位难得的士人，却被《三国演义》歪曲为自命清高忸怩作态的酸腐文人，作够了秀才出山，实在让人忍无可忍。

至于文人，则是没有担当的，也别指望他们有。帮闲和帮腔，要什么担当呢？有“眼色”，能“揣摩圣意”即可。至多，有点儿“担待”。比方说，皇帝或上级犯了错误，便挖空心思替他们擦屁股，打补丁。2007年，陈水扁夸人时误用“罄竹难书”一词，舆论哗然。历史学家出身的“教育部长”杜正胜，便硬说这成语没有贬义，用在哪儿都行。看来，替主子文过饰非，也是古今如一，两岸皆同，而且“驾轻就熟”的。

这就是士人与文人的区别之一。士人有担当，文人得担待。担当是对天下的，担待是对领导的；担当是自觉的，担待是无奈的；担当是对自己负责，担待是帮别人赖账。所以，士人，也包括诗人和学人，都能文责自负。文人，则只要有可能，一定推到别人头上。

真正的学人，一定有士人的风骨。其表现，就是坚持学术的标准，坚守学者的良知与良心。这就像真正的诗人，面对灾民和冤魂，绝不会说什么“纵做鬼，也幸福”。写这种狗屁玩意的，一准是文人，还是不入流的。

或许有人会问：文人，就不傲吗？呵呵，傲，而且傲气十足。他们往往目空一切，谁都不放在眼里，还最看不起同行，故曰“文人相轻”。但这是傲气，不是傲骨。有人一见文人的傲，就觉得他牛，钦佩不已，这其实是脑子进了水，还一辈子没甩干。

傲气与傲骨，有什么区别？傲骨是因为自己，傲气是因为别人。坚信自己站得住，不肯趋炎附势、同流合污，所以有傲骨；生怕别人看不起，又要出人头地、体面风光，所以有傲气。傲气，也是秀出来的。真正的士人，有傲骨无傲气；地道的文人，则有傲气无傲骨。傲骨还是傲气，是区分士人与文人的紧要之处。

总之，士人的特点，就是有风骨、有气节、有担当、有肝胆，再加“爱羽毛”。

然而众所周知，文人也是很清高的，这话又怎么讲？也只能说，士人的是真，文人的是假。因为清高只能来自风骨。风骨靠不住，清高又岂能是真？就连他们的“侠义”，当然也是假的。不过这是后话，我们下篇文章再说。

（节选自易中天《士人的风骨》，有删减）