唐代中秋文化寻绎
张之为
中秋是我国源远流长的时令节日,可以追溯到先秦时期君王的祭月仪典,而演变为民俗节日,据现有资料考察,是唐代的事。唐是中秋节发展的关键时期,形成了形式多元、内涵丰富的中秋文化,奠定了流衍至今的中秋节俗的文化基调。
中秋节的形成,唐玄宗是关键人物。开元十七年,玄宗将自己降诞之日八月初五定为“千秋节”(《唐会要》卷二九)。这是唐代最重要的大节,举国欢庆。庆典上,玄宗要向四品以上的官员赐金镜,群臣献寿,也要进奉宝镜。这些镜子被称为“千秋镜”。“月宫镜”就是千秋镜的一种,纹饰上或有明显的月轮图案,或刻画桂树、嫦娥、蟾蜍、玉兔等月宫神话元素。唐代月宫镜中出现的形象系统与今日所流传的基本一致,说明当时对月宫世界的想象已经成熟。
《太平广记》记载了一个玄宗游月宫的故事,约略如下:开元年间的中秋十五日夜,玄宗在宫中玩月,被一名叫罗公远的异人接引前往月宫,见到仙女数百,素练霓衣,舞于广庭。玄宗于是密记其声调,归召伶官,依其声调,作《霓裳羽衣曲》。(《太平广记》)
这则材料的重要性非比寻常。它揭示了从八月五日千秋节向八月十五中秋节转换的契机。中秋玩月习俗多见于中晚唐之后,暗示了玄宗死后,千秋节自然消亡,中秋节才转而代兴。两者的民俗记忆互相勾连:盛世天子玄宗、盛大的欢宴、月神话的元素、赏月的行为。更重要的是,这个故事透露了一个极为重要的信息,那就是神话正在向艺术领域渗透、转移。
中秋文化同样渗透到了文学领域中。赏月是中秋节俗的核心,唐诗当中也出现了大量的咏月诗。其实“月”是诗歌最古老的意象之一,《诗经•陈风•月出》就有“月出皎兮”的经典咏叹。但唐代的咏月诗有其独特之处。翻检《全唐诗》,常见八月十五“与诸公望月”“同诸客玩月”“与某某赏月”这样的题目,还有多人燕集,同题共作的。这充分说明唐代中秋的赏月活动不再是个人行为,已经群体化,形成了节俗。同时,唐咏月诗中开始非常密集地出现月宫、桂、蟾蜍、玉兔、嫦娥等神话意象。这种前所未见的现象,是唐代月神话影响力扩大的直接反映,它已经渗入了文学创作,并逐步生成固定的意象群。最值得关注的是,唐咏月诗不但吸收了月神话的元素,在主题表现上,也超越了朴素的追求长生久视的宗教情感,越来越重视审美体验与情感共鸣。
早在千余年前的唐代,中秋文化已经深入了中华文明的肌理。古希腊苏格拉底曾有“认识你自己”的哲学宣言,实际上,无论中西,对拥有深厚积淀的灿烂文明古国,考镜源流、追溯历史,不仅是寻根、体认自我,更是为了传承、发展与未来。
(摘编自《光明日报》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )A.中秋节可追溯到先秦时期君王的祭月仪典,而唐是中秋节发展的关键时期。 |
B.《太平广记》是非比寻常的材料,它揭示了从八月五日千秋节向八月十五中秋节转换的契机。 |
C.从唐代月宫镜来看,人们对月宫世界的想象在当时已经成熟,镜中已出现桂树、嫦娥、蟾蜍、玉兔等月宫神话元素。 |
D.唐诗当中也出现了大量的咏月诗,唐咏月诗中开始出现月宫、桂、蟾蜍、玉兔、嫦娥等神话意象,这种前所未见的现象。 |
A.文章采用总分的结构方式,从器物、故事材料、文学三个方面,论证了唐代是中秋节发展的关键时期,中秋文化已经深入了中华文明的肌理。 |
B.文章认为,根据现有资料,中秋节成为—种民俗节日是唐代的事。唐代形成了形式多元、内涵丰富的中秋文化,奠定了中秋节俗的文化基调。 |
C.玄宗游月宫的故事,暗示了暗示了玄宗死后,千秋节自然消亡,中秋节才转而代兴,同时还暗示了神话正在向艺术领域渗透、转移。 |
D.唐代的咏月诗表明,月神话已渗入文学领域,神话中追求长生久视的宗教情感已逐渐被诗中的审美体验和情感共鸣超越。 |
A.《太平广记》中有一段这样的记述:“玄宗……前往月宫,见到仙女数百,素练霓衣,舞于广庭。”这其中带有明显的月神话的元素。 |
B.“月”大量出现在唐诗的诗篇中,其中不少诗篇记录了中秋赏月的节俗,有助于后人探寻中秋文化。 |
C.中秋节俗中对明月的玩赏行为本身就具有强烈的审美因素,表明了人们已经艺术地审视月宫这一神话世界了。 |
D.实际上,无论中西,对拥有深厚积淀的灿烂文明古国,追溯中秋文化历史,就是为了找寻民族文化的根,体认自我。 |
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科学技术作为在劳动实践中形成的对外部世界(自然)的规律性认识及运用规律创造出的有利于实践活动开展的各种方法和手段,是人类认识世界、改造世界的工具。从最初的狩猎、采集,到后来的驯养、种植等,都需要人类对劳动实践对象的属性有充分认知,并根据认知结果寻求和探索与之相适应的劳动工具和方法来展开实践活动。这种在对劳动实践对象的属性认知基础上寻求和探索相应的劳动工具和方法的行为,构成了科技活动的最初样态。
与此同时,劳动实践对象遵循着特定的生长规律,这要求人类在运用科技开展劳动实践的过程中尊重其客观规律,做到有所为、有所不为。这最终促成了科技与伦理的有机结合,科技活动遵循自然规律的要求成为早期人类社会中普遍存在的伦理准则。而在工业社会,随着资本逻辑横行,追求利益最大化让包含科技在内的人的多数活动陷入功利主义之中,出现了科技与伦理相分离的异化景观,科技沦落为向自然无节制索取物质利益的冰冷工具。科技与伦理分离下日益严重的生态危机,让人们充分意识到重塑科技活动的伦理维度、实现科技生态创新的重要性和紧迫性。
科技生态创新伦理要求实现科技与自然的有机统一,即在科技发展和应用过程中时刻遵循自然规律,实现科技的经济效益和生态原则的有机结合。这种有机统一体现在科技发展和应用的动机及全过程中。就科技发展和应用的动机而言,科技要自觉放弃原有的唯经济增长的错误认识,使科技发展和应用从一开始就在自然资源可循环再生、生态系统平衡稳定的伦理预设下开展。就科技发展和应用的过程而言,科技要具.备对发展和应用过程中可能产生的各种有害废弃物进行有效降解的能力和方法,避免重蹈“先污染、后治理”之覆辙,实现科技的无废化、清洁化生产应用,真正实现科技活动遵守自然规律的生态化转变。
科技生态创新伦理还要求实现科技与人的有机统一,这是确保科技与自然和谐共存的前提条件。在工业文明社会中,私有制下的资本逻辑在促进科技长足发展的同时,也让科技逐步走.上与人分离的异化之路。科技由早期社会中协助人更好地开展劳动实践以获得维持生存所需的物质资料的为人性特质,蜕变为“与劳动(人)相对立的、服务于资本(利益)的独立力量”。资本逻辑下科技与人分离的结果,使得科技活动漠视自然规律对人的生存的重要性,而单单寻求利益最大化,最终导致生态危机在全球蔓延。
因此,要实现科技与自然有机统一的伦理诉求,就要克服科技与人分离的异化状态,回归科技为人而存在的本质属性,只有这样才能促成科技回归自然、尊重自然规律。
(摘编自刁龙《从伦理视角看科技生态创新》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.科学技术既是对象属性的认识,也是具体的手段,二者的统一促成了科技与伦理的结合。 |
B.在早期人类社会,科技与伦理已经有机结合,遵循自然规律行事是当时普遍的伦理准则。 |
C.在工业社会,对利益的过度追求使科技发生异化,最终导致既与自然分离,也与人分离。 |
D.科技生态创新伦理要求科技活动抛弃追求经济增长的思想,生产过程无废化、清洁化。 |
A.文章在揭示了科学技术的内涵之后,用狩猎、种植等人类实践活动对其内涵进行了具体的阐释。 |
B.文章通过历史演进的论证方式,凸显了早期人类社会和工业社会在处理科技与伦理关系上的差异。 |
C.文章第三段从两个方面着手,对科技生态创新伦理中科技与自然的有机统一-问题,进行了较为深入的阐述。 |
D.文章大体按照阐释概念、提出面临的问题、给出解决办法的顺序对科技生态创新伦理进行了论述。 |
A.作为认识世界的方法和手段,其探索行为在早期以最初样态的形式呈现,并非严格意义上的科技活动。 |
B.人类之所以在科技活动中有所不为,是因为认识到了科技活动的对象具有特定的生长规律。 |
C.企业通过研发创新,向市场推出质优价廉的可降解塑料袋,这体现了科技与自然的有机统一。 |
D.只有使科技重新具备为人性特质,才有可能使科技与自然和谐共存,从而缓解全球性的生态危机。 |
苏东坡论唐朝大诗人兼画家王维(字摩诘)的《蓝田烟雨图》说:“味摩诘之诗,诗中有画;观摩诘之画,画中有诗。诗曰:‘蓝溪白石出,玉山红叶稀,山路元无雨,空翠湿人衣’。此摩诘之诗也。或曰:‘非也,好事者以补摩诘之遗’。”
以上是东坡的话,所引的那首诗,不论它是不是好事者所补,把它放到王维和裴迪所唱和的辋川绝句里去是可以乱真的。这确是一首“诗中有画”的诗。“蓝溪白石出,玉山红叶稀”,可以画出来成为一幅清奇冷艳的画,但是“山路元无雨,空翠湿人衣”二句,却是不能在画面上直接画出来的。好画家可以设法暗示这种意味和感觉,却不能直接画出来。诗中可以有画,像头两句里所写的,但诗不全是画。而那不能直接画出来的后两句恰正是“诗中之诗”,正是构成这首诗是诗而不是画的精要部分。
然而那幅画里若不能暗示或启发人写出这诗句来,它可能是一张很好的写实照片,却又不能成为真正的艺术品——画,更不是大诗画家王维的画了。这“诗”和“画”的微妙的辩证关系不是值得我们深思探索的吗?诗中有画,而不全是画,画中有诗,而不全是诗。诗画各有表现的可能性范围,一般地说来,这是正确的。
中国古代抒情诗里有不少是纯粹的写景,描绘一个客观境界,不写出主体的行动,甚至于不直接说出主观的情感,像王国维在《人间词话》里所说的“无我之境”,但却充满了诗的气氛和情调。唐朝诗人王昌龄一首题为《初日》的诗云:
初日净金闺,先照床前暖;斜光入罗幕,稍稍亲丝管;云发不能梳,杨花更吹满。
王昌龄这首诗,使找想起德国近代大画家门采尔的一幅油画,那画上也是灿烂的晨光从窗门撞进了一间卧空,乳白的光辉浸漫在长垂的纱幕上,随着落上地板,又返跳进入穿衣镜,又从镜里跳出来,抚摸着椅背,找们感到晨风清凉,朝日温煦,室里的主人是在画面上看不见的,她可能是在屋角的床上坐着。
门采尔这幅画全是诗,也全是画;王昌龄那首诗全是画,也全是诗。诗和画里都是演着光的独幕剧,歌唱着光的抒情曲。画里本可以有诗,但是若把画里每一根线条,每一块色彩,每一条光,每一个形都饱吸着浓情蜜意,它就成为画家的抒情作品,像伦勃朗的油画,中国元人的山水。诗也可以完全写景,写“无我之境”,而每句每字却反映出自己对物的抚摩,和物的对话,表出对物的热爱,像王昌龄的《初日》那样,那纯粹的景就成了纯粹的情,就是诗。
但画和诗仍是有区别的。诗里所咏的光的先后活跃,不能在画面上同时表出来,画家只能捉住意义最丰满的一刹那,暗示那活动的前因后果,在画面的空间里引进时间感觉。而诗像《初日》里虽然境界华美,却赶不上门采尔油画上那样光彩耀目,直射眼帘。然而由于诗叙写了光的活跃的先后曲折的历程,更能丰富着和加深着情绪的感受。
诗和画各有它的具体的物质条件,局限着它的表现力和表现范围,不能相代,也不必相代。但各自又可以把对方尽量吸进自己的艺术形式里来。诗和画的圆满结合,就是情和景的圆满结合,也就是所谓“艺术意境”。
(节选自宗白华《美学散步·诗(文学)和画的分界》,有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.“蓝溪白石出”一诗虽为好事者所补,但把它和王维其他诗作放在一起,亦可以假乱真。 |
B.“空翠湿人衣”虽不能在画面上直接画出来,但好的画家可以设法表现这种意味和感觉。 |
C.王昌龄《初日》诗用“云发不能梳”暗示在晨光入户、杨花满地之景中有一位女子存在。 |
D.诗画虽各有不同,但能把对方尽量吸进自己的艺术形式里来,扩展其表现力和表现范围。 |
A.文章以苏东坡对王维《蓝田烟雨图》的评价引入话题,展开对诗与画关系问题的探讨。 |
B.文章通过对王昌龄《初日》诗和门采尔一幅油画的对照分析,论证了诗与画的不同。 |
C.文章举伦勃朗的油画和元人山水画的例子,意在论证画作在一定条件下是可以抒情的。 |
D.引入论题后,文章先论证诗和画的同和异,最后强调诗画圆满结合是谓“艺术意境”。 |
A.“鸡声茅店月,人迹板桥霜”描绘了一个客观境界,不写出主体的行动,甚至于不直接说出主观的情感,属于“无我之境”。 |
B.“巴山夜雨涨秋池”“月移花影上栏杆”中“涨”和“移”两个动词所涉及的时间变化是很难在绘画作品里直接表现出来的。 |
C.诗中有“巧笑倩兮,美目盼兮”的生动,画中有蒙娜丽莎微笑的神秘,证明一流的诗人和画家是能够消除画和诗的区别的。 |
D.王国维在《人间词话》中说“(词)能言诗之所不能言,而不能尽言诗之所能言”,这句话同样可以用来论证绘画和诗歌的关系。 |
回眸六十多年来的中国当代文艺批评史,我们的批评始终停滞在对作家、作品进行鉴赏的层面。这不仅是因为大部分批评家的理论基础和人文修养先天不足,更重要的是因为我们的批评家根本就没有意识到批评与评论是两个不同层次的文学活动。前者是融形上与形下为一炉的哲思,而后者却只是一种文法阐释和欣赏活动。也就是说,当“批评”上升到“判断”(即“批判”)的层面时,其批判精神就起着主导作用了。这就是雷蒙·威廉斯所说的“带有意识形态的”哲学批判式的文艺批评。
文艺批评当然可以赞颂,西塞罗就声称“文学称赞是对德行的最高奖赏”。但它只能是批评观念与方法的一种。六十多年来,我们给作家的待遇让全世界羡慕和瞩目,它在体制层面上就规定了作家和艺术家享有至高的荣誉和权力。在这一体制下,我们不得不承认只有“歌德派”才能获取更大利益。这种精神萎缩同时传导给文艺评论界,使其失去了批判的立场。
在中国的文艺界,一个更加温和的批评术语——评论——开始频繁出现。这三十年来,“评论”甚至已经基本替代了哲学层面的“批评”。于是,文艺界充斥着对一切作品的褒扬。这种风气一俟遇到适合的生存环境,便会产生巨大的能量,严重危害文艺批评的声誉。20世纪90年代以降,由于消费文化的侵入,阿谀奉承的“评论”开始大行其道,捧杀了作家,捧杀了作品,最终捧杀了中国的文学艺术。“评论”失去了“批评”的锋芒,毫无批判精神可言,跪倒在拜金主义的裙下。没有非难、没有指责、没有吹毛求疵,文艺就没有危机感。当文艺批评成为作家、作品的吹鼓手和抬轿夫,成为金钱的奴仆,死亡的就不仅仅是批评本身,它与文艺作品一起走进了坟墓。
如今中国的批评恐怕更缺乏的是那种对自己同党、同派、同宗、同门、同志、同仁的批评。“党同伐异”易,“挞伐同党”难!从某种意义上说,当下的“圈子”文艺也是阻碍正常的文艺批评的重要因素之一。殊不知,文艺批评的本质与精魂就在于它永远忠实于对思想和艺术的独特阐释,它的天平永远倾斜在艺术的真理一端,而不受任何亲情和友情的干扰。
自20世纪90年代以降,批评家们纷纷抹去了观念的棱角和思想的锋芒,失去了“独立之精神,自由之思想”的批评风骨。其实,批评家都知道一个常识:如果没有怀疑与批判的精神做导向,没有犀利和独到的批判精神做基础,文艺批评是毫无意义的。当20世纪90年代人们都在高声呼吁“人文精神”的时候,我们恰恰丢失了人文学科的灵魂。这是一个“丧魂落魄”的时代,只有极少数人还在苦苦寻觅那条人文学科的“黄金通道”——在没有批判的年代里寻找批判的武器。
(选文有删改)
1.下列说法符合原文意思的一项是A.中国当代文艺批评停滞在鉴赏层面,归根到底是批评家将融形上、形下为一体的哲思与文法阐释、欣赏活动混为一谈。 |
B.正是因为温和派的“评论”,才导致中国当代文艺界充斥着对一切作品的褒扬,严重危害文艺批评的声誉。 |
C.当文艺批评只会阿谀奉承,丧失了批判功能,不仅会使文艺失去危机感,甚至会与文艺作品一同走向死亡。 |
D.很多作家因为失去了“独立之精神,自由之思想”的批评风骨,而最终丢弃了人文学科的灵魂,成了“丧魂落魄”的时代的弃儿。 |
A.中国当代文艺评论现状 | B.中国当代文艺批评现状 |
C.中国当代“圈子”文艺 | D.中国当代文艺“风骨” |
新时代诗歌来源于新时代的美好生活与伟大社会实践,应该具有以下特点:
一是时代性,凡伟大的诗歌,必然具有鲜明的时代风貌。比如新诗革命与五四运动。今年是五四运动100周年,五四运动先有新文化运动,新文化运动则包含了新文学革命和新诗革命。新诗成为文学革命、新文化运动的急先锋。“文章合为时而著,歌诗合为事而作”,诗歌经常是时代之体现,古今中外皆然。
二是人民性,确立以人民为中心的创作导向。伟大的诗歌来源于人民的历史创造,最终又要接受人民的检验。为人民服务,为社会主义服务,是1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》提出的。今年是新中国成立70周年,新中国的诗歌是发源于延安时期的,受延安风气影响。艾青感受到当时的革命氛围和时代精神,写出了一批著名的诗歌代表作,如《黎明的通知》《向太阳》《火把》《野火》《北方》《旷野》等等,他用了大量新的意象,火把、黎明、野火、太阳、吹号者,有一种新气象新面貌和新精神。新中国成立后,一些诗人自觉走向对民歌民谣的学习吸取,典型的如贺敬之的《回延安》等诗歌,就采用了“信天游”的民间叙事方式,这也是一种向人民学习、来源于人民,又服务于人民的诗歌追求。
三是主体性,弘扬中国精神中国价值,展现中国气派中国风骨。新时代诗歌要有包容性开放性,但不应该是追随依附西方现代主义的,而应该坚定文化自信,开辟中国自己的现代性诗歌道路,确立自己的诗歌标准与尺度。新时期文学也是从确立主体意识开始的,但那是一种以个人为中心的主体意识。在启蒙主义思潮影响下,自我发现、自我寻找、自我实现的价值观风靡一时,但过于强调自我,导致后来解构主义思潮的泛滥,否定传统、贬低英雄、反对崇高,直至解构一切宏大叙事,最终走向了历史虚无主义。新时代诗歌,应该确立以人民为中心的主体意识,这种主体意识里面本身就包含了个体意识和民族意识,是建立于个体和民族基础上,又超越具体的个人和民族的。兼具思想能力和感受能力的优秀诗人,最终会将人民的主体性、民族的主体性、国家的主体性和个人的主体性融为一体,加以不断肯定不断强化和不断超越,艺术地提炼出新时代的核心价值,建构出强大的主体性精神力量,打动人心,感染世界,改变风气,影响社会。
四是创造新时代美学典范。广大诗人应该投身历史巨变,在美好生活和伟大的社会实践中,发现和创造新意象新形象。诗歌是一种塑造形象的艺术,艺术以形象感人,只有典型形象才能深入人心,永久流传。我们这个时代恰恰是一个新意象新形象不断被创造出来的时代,新的经验、新的感受与全新的视野,以一种加速度的形式在迅速产生着。复兴征程、模范英雄、智能机器、青山绿水、精准扶贫……都将给诗人带来新的灵感和冲击力,激起诗性的书写愿望;而伴随全球化网络化,“一带一路”、海洋世纪、共享经济、航天探索、构建人类命运共同体,都将加快人类前进的步伐,促进中西大融合,放大人们的想象力,激发新的理想信念、奋斗精神和创造力,进而催生出新的生活方式和观念价值,带来新的美学观念和美学形式。这将是一个新的美学开疆拓土的时代,可以既葆有中国特色本土根底,又具有全球开阔视野和胸怀,这是一个将创造出全新美学方式与生活意义的新时代。
(摘编自李少君《新时代诗歌应该把握的四个向度》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.具备鲜明的时代风貌,对于新时代诗歌来说,是最重要的特征。 |
B.“文章合为时而著,歌诗合为事而作”是五四运动时期提倡的诗歌标准。 |
C.贺敬之的《回延安》,采用了“信天游”的民间叙事方式,是具有人民性的典型。 |
D.新时期文学受启蒙主义思潮的影响,过于强调自我而没有主体意识。 |
A.文章运用先总论后分论的结构,论证了新时代诗歌应具备四个方面的特征。 |
B.文章主体部分的每一段都是按照提出问题——分析问题——解决问题的思路展开。 |
C.文章的第四段回顾了我国新时期文学走过的弯路,论证了新时代诗歌要具有以人民为中心的主体性的必要性。 |
D.文章综合运用了举例、引用等论证方法,论据典型,论证充分,具有极强的说服力。 |
A.社会的快速发展、生活方式和理念价值的变化,是新意象新形象不断被创造出来的根本原因。 |
B.要想在诗歌中建构出强大的主体性精神力量,必须兼各思想能力和感受能力。 |
C.新时代诗歌应该坚定文化自信,但不意味着狭隘和保守,一味地排斥外来文化。 |
D.高速高铁、移动支付、绿色发展也能绘诗人带来新的灵感,激起诗性的书写愿望。 |
从科举制度的废除看近代以的文化断裂
科举制度的取消对中国现代化造成的困难在于,原有的形成社会精英的方式由此而发生突然的断裂。正如一些研究者指出的,曾经由科举制度给社会提供的内聚力量,在其后几十年中一直都没有恢复过。科举制度的取消既然产生如此多的消极后果,这是否可以得出一个保守倒退的结论,即中国根本不应该进行以科举制为核心的教育体制改革?显然不应得出这样的结论。变革不适应于时代要求的旧制度,毕竟是历史的大趋势。但采取什么方法,使制度改革可以取得真正的效果,则应是改革者考虑的最为关键的问题。
众所周知,在传统中国农村社会,存在着一个以士绅为主体的精英阶级。科举制所造成的社会流动性,使中国的农村社会存在着独立于城市的文化系统,这一文化系统是由士绅地主、宗族组织与相应的宗族学校私塾构成的。
在传统科举制度下,农村士绅通过科举所拥有的士绅身份,是保持其在农村中的精英地位的基础。他们正是借助这一身份与地位,获得社会的尊重,并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。正如张仲礼先生所指出的,“士绅作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团,也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增进与利益保护为己任。在政府官员面前,他们代表了本地的利益,他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河建堤等公共工程,此外,还组织地方治安,征税,弘扬儒学,兴建学校等农村社会生活的各项工作。”在这一文化系统中,由于宗族所拥有的相当数量的学田、义田、义学的存在,相当一部分同族子弟不分贫富均可以通过就读于本族的宗族学校,获得一定的文化知识,并成为农村的准文化人。据一些国外学者统计,近代以前,中国南方农村不少地区的识字率比20世纪20、30年代更高,这一点很大程度上可以从这种农村精英文化系统所维持的文化生态平衡得到解释。
由于这一农村文化系统的存在,中国农村社会存在着一定程度的自主性。这是因为,传统农村士绅起到了国家与农村社会的中介作用。他们一方面代表官府向农民征税,另一方面又利用他们的特殊身份地位,而对官府保持自己的影响力。这就使他们在一定程度上成为农村地方利益的代言人。然而,由于科举的废止,对于农村士绅说,无异于釜底抽薪。此后中国农村中不再存在一个稳定的士绅阶级充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。另一方面,学堂则成为跻身政界的唯一出路,而学堂均在省城和京城,又由于城市集中着财富、名位、权力这些社会稀缺资的巨大优势,这样,自民国以,就出现了大批农村知识青年不断地被城市吸纳并脱离农村的“无根化”过程。农村知识分子大量地单向地向城市流动,并在城市中去寻求自己的生存与发展的机会与空间,是清末民国以社会变动的一个基本趋势。与此同时,由于农村文化人缺乏再生机制,农村文化生态从而持续退化与空洞化。在这种背景下,农村基层的权力结构发生什么变化?正如美国学者杜赞奇所指出的,“到了本世纪二三十年代,村政权落入另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益,村公职不再是赢得公众尊敬的场所而为人所追求。”“传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代,村民们称其为‘土豪’、‘无赖’或‘恶霸’。这些人无所不在,影响极坏。……进入民国之后,随着国家政权的内卷化,土豪劣绅乘机窃取各种公职,成为乡村政权的主流。”可以说,民国初年以后,主宰农村命运的,正是这样一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层。
科举制度的取消,实际上只是中国农村文化生态失衡的开始,农村智力资向城市的单向流动,此后数十年从没有中止过。除了那些心存田园浪漫情怀而下乡过几天“悠然见南山”悠闲日子的城市文人雅士外,农村不再是吸引人们的去处。
1.科举制度的突然废除为什么会造成中国农村文化的断裂,以下分析错误的一项是( )A.科举制度废除后,在城市的学堂及财富、名利、权力吸引农村知识分子不断涌入,使农村文化生态持续退化和空洞化。 |
B.科举制度使农村士绅通过科举拥有士绅的身份,保持着在农村的精英地位,并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。废除科举后,他们无法再充任该角色。 |
C.心存田园浪漫情怀而下乡过几天“悠然见南山”悠闲日子的城市文人雅士不能给农村带经济利益和文化提升。 |
D.科举制度废除后,一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层掌控了农村基层政权。 |
A.农村青年可以不断向城市流动。 |
B.稳定的士绅阶级充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。 |
C.同族子弟不分贫富均可以就读于本族的宗族学校。 |
D.科举制度给社会提供的内聚力量。 |
A.绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团,也承担若干职责。这些职责主要是文化方面的。 |
B.然而,由于科举的废止,对于农村士绅说,无异于釜底抽薪,意思是农村士绅完全失去了做官从政的机会。 |
C.科举制度的取消,实际上只是中国农村文化生态失衡的开始,从此,农村不再是吸引人们的去处,任何人任何情况下都不再愿意去农村。 |
D.近代以前,中国南方农村不少地区的识字率比20世纪20.30年代更高,原因就在农村精英文化系统维持了文化生态平衡。 |
古诗词的魅力
古诗词篇幅短小而魅力无穷,正如钱锺书先生所说:“是文艺欣赏里的闪电战,平均不过二三分钟。”篇幅不长、字数不多的古诗词,曾备受读者钟爱,被读者视如珍宝。
林语堂说过,有一个漫长的年代“中国诗在中国代替了宗教的任务”。意谓那时候笃信基督教或天主教的西方人依靠宗教信仰帮助自己去恶从善,而中国人则依靠诗歌教化帮助自己去恶从善。
西方人主张人生的最高境界是进入神圣的状态,而中国人竭力追求的却是诗意的生活。在中国人的人生理想中,诗意的人生比庸俗的、铜臭的人生,甚至比遁入空门的人生更加高尚。
西方人从小背诵圣经,中国人则从小背诵唐诗。在很多中国人的心目中,诗教确实曾经类似宗教,或者说具有宗教般的力量。尤其值得注意的是,在中国,诗歌的教化作用通常不必借助强制的力量来实现,人们大都情不自禁地被诗歌的魅力吸引,自觉去运用记诵的诗句来指导自己方方面面的生活。
古诗词的魅力主要源自其精辟的内容,它实际上成了历朝历代许许多多具有高超智慧的人体察到的人生哲理。老一辈人读古诗词,首先会被作品开诚相见的态度吸引,他们读着“生年不满百,常怀千岁忧”(《古诗十九首》),“举头望明月,低头思故乡”(李白《静夜思》)以及“劝君更尽一杯酒,西出阳关无故人”(王维《阳关曲》)等等,对这些内心的剖白,总是反复咀嚼,长久难忘,他们被作者的真情实感打动,如同听到知心朋友说话,即使对方彻夜长谈,依然听得津津有味。
大量优秀的古诗词作品不但跟人们推心置腹地说话,而且拥有高超的艺术技巧,善于凭借生动的形象去表情达意,让人爱不忍释,终致潜移默化。
有的是通过典型细节达到形象生动的。如“朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。”(刘禹锡《乌衣巷》)作者仅仅借助一只飞入人家的燕子,去反映世事盛衰的变化,深沉的感慨便寄寓在景物描写之中。景物寻常,语言浅显,却蕴含着沧海桑田的感慨。
有的是通过贴切比喻达到形象生动的。如《采桑子•江楼月》的作者渴望与妻相伴,所以埋怨“人不似月”随己闯荡;作者不愿与妻分别,所以恼恨“人竟似月”不能长圆。爱得深,于是“似”也恨,“不似”也恨,比喻出人意料,又都合乎情理。
有的是通过巧妙拟人达到形象生动的。如“驿外断桥边,寂寞开无主。已是黄昏独自愁,更著风和雨。无意苦争春,一任群芳妒。零落成泥碾作尘,只有香如故。”(陆游《卜算子•咏梅》)读者从《咏梅》中看到的虽饱受摧残,仍孤芳自赏、变粉犹香的梅花,正是陆游自身的写照。
捕捉典型细节,运用比喻、拟人,都需要善于联想,需要很强的想象力,而古诗词中不少艺术形象更是发挥不同寻常的想象力创造出来的。
1.对文章内容的表述,正确的一项是( )A.在中国人的心目中,诗教确实曾经类似宗教,具有宗教般的力量,所以,中国人从小背诵唐诗,西方人则从小背诵圣经。 |
B.大量优秀的古诗词作品让人爱不忍释,终致潜移默化,是因为它们拥有高超的艺术技巧,善于凭借生动的形象去表情达意。 |
C.“西方人依靠宗教信仰帮助自己去恶从善”,“中国人依靠诗歌教化帮助自己去恶从善”,这仅是林语堂的看法,不代表作者的观点。 |
D.中国人与西方人在人生理想的追求方面是不同的,西方人主张人生的最高境界是进入神圣状态,而中国人则崇尚诗意生活。 |
A.文章先采用对比论证的方法,通过中外对比,突出了古诗词在中国人生活教化中的重要作用。 |
B.文章的论述脉络清晰,提出主要观点后,从不同角度展开论证,各角度之间是并列关系。 |
C.文章引述钱锺书谈中国古诗词的话,形象地揭示了古诗词魅力无穷,被读者视如珍宝的特点。 |
D.作者举《静夜思》《阳关曲》作例子,是为了证明这些古诗词精辟的内容含有直至内心 的人生哲理。 |
A.老一辈人读古诗词,首先会被作品开诚布公的态度吸引,之后又会被作者的真情实感打动,从中体察到人生的哲理。 |
B.西方宗教和中国诗歌都可以帮助人们去恶从善,在中国人的人生理想中,诗意的人生比遁入空门的人生更加高尚。 |
C.许多古诗词善于借助生动的形象来表情达意,如细节典型的《卜算子•咏梅》,如拟人巧妙的《乌衣巷》,都让人爱不忍释。 |
D.古代诗人们利用捕捉细节,运用比喻、拟人等高超的艺术技巧,发挥不同寻常的想象力,创造出大量生动的形象。 |
《考工记》是中国目前所见年代最早的手工业技术文献,书中保留有先秦时期大量的手工业生产技术资料,汇集了诸多的生产管理和营建制度,集中反映了当时的技术观念。正由于此,考察中国古代科学技术源流,了解古代的技术传统,都需要研读《考工记》。
多数学者认为,《考工记》是春秋战国时齐人所作。齐国春秋称霸,战国称雄,不仅具有经济、军事上的实力,其学术思想也十分活跃。齐统治者建稷下学宫,厚待四方学者,勉其著书立说,稷下学宫一度成为闻名诸国的学术中心。许多重要典籍已被学界肯定与极下有关。分析《考工记》可见,它与《管子》《晏子春秋》中某些述文相似或有联系,这不能说是巧合。倒是可以说《考工记》在齐国稷下产生的结论,有顺情合理之处。
关于《考工记》的性质,史学界基本肯定该书具有官书性质。这可从两方面具体说明。其一《考工记》反映出当时的手工生产已有严格的组织和管理。书中所记六大技术门类三十个专业,各专业具体从事技术劳动的是“百工”,而其上都有专职官员管理生产,职称有“人”“氏”“师”。按该书记载,在某些专业分工中,达到一定的技术水准,则称之为“国工”,即“国家级”工匠,这显然不是民间手工业的情况。《考工记》所记载的器物多为军品或宫廷用品。春秋时期,干戈不息,重要的兵器生产皆为国家控制,以保证兵器的数量和质量。而礼器、钟磬多供统治阶级所用,不是百姓生活所必需。其二《考工记》述及的多是具有制度性的生产操作规程、技术规范,而非一般的生产技术资料汇编,通观《考工记》,主要内容涉及;统一产品部件名称用语;确立用料标准及选材方法;制定产品设计标准;确立生产工艺规范;规定产品检验制度、检验标准。这显然都不是技术资料之类的内容,而是具有国颁标准意味的生产技术制度。
关于《考工记》的技术工艺价值,分析《考工记》可见,该书所记载的木车制作、青铜合金配比、制钟技术、制弓技术等,带有鲜明的“中国特色”。以木车制作为例,春秋时期,木车已是重要的交通运输工具和作战装备,车的生产也成为当时手工业生产中的重要部类,正由于此《考工记》说“一器而聚工多焉,车为多”。《考工记》详细记载了木车主要部件的设计规范和制作工艺,以及检验车轮质量的方法。这些总汇性的记述加上古车实物,若与同时期古希腊的木车比,更能看出其“中国特色”。例如对制成的车轮,《考工记》要求进行严格检验:
规之,以视其圜也:萭之,以视其匡也;悬之,以视其辐之直也;水之,以视其平沉之均也:量其薮以黍,以视其同也;权之,以视其轻重之侔也。
自中国古代车辆制造技术达到《考工记》记述的高峰,以后再也没有超越过,这不能不让人深思。
《考工记》虽说是手工业技术文献,但蕴含着“和合”观念。“和”的意思是和谐、和睦,“合”的意思是结合、联合。“和合”连用,不仅代表不同质的要素构成的整体系统,更体现了中国古代文化的一种思想理念。
(摘编自戴吾三《<考工记>——中国最早的技术文献》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.《考工记》是中国目前所见年代最早的手工业技术文献,目前学术界一致认为,《考工记》是春秋战国时齐人所作。 |
B.《考工记》详细记载了木车主要部件的设计规范、制作工艺和检验车轮质量的方法,为研究古代木车制造技术提供了重要依据。 |
C.《考工记》对中国古代车辆制造技术的记载具体而全面,以后有关文献对车辆制造技术的记述,再没有超越《考工记》的。 |
D.《考工记》这部手工业技术文献,不仅记载了手工业的制造技术,还阐述了和谐、和睦与结合、联合的“和合”观念。 |
A.文章分析春秋战国时期齐国经济、军事背景,以印证《考工记》出自稷下的结论。 |
B.文章第三段分两方面,对《考工记》的性质进行具体的阐释论述,结论使人信服。 |
C.文章多处引用《考工记》记载的文字,有力地论证了文章观点,使内容更加充实。 |
D.文章论述脉络清晰,开篇总提,最后总结,中间段落分说《考工记》的三个方面。 |
A.《考工记)产生于稷下学宫的结论有顺情合理之处,因为它与(管子晏子春秋》中某些述文相似或有联系。 |
B.从《考工记》的记载中可知古代手工业界有严格的组织和管理,技术人员有职称,其中“国工”为最高职称。 |
C.从用圆规检验车轮、用萭检验车轮两侧平面、用悬垂线检验辐条等记载看,古代手工制造业早就有高质量意识。 |
D.与一般的生产技术资料汇编不同《考工记》建立了具有国颁标准意味的生产技术制度,这使其具有更大的研究价值。 |
要用一个字来展示中国思想,那就是“道”。道源远流长,从文字上,可从楷体“道”,上溯甲骨文的“道”。这些字体在时间演进中有乍看难识的变化,但基本结构不变,都是人行走在道中。道在先秦成为中国思想的核心概念,《老子》开篇讲:“道可道,非常道。”孔子说:“吾道一以贯之”道,作为中国的核心思想,有怎样的特点呢?
道首先以具体的道路体现出来。有路,人才知道怎么走。因此,任何事物,无论大小,都有自己的“道”,帝王有道,盗亦有道。在所有具体之道的后面,有决定具体之道之为道的宇宙之道。这就是老子讲的“玄之又玄,众妙之门”的根本之道,就是孔子讲的“天何言哉,四时行焉,百物生焉”的宇宙之道。要而言之,道是具体可感的形下之道与抽象可悟的形上之道的统一。
道是行道。道从行走之道中呈现出来。第一,当道路从脚下伸向看不见尽头的远方,行道呈现为不断变化的具体运动之道,从而道是行道和呈道的统一。第二,行道是人去行走,体现为人与道的主客合。道是在人的行走中呈现出来的,人不去走,就不晓得道究竟是什么。这就是孔子讲的“人能宏道,非道宏人”。道因人的践行而呈现出来。这与西方哲学要把主客严格分离才能得到客观真理的主流思想极为不同;也与卬度哲学要去我、去情、离俗、超世方能见梵悟佛的主流思想甚为区别。就此来讲,道是主体和客体的合一。第三,道能行,才真正算道,方为有用之道,道让人达到自己想要达到的目标。
道是引导。道路本身就是一条路线,具有引导作用,没有道,人不知怎样走,因此,人在道外,会被引入道中,人在道中,被道引着前行。道有两个层面,具体的形器之道和玄奥的形上之道。道作为引导,体现为在人的行进中,道是怎样的,自会呈现出来,犹如道引导人去得道之理,人走过各种各样的具体之道,这多样的“行走”自会引导人去思考这些具体之道何以影响后面的总体之道。对于中国思想而言,关键在于观道而行,而道有两层,形下的具体可见之道与形上的抽象不见之道,引导的作用在于用形上之道引导形下之道到形上之道。
道作为道路、行道、引导,可用语言进行总结,以让道之真得到普遍的传达。道也就体现为言说之道。言说之道包括具体的形器之道和形上的总体之道两个方面。具体形器之道也由虚实两部分构成,对其实的部分,要用确定性的语言,这就是孔子讲的正名理论和名家讲的名实理论。对其虚的部分,要用比兴之言。比兴之言所表达之虚,既与形器之实相连,又与形上之整体之道相连。比兴之言体现在五经和老庄的言说中,在《诗经》和《庄子》里尤为突出。
道是中道。古文字道的“人在道中”,内蕴着中国智慧的原点和历史演进的内容。人在道中,上溯到夏商周,是王在道中,甲骨文中的“道”出现在两类词组中:“王道(导)”和“道(导)王”。二者词义虽别,但其义皆为王在道中。这道可以是祭祀时仪式之道,可以是巡狩时的列邦之道。而仪式之道和巡狩之道,又是对天道的模仿,道最初是天神在天道之中。道与中国型的天文建构以及由之而来的“中”的思想,与中国型的政治建构以及由之而生的“和”的思想紧密相连。
以上几点,或可作为体悟中国之道的通幽曲径。
(摘编选自张法《道:众妙之门》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.“道”之所以能够成为中国思想的核心概念,与其字体基本结构不变有关。 |
B.“道”有虚实两层含义,也就是用来行走的道路和用来指导行走的思想之道。 |
C.老子的根本之道和孔子的宇宙之道各不相同,但有机地统一于“道”之中。 |
D.只要“道”能行,有助于实现目标,就是有用的“道”,真正的“道”。 |
A.文章从道路、行道、引导、言道以及中道等五个方面,阐述了“道”的特点。 |
B.文章在论证道是行道时,既阐述了人与道主客合一,又强调了人的主体作用。 |
C.文章运用了引用、对比、举例等多种论证方法,层次清晰,论证也较为透彻。 |
D.文章采用先总说、后分说、再总结的论证结构,使“道”这一概念清楚明白。 |
A.孔子讲“人能宏道,非道宏人”,说明孔子之道追求主客体的有机统一,与讲主客分离的西方哲学不同。 |
B.“道”具有引导的作用,可以将道外之人引入道中并指引他们前行,也会引导人们思考具体之道之后的总体之道。 |
C.言说之道中的具体的形器之道和形上的总体之道各不相同,前者可以用确定性的语言加以言说,后者则要用比兴之言。 |
D.作为中国的核心思想,“道”较为抽象难懂,但是文章对道所做的阐释给读者指明了领悟中国之道的捷径。 |
中秋节是我国一个重要的传统节日,但对这个节日是怎么起源的,又源于何时等问题,历来说法不一。笔者近读日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》,其卷二有关于中秋节起源的记载,对回答中秋节是怎么起源和源于何时这两大问题大有作用。
圆仁关于中秋节“诸国未有,唯新罗国独有此节”的记载,大致可信。因为我国古代一些专记岁时的专著如汉崔亮《四民月令》、晋周处《风土记》、梁宗擦《荆楚岁时记》、隋杜台卿《玉烛宝典》、唐韩鄂《岁华记丽》等书,均未记八月十五为中秋节事;类书如编于唐初的《艺文类聚》、唐中期编《初学记》等,其岁时部亦不记八月十五中秋节;唐以前流传下来的民间日用书《书仪》,也不记八月十五为中秋节。这些似乎都告诉我们,唐以前,中秋节或还没有得到社会的普遍承认。
再来看看当时文人在八月十五的聚会,就可看到这样一个现象,即八月十五夜,他们都习惯于在一起吟诗赏月。如《白居易集》中,就留下了《八月十五日夜禁中独值对月忆元九》《八月十五日夜对酒玩月偶题是诗》(卷十四)《八月十五日夜湓亭望月》(卷十七)《八月十五日夜同诸客玩月》《答梦得八月十五日夜玩月见寄》(卷三十一)等五首以“八月十五日夜”为题的诗作,若不是把此日夜当作节日,不可能出现这种情况。从这个意义上说,至少中唐人已经把八月十五日夜当作节日,说中秋节起源于唐代,当非无据。
此节得以从新罗“引进”,有其深厚的汉文化基础。
首先,古人很早就注意到了八月十五夜的月亮,唐欧阳詹所言:“八月于秋,季始孟终;十五于夜,又月之中。稽于天道,则寒暑中;取于月数,则蟾兔圆。”这种看法,代表了崇尚中庸之道的国人意识。“万里无云镜九州,最团圆夜是中秋”,正好说明八月十五日夜是立节的佳辰。
其次,关于月的诸多神话传说,也是中秋节形成的节俗文化基础之一。如嫦娥奔月、玉兔捣药、吴刚伐桂等传说,均极为优美和富于传奇性。
其三,古礼“秋分夕月”和秋社俗,也应是中秋节形成的又一个文化基础。秋分和秋社均为八月节,其时间一般都在八月十五日前后,甚或同时。如唐文宗开成五年(840)秋社日为八月十五日,次日即为秋分。社日是农业大国的重要农事节日。社为土地神,“王为群姓立社,曰太社;王自为立社,曰王社;诸侯为百姓立社,曰国社;诸侯自为立社,曰侯社;大夫以下成群立社,曰置社”。社日是祭社神的日子,分春秋二社。立春后第五个戊日祭社神,叫春社;立秋后第五个戊日祭社神,叫秋社。前者“祈年”,后者“庆有年”。两次社祭,家家户户“结综会社”,非常隆重。秋社和秋分这两个传统节日在八月十五日前后一两日或同时,毫无疑问对中秋节的形成产生过重要影响。
(节选自《文史知识》,有删节)
1.下列关于原文内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.传统节日中秋节在中国的起源问题目前还没有一个统一的认识。 |
B.中唐时代,民间已经盛行中秋节,此节的民间文化已比较普及。 |
C.从文献记载看,唐以前,中秋节应该还没有得到社会的普遍认可。 |
D.中唐人已经把八月十五日夜当作节日,说中秋节起源于唐代,可成定论。 |
A.文章第二段列举古代文献,说明唐以前中秋节得到了社会的普遍承认。 |
B.文章列举古代文献,进一步补充论证日僧圆仁的分析是大致可信的。 |
C.文章罗列白居易的诗作,是为了佐证当时文人习惯在八月十五吟诗赏月。 |
D.文章选用诗句“最团圆夜是中秋”,指出八月十五月团圆,适合确立为节日。 |
A.作者认为唐以前的人们就已经把八月十五日夜当作节日。 |
B.“万里无云镜九州,最团圆夜是中秋”,正好说明八月十五日夜是立节的佳辰。 |
C.嫦娥奔月、玉兔捣药、吴刚伐桂等传说也是中秋节形成的节俗文化基础之一。 |
D.秋社和秋分这两个传统节日对中秋节的形成也产生了很大的影响 |
①儒家士大夫的社会身份是由“士”与“大夫”构成的,他们需要承担“士”的文化创造和“大夫”的政治管理两个不同的社会职能。
②儒家士大夫首先是“士”,即从事文化知识创造和传播的学者群体。作为学者文人的士,他们往往要从事价值建构和知识创造。“士”是一个相对独立的学者群体,并不依附于某一种具体的政治集团,故而他们秉持的思想视角、政治倾向有一定的超脱性。作为一个相对独立的知识群体,他们的政治观念、思想形态往往体现出超现实的甚至是理想主义的色彩。
③但是,儒家士人还有一个强烈愿望,就是能够有机会进入权力核心成为“大夫”。他们意识到,必须参与到“治国平天下”的系统,才有可能实现自己创造的思想观念和价值理想。所以,儒家士大夫特别希望与封建君王展开政治合作,参与到封建君王主导下的政治体系与经世治国活动中去。而士人一旦分享了封建君王的权力成为“大夫”后,就成为朝廷命官,进而在国家政治上承担起相应的政治治理责任和社会责任。
④儒家士大夫拥有“士”与“大夫”的不同社会身份,就需要承担文化创造和政治治理的不同职能。因不同的思想视角、社会立场而拥有不同的价值理念,最终又形成了儒学内部的多元思想和不同学派。儒家士大夫既可能因为坚持“士”的书生气而追求理想主义和价值理性,故而与君王产生矛盾、形成冲突;也可能因追求“大夫”的立功而坚持现实主义和实用理性,并在追求政治功利的过程中与君王建立起密切合作关系。由此可见,尽管儒家士大夫是思想信仰大体一致的社会群体,但由于这一群体中的每一个体对“士”与“大夫”不同社会身份的认同、不同思想视角的认识偏重,在思想观念、社会职能上的政治实践中往往会有很大差别,从而形成了内部分歧很大的不同思想体系和派别。儒学内部的思想形态和各学派之间的差异,根源于儒家士大夫拥有“士”与“大夫”的不同社会身份。在两千多年的儒学衍化中,出现了许多思想与学术的分野,产生了不同形态的儒学,如果追溯源头,均与“士”与“大夫”的不同社会身份认识偏重有关。
⑤汉代以后,统治者的“独尊儒术”只是让一部分儒者步入庙堂,成为国家政治的组成部分,其学术思想也成为了国家学术和官方意识形态,使儒学最大程度地发挥社会政治功能。而另一部分儒家学者则留在民间,他们主要在民间继续从事儒学的研究和传播。对于这两种儒学,学者们分别称为庙堂儒学与山林儒学。显然,庙堂儒学与山林儒学的分野表现出儒家士大夫对“大夫”与“士”的不同职责的强调。庙堂儒学的学者倾向于“大夫”的政治责任,所以,他们关注儒学的政治功能,注重儒学体系中有关典章制度、国家治理、社会教化等涉及经邦济世的社会功能。山林儒学的学者倾向于“士”的学术情怀,关注儒学的思想创造和文化批判。
(选自2017年4月18日《中国社会科学报》,有删改)
1.下列关于原文内容的理解与分析,正确的一项是( )A.儒家士人创造思想观念和价值理想的目的就是要与封建君王展开政治合作,参与封建君王主导下的政治体系与经世治国活动。 |
B.儒家士人一旦分享了封建君王的权力成为“大夫”、朝廷命官后,就只追求在国家政治上承担的相应政治治理责任和社会责任。 |
C.儒家士大夫坚持“士”的身份,就会与君王产生矛盾、形成冲突;而坚持“大夫”的身份,就会与君王建立起密切合作关系。 |
D.儒家士大夫作为一个社会群体,其思想信仰大体是一致的,但其内部也确实存在很大分歧,形成了不同思想体系和不同派别。 |
A.文章将儒家士大夫的社会身份细分为“士”和“大夫”两类,他们分别承担文化创造和政治治理的不同职能。 |
B.本文按照“士”和“大夫”的关系、“士”向“大夫”的转变、“士”和“大夫”的职责逐层展开议论的。 |
C.文章第③段重点论述了儒家“士人”向“大夫”转变的内因,即“实现自己创造的思想观念和价值理想”。 |
D.第④段由“士”与“大夫”社会身份、思想视角、社会立场等的不同,推论出不同形态儒学产生的原因。 |
A.“士”往往从事价值建构和知识创造,“大夫”往往要参与到“治国平天下”的系统,而要成为“大夫”,必须先做好“士”。 |
B.儒家士大夫的分化先是因为有“士”与“大夫”的不同社会身份,进而认识有偏重,最后形成内部分歧很大的不同思想体系和派别。 |
C.汉代以后,不同形态的儒学就表现为庙堂儒学与山林儒学,两者分别对儒家士大夫的“大夫”与“士”有不同职责的强调。 |
D.庙堂儒学与山林儒学两个学派的区别在于两者强调的职责不同,并且两者的关注点不同,一个关注政治功能,一个关注思想文化建设。 |
儒学乃至整个中华传统文化,更多的时候是一种面向现实人生的伦理学说,儒学不仅是形而上之学,而且是形而下之学。而影响最大的是其形而下日用之学,儒学的发展在于日用,它的生命也在于日用。儒学及中国传统哲学的这一特点,与西方文化大相径庭。西方文化热衷于构造能够解释思维与存在、精神与物质关系的严密理论系统,热衷于探寻认识论、方法论等问题。中国哲学家,自孔孟以降,其学说虽然也包括对认识论、方法论的思考,但所探寻的问题多半集中在社会人生方面。因此,西方哲学家可以与实际生活拉开较大距离,让纯理论本身就有价值和意义。但中国哲学家却十分注重学以致用、知行合一。“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已”,“君子欲讷于言而教于行”。以《论语》为代表的儒家这种不仅讲究“学”、“知”,更看重“用”、“行”的理念,使历代士大夫知识分子都不是把仁、义、礼、智、信仅仅作为一种理论或学术来讨论,而是当作一种值得遵循并应该遵循的伦理规范推向社会、推向大众。其结果就是要在社会各阶层中大兴君子文化、大倡君子之风、大行君子之道。
君子文化之所以可以成为中华传统文化的落脚点,就因为以储学为主干的中华传统文化,作为一种面向现实人生的伦理哲学,其最终落地的成果就是让尽可能多的人“做人做君子”。自汉至清两千余年来,历代王朝都把儒家经典作为做官求仕的入门初阶或必修课程,甚至作为开蒙识字的蒙学教材和私塾读本。由此,儒家学说及传统伦理不仅成为统治阶级的思想,,而且成为士大夫知识分子思想言行的根基。更重要的是,通过不同朝代各层次士大夫知识分子以身垂范的影响,以及他们编纂、注释和阐发的各类著述,还有发挥很大作用的各种“家训”“族规”“乡约”“里范”等训诫条文及规矩律令,使儒家思想及传统伦理的基本观念在一代又一代的灌输和解读下,逐渐成为整个社会思想意识、政教体制、公私生活、民情风俗的导向和规范。中国人大都在骨子里深受儒家思想及传统伦理的浸润和熏染。其结果就是君子文化成为中华民族代代相传的文化基因,绵延数千年地传承下来,传得众所周知、传得深入人心。
正是如此,即便我们近百年来经历了多次冲击,但君子文化及传统文化所主张的那些做人做事的“道理”,或如老百姓所说的“良心”等。仍然顽强地生长着。它以一种习用而不察的方式,规范和调整着我们观察事物,思考问题,行为处事的视野、心态、作风与格调,影响着人们做人做事的价值判断和行为准则。
君于人格作为凸显中华文化“精气神”的典范人格模式,彰显着中华民族深层精神追求和独特精神标识。君子文化作为中国优秀传统文化的精髓,以水滴石穿、润物无声的方式,在每个中华儿女身上都植入了文化的基因。习近平同志反复强调:培育和践行社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,必须从中吸取丰富世界,通过挖掘和弘扬君子文化,在全社会大兴君子之风、大行君子之道、铸造君子人格,必将使培育和践行社会主义核心价值观因获得根植传统的君子文化庞大根系的丰厚滋养,在当代社会竖起一面具有深厚传统底蕴和时代精神的文化旗帜,取得传承创新的丰硕成果。
(摘编自钱念孙《君子文化在传统文化中的地位和影响》)
1.下则关于原文内容的理解和分析,正确的一项是A.不同于法重构建严密理论系统的西方哲学,儒学是根植于日用的形而下之学。 |
B.中国哲学家不完全排斥纯理论的研究、但反对在社会人生以外进行这种研究。 |
C.君子文化之所以能够在社会各阶层中兴起、是源自于儒家理念中所具有的“用”“行”的实践精神。 |
D.历代王朝对儒家经典的重视,使包含君子文化的儒家思想成为了社会的导向和规范。 |
A.文章开篇对比了中西哲学思想的不同,提出了儒家注重“学以政用、知行合一”的论点。 |
B.文章论证中建构了流传于社会各阶层的君子文化与儒家文化的内在联系,使论证思路严谨。 |
C.文章引用《论语》中的论述,说明了“君子”重实践这一理念在儒家思想中得到高度重视。 |
D.文章论证由历史引向现实,既有对历史经验的总结,也有对当下意义的分析。 |
A.作为一种面向现实人生的伦理哲学、以儒学为主干的中华传统文化重在把人教育成君子,由此可说君子文化是传统文化的落脚点。 |
B.在士大夫知识分子通过自身的行动和著述传承儒家思想及传统伦理以后,其结果是让这种思想和传统不仅只是统治阶级的思想。 |
C.虽遭百年来的多次冲击,但每个中华儿女心底都留有一颗君子的种子,这足以证明君子文化顽强的生命力。 |
D.挖掘和传扬君子文化,有助于在当代社会竖起一面具有深厚传统底蕴和时代精神的文化旗帜,为改善当下社会风气和道德状况发挥积极作用。 |
《逍遥游》是《庄子》内7篇之首,又是整部《庄子》的开卷第一篇。不管《内篇》是否庄子手订,把《逍遥游》放在首篇,客观上也的确显示了它在整个《庄子》中的突出地位。这足以证明编书者是一位对庄子思想理解极深又有高明见解的人。
庄子是中国文化史上一种独特的思想学说——逍遥哲学——的开创者。“逍遥”一词在《诗经》中就已经出现,但作为哲学概念和对人生心理状态的抽象哲学概括来使用,却始于《庄子》。它的内涵虽然继承了《诗经》中的基本义项,但总体而言又不同于《诗经》中的“逍遥”,而是更丰富了。从《逍遥游》的内容来看,“逍遥”在这里是指一种超凡脱俗,不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界,近乎我们今天所说的“绝对自由”。追求“逍遥”是庄子人生哲学的主要内容,也是整个庄子思想的核心。庄子思想的庞大体系,就是围绕着这个核心构建起来的,其他一切思想观念和理论元素无不与这一核心存在着紧密联系。正是在这个基本点上,显示了庄子思想区别于其他任何一种思想体系的主要特质。因此我们可以说,庄子的整个思想体系就是一整套关于追求“逍遥”的“逍遥哲学”。若从“逍遥哲学”这个角度来观察庄子思想的各个部分,我们就会发现,庄子的自然哲学是它的理论基础,庄子的相对主义是它的认识论根源和走向逍遥境界的思想方法,庄子的社会思想是它产生及形成的心理土壤,庄子的文学思想和创作风格是它的具体表现和外化形式。
庄子认为,宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的,因为它的存在和生活方式都是“有所待”的,即有条件的、受限制的,因而都是不自由的,即使那些自以为逍遥,表面上看去也貌似逍遥的人与物,也是如此。比如,在《逍遥游》中描写的貌似逍遥的大鹏,是很不自由的,因为体型太大,飞翔时不仅需凭飓风之力来托负,而且还必须有大的空间才能展翅。正是由于这个原因,它才受到小鸟斥鴳的嘲笑。斥鴳认为自己的生活方式比大鹏优越,是最自由的。其实这正反映了它由于生活环境的狭小所带来的局限,因为它无能力到广阔天地中去遨游,形成了目光短浅的习性。这讲的是万物在空间上的局限。
在时间上也是如此。朝菌不可能了解一月之外发生的事情,寒蝉不可能知道一年四季的变化,而生命长的冥灵和大椿也不能知道其生前死后的事。这讲的就是万物在时间上的局限。至于人类,看上去似乎比动、植物自由得多,实际上他们所受的限制也更多,除了名、利、富、贵之外,还有伦理道德、感情欲望等多种牵累,而且对死亡的恐惧和担忧的精神负担,远远超过其他生物。从受限制这个角度来审视人生,人是世界上所有事物之中最不自由的。所以庄子认为只有“无己”的 “至人”、“无功”的“神人”、“无名”的“圣人”才是进入绝对自由境界的人,这就是庄子的理想人格,而“逍遥游”也就成了庄子理想的人生境界。
(节选于《智通庄子——游心于物之初》
1.下面关于庄子及其《逍遥游》的叙述不符合原文意思的一项是( )A.庄子把《逍遥游》放在《庄子》开卷第一篇,客观上显示了《逍遥游》在整部《庄子》中的突出地位。 |
B.从《逍遥游》的内容我们可以获知,“逍遥”指的是一种超凡脱俗,不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界,几乎相当于我们今天所说的“绝对自由”。 |
C.《逍遥游》中的大鹏鸟看似很逍遥,斥鴳看似随心所欲,但它们同样都没有得到真正的逍遥自由。 |
D.“逍遥游”是庄子的理想人格,是庄子理想的人生境界,它在现实中是不可能实现的。 |
A.“逍遥”一词并非庄子首创,而是继承于《诗经》,但庄子的“逍遥”比《诗经》的“逍遥”内涵更丰富了。 |
B.庄子的自然哲学是庄子逍遥哲学的理论基础,庄子的相对主义是它的哲学的认识论根源和走向逍遥境界的思想方法。 |
C.宇宙中的万物都是不能真正逍遥的,因此他们的存在和表现都是“有所待”的,都是不自由的。 |
D.人虽然被称为万物之灵,但他和其他动植物一样都是深受外界条件限制的,都是不自由的,因此也就谈不上真正的逍遥。 |
A.“逍遥”是一种不受外界所困的境界,那么只要我们不为功名、红尘所累就可以达到真正的“逍遥”。 |
B.庄子思想的主要内容是追求“逍遥”,这也是庄子思想区别于其他所有思想的特质。 |
C.从庄子的《逍遥游》我们可以知道,人要想获得更多的自由,那我们就得回归自然的怀抱,与自然融为一体。 |
D.因为庄子真正理解了“逍遥”于人生的意义,所以才在妻子死后放声高歌,才在高官厚禄面前自愿躬耕于田间。 |