若是让我们来讨论一下什么是乡愁，可能的一个回答便是这样：乡愁一定与我们每个人的故乡相关。故乡不仅仅是我们出生的地方，也是通常所谓的父母之邦，在某种程度上，也是我们每个人的文化和精神家园。在这个文化和精神的家园，我们感觉到了自己真实的自我，得到了一种身份，以这种身份存在，我们心安理得、自在逍遥。

乡愁的产生，其根源之一在于人的内心或一种文化，是人们因心灵之家遭到变故、文化受到破坏而带来的一种惆怅、失落的情绪。离别的黯然神伤，团聚的归根之乐，侨居的怀念之思等等，这些人们所具有的具体的怀念，实根植于内心，它是人们内心实在真情的呈现，呈现出来便有乡愁。因为在生活中，人们总会感受到喜欢、愤怒、哀伤、快乐、害怕、厌恶、欲求等种种情感，这些情感的发出，若当于其理而合于其度，便是合理的。如朱自清笔下《背影》所表达的浓浓父爱，之所以容易引起人们在情感上的共鸣，是因为父爱在儒家看来，乃为值得肯定、值得大书特书的一种积极情感。当类似于这种表现父爱的文字、场景被不同时空的人们读到、感受到的时候，便会勾起他们自己心中过去曾经的拥有，若现实中这种情感不能即时得到满足、得到呈现的话，便会生起一种惆怅。

乡愁之产生，本质上是在内的。一个人若无内在怀乡的情愫，则眼前之物，虽视之，却若无所视，如一般所说的熟视无睹。只有在内心生起了怀乡的情愫，则于外在客观方面，如一草、一木、一花、一叶，方可能于其中兴起怀乡之情！若乡愁徒为外有，而非内在，则其不足以产生。因外在之存在会随着岁月、时光的消逝而殆尽。正因为乡愁根植于心，故能随感而发，于其形式的消逝中，而生一种内容的真有。

在城市化的过程中，有可能导致乡愁的出现。城市化一般意味着现代化、市场化，这种现代化、市场化是建立在高度的科学化基础之上的。应该说，城市化对人类而言有其重要价值，但也要看到，在城市化的发展过程中，如果过度追逐利润、追求物质成果的不断翻新，人们很可能忽视当初大力发展物质文明的初衷。那么，人们大力发展物质文明的初衷是什么呢？一个可能的答案，便是为了满足人的全面发展，包括精神和文化发展的需要。但在现实的城市化过程中，人们往往容易忘记这个初衷，所以，过度的物化是有可能对人的心灵产生逼仄的。

我们认为，中国哲学有助于解决城市化过程中的乡愁问题。中国哲学强调于人生实践中确立起价值形上之本。如孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）。“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）。中国哲学这种对仁爱之本的追求，犹如求仁得仁，是高度自由的。它不受外在物质条件、环境之制约，是一种仁心、仁意的实现。在实现的过程中，人的心灵便得到了安顿，回到了熟悉的家园。若城市化能由人的良知本心而发，则自有其合理性；城市化若能与人的生命呈现、成长相关联，则它就能与人的生命本真相贯通。因为主体生命的成长、德性的涵养是离不开家国、社会和世界的，不存在孤零零的个体之德性。正所谓“德不孤，必有邻”，城市化若能与此相结合，则得其所而能解“乡愁”之结。

（摘编自章伟文《城市化、乡愁与精神还原之乡》）

【推荐2】阅读下面的文字，完成下面小题。

历史是人类最好的老师。作为世界上最古老的学问之一，历史学有其不可替代的价值；作为一切社会科学的基础，在新时代，历史学又有着新的使命担当。

历史学的价值，首先体现在其自觉保持人类自我记忆功能上。历史记录保留记忆，人们对历史信息进行提炼、研究、总结进而形成文化认知。历史学的这一功能，可视为人类保持自我记忆、传承文化、不断反思自我的同时又得以延续族群的自我认同。也正因此，历史知识始终构成人类文化修养的基本内容。在我国古代，视历史学为文化修养的传统十分悠久：胸中装有千年历史，看人生、看世界便多了一种历史纵深感。因此，涵育文化修养、增强文化底蕴也是历史学的价值所在。历史学的价值还体现在历史学科学的思维方式尤其是“历史感”的培育上。所谓历史感，就是一种长时段、大视野的综合整体把握的“通感”；一种将人、事、物置于特定时空与历史过程中去认知、把握、审视和定位的自觉与思维习惯；一种对社会、人、事与环境的关联性、延续性和变迁性的关注和深度认识。一个真正有历史感的人，看问题往往有纵深视野。中华民族是一个富有智慧的民族，这与我们自古重视历史及历史书写、具有极为悠久的史学传统和无比丰厚的史学资源是分不开的。

在实现中华民族伟大复兴的壮阔征程上，加快构建中国特色历史学学科体系、学术体系、话语体系，是历史研究工作者的时代使命。广大历史研究工作者要自觉弘扬中国悠久绵长的史学传统，同时不断吸纳世界上优秀的历史学研究成果，真正立足中国自身发展具体实际，深入解读和阐释中国的历史进程，潜心探寻中国独特的历史道路和发展智慧，以增强学术自主性和创造力，自觉形成具有中国特色、体现时代精神和国际视野的中国特色历史学学科体系、学术体系、话语体系。

当前，担负新的时代使命的历史学面临着新的机遇和挑战：一是现代信息技术的发展和大数据的运用。现代信息技术的发展和大数据时代的到来，为历史学发展提供了前所未有的新机遇；与此同时，历史研究又越来越不依赖于对独家材料的占有，更多体现为资料共享，这就对历史研究工作者解释历史的能力提出了更高要求。二是“全球化”视域的强化。理论与现实都呼唤历史研究工作者自觉以世界眼光关注人类前途命运，从人类发展大潮流、世界变化大格局、中国发展大历史来提出和研究问题。在经济全球化时代，历史研究尤应为构建人类命运共同体作出更大贡献。比如，新冠肺炎疫情的全球蔓延促使历史研究工作者深入研究瘟疫、灾害对人类历史的影响，生态史、灾害环境史、医疗社会史等历史学分支研究可以大有作为。三是历史学公共性需求迅速提升。以古鉴今、资政育人是我国史学的优良传统，也是古代历史研究长期发展和繁荣的社会基础。新的征程上，广大历史研究工作者要更加积极主动地为新时代的伟大实践提供史学智慧和历史借鉴，充分体现历史学的公共性，增强人民群众的历史人文素养，坚定历史自信。

（摘编自黄兴涛《历史学的价值与使命》，《人民日报》2022年3月21日）

我国古代小说的发展

吴组缃

中国的小说，也和世界各国的小说一样，是从神话传说开始的。有人说我国小说有很多起源，如寓言、史传、诸子散文等，其实源只有一个，那就是神话传说。神话是把神人化，传说是把人神化，这两者之间的界限很难确切划分。

到魏晋南北朝，出现了志怪、志人小说。这是鲁迅在《中国小说史略》中起的名字，我觉得概括得很恰切。神话传说也好，志怪、志人也好，都是作为一种史实记载下来的，是靠实地访问，从民间搜集而记录下来的，因此叫作“志”。“志”是记录的意思，而不是创作。所以最初的小说，同历史归于一类。比如《穆天子传》是个神话传说，可史书上却把它归于帝王“起居注”一类；《山海经》也是神话传说，《汉书》中却把它归于“地理志”中。

直到梁代萧统编《文选》，才第一个要把文学和历史区分开来。他在序中提出他的文学定义，即“事出于沉思，义归乎翰藻”。但这时他所指的文学只包括诗、文、赋，并不包括小说。我国的小说脱离历史领域而成为文学创作，还是进入唐代之后的事。唐代的文化出现了很多新的东西，文人的思想也有所发展、开阔；这时传奇小说应运而生，如陈鸿写的《长恨歌传》，白行简写的《李娃传》，都是依照传说创作而成，不再是历史性质的东西了。唐代小说的发展主要表现在想象虚构与讲求文采，这就同过去的作品有所区分。参照萧统的文学定义看，虚构、想象正是“事出于沉思”；讲求文采，则正是“义归乎翰藻”。从此，小说便发展成为文学创作了，但作为史传的志怪志人传统也并没有中止。

传奇小说发展到宋代就衰落了。宋代的小说大致是根据史事记载完成的，没有什么虚构和富有文采的创作加工，同唐代小说大不相同。后来各个朝代的人们写的历史小说，大多走了宋代传奇的路子，即按照史书的记载编写，作为文学作品是失败的。

这时随之兴起的是话本。话本经过文人加工，就变成许多话本小说和演义小说。如《三国演义》《水浒传》《西游记》等，大都是文人采用民间创作而进行的再创作。话本是民间“说话”艺术的底本，它是经过说书艺术的千锤百炼才产生、流传的。它以描绘精彩动人的情节场面和塑造生动活泼的人物形象见长；这就与专供人阅读的小说有了明显不同的风格，因为它们是植根于讲给人听的说书艺术的。

由这里再发展，便成为文人的独立的创作。这时不再拿民间的东西来加工了，而主要是自己创作。这一类代表作是《金瓶梅》，它在小说发展史上开辟了一条新路。无论《三国演义》《水浒传》还是《西游记》，写的都是非凡的人物或不寻常的英雄；而《金瓶梅》开辟了一条写平凡人和日常生活的道路，通过写平凡人的日常生活，显示了现实主义文学的长足发展。沿着《金瓶梅》所开创出来的道路，《红楼梦》问世了，中国古代现实主义小说达到了辉煌的顶点。

中国小说发展的脉络及特点，大致就是如此。

（有删改）

民族团结这一概念包含着人类学、文化学、经济学、政治学的意蕴。对此，我们既要着眼于当下的民族团结的丰富实践，更要从中华民族共同体的构建中来把握。中华民族共同体是一个有机体系统，它不是各民族的简单机械性相加，而是各民族彼此联系所形成的一个命运共同体。千百年来，多个民族共同生活在这片土地，不同民族在思想情感、实践技能、民俗民风上多有交集，特别是当国难当头，各民族更是共同应对，承担着对共有家园的历史责任。中华民族共同体意识，是我们加强民族团结、引领各民族共同发展的思想基础。

从历史和现实层面来看，中华民族共同体从两个方面决定着民族团结。首先，中华民族共同体之所以是一个充满活力的生命有机体，就在于这一共同体是建立在坚实的制度约束的基础上的。中华民族在公元前221年就建立起了一个统一的多民族国家——秦朝，秦汉以来，就一直从军事、政治、经济、文化等制度层面建立了一个民族共同体。在中华民族的历史发展中，社会制度和治理都不是封闭内向的，而是有一个双向和多向的联动过程。正是这样一种包容性强的大一统的民族制度，使得中华民族历经磨难而不会受到颠覆性的灾难，反而能够奋发图强。特别是中华人民共和国的建立，更是从制度层面上一改数千年的剥削制度，由此，中华民族大团结有了根本性保障。其次，中华民族共同体的稳定、智慧和力量就来自博大精深的中华文化。这一文化系统是中华各民族在长期的历史实践中形成的，是中华各民族相互交往、互学互鉴所获得的。自春秋战国以来，中华文化的两大系统儒家和道家就已经形成，在长期的历史演变中，形成了对完美人格的界定、人与人交往的规范、入对国家的责任、人与社会的联系。这些文化品质形成了独特的中华民族文化心理结构。这一文化心理结构也成为了各民族团结的文化心理基础。我们讲各民族文化认同，就是指对中华文化优秀文化基因的认同。

增进各民族团结，是一个系统工程，其中最为关键的是铸牢中华民族共同体意识。这种意识不是各民族意识的简单相加，而是各民族在长期的历史实践中所形成的命运与共、休戚相关的总体意识。1939年，历史学家顾颉刚撰写了《中华民族是一个》：“凡是中国人都是中华民族。”强调中华民族的“一个”，不是一个简单的数理相加的问题，而是各民族在共同的物质和精神交往中所形成的命运共同体意识，这种意识在精神架构上形成了一个有机整体。中华民族共同体意识能否真正铸牢，最关键的是以一种什么样的文化导向去引领和建构，而建构过程的关键就在于需要依靠一种先进文化引领。否则，就可能会使得这种不同民族意识之间的交往和融通呈现一种失范和无序状态，进而可能导致中华民族整体凝聚力和向心力递减。在当代，社会主义核心价值观是当代中国先进文化的具体体现，要发挥社会主义核心价值观的引领作用，聚集各民族文化的正能量，真正使得中华民族共同体意识成为一个既富有定力又充满活力的民族精神坐标。

（摘编自夏文斌，易佳乐《中华民族共同体视域下的民族团结》）

羌笛是羌族所造、产于边塞、流传至今的乐器，它以哀怨的笛声引起无数征等的共鸣，历经千年而传唱不衰。因此羌笛经常作为哀怨的意象大量地出现在诗诗中的羌笛亦有其时代特征。

羌笛，最初出现在边塞诗中，用来表达征人思乡的边愁如南北朝时庾信关断音信，汉使绝经过。胡笳落泪曲，羌笛断肠歌”，张正见《陇头水》“陇头人逐贰师。羌笛含流咽，胡笳杂水悲”。“断肠”“悲”这些早期诗作中的字眼似笛悲凉的基调，而实际上怨悲愁确是诗中羌笛千年未变的主题。用羌笛入诗人中，只有庾信有边地生活的经历，其他文人只是用羌笛的意象来烘托或营造以满足创作边塞诗的艺术需求。

南北朝以后历隋经初唐直至盛唐，羌笛一直是边塞诗中的常客，尤其是在高峰的盛，羌笛更为文人所喜用。文人们留下了很多脍炙人口的佳句，如王之涣的“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，王昌龄的“更吹羌笛关山月，无那金闺万里愁”……这是一个崇尚军功的时代，所以这个时代的边塞诗不同于南北朝时单纯的文学创作，很多诗人都有出使和戍边的经历，如高适、王昌龄等，这也使他们笔下的羌笛更加可信可亲可感。中唐以羌笛入诗的诗作不多，其中有些已经开始脱离边塞的背景，如刘禹锡《洞庭秋月行》中的“荡桨巴童歌行枝，连樯估客吹羌笛”，鲍溶《暮春戏赠樊宗宪》中的“羌笛胡琴春调长，美人何处乐年芳”。至晚唐仅有贯休的《古塞上》、李成用的《关山月》等少数几首与边塞有关，其他诗作多用羌笛来表达哀怨伤别之情。值得注意的是，徐夤第一次在专咏梅花的七律中用了羌笛，“结实和羹知有日，肯随羌笛落天涯”。之前《梅花落》只是羌笛的一首曲子，诗人并未真正看到落梅，而这首诗中羌笛却成了梅花的附庸，诗人由梅花想到了花落，进而想到了羌笛，此诗首开后世咏梅诗中用羌笛之先河，影响巨大而深远。

宋代诗中的羌笛与边塞渐行渐远，虽有少数几首涉及边塞，但与时代大势相比，简直是九牛之一毛。宋诗中的羌笛主要有两种用法，一种是只表愁怨之意，如张耒的“不道孤吟不能寐，一声羌笛怨谁舟”；一种是用在咏梅诗中，如梅尧臣的“不道东风远，应悲上苑深。南枝已零落，羌笛寄余音”。咏梅诗是咏物诗之大宗，宋代文人士大夫阶层的兴起以及追求清新雅致的时代风气给咏梅诗的盛行提供了温床，羌笛在咏梅诗中被大量使用，它的使用范围虽已不仅仅局限于咏落梅，如张侃的“不作等闲桃李色，一声羌笛怨惊尘。偶思今岁开花晚，要醉风前烂漫春”，但这毕竟是少数，羌笛与落梅花的由来相系早已注定了它的命运。宋代咏梅词也大量使用羌笛，但词的基调多悲怨愁绝，这不仅源于羌笛哀怨之传统，也与词这种艺术形式有关。

元、明、清三代羌笛又在吟咏边塞的诗中出现。元时宋代羌笛在诗中的两种主要用法仍有延续，而用于边塞诗的羌笛似有复兴之意，如周巽《关山月》。至明代，羌笛用于边塞可以与用于咏梅分庭抗礼了，一些典型的吟咏边塞的题目出现于明清诗歌中，如刘基《关山月》，这种现象的出现除了严氏之论的影响外，可能应该更多归功于雄踞明代文坛百年之久的前后七子所提出的“文必秦汉，诗必盛唐”之说。清代亦有用羌笛入诗者，或与边塞有关，或为送别之作，此不赘述。

（摘编自《文史知识》，有删改）

汉字问题，看起来是一个十分简单的普及问题，实际上是一个十分复杂的社会问题与学术问题。这个问题不仅涉及到国家与民族的振兴和发展，而且涉及中国传统文化的现代化问题。要想深入了解汉字问题，必须回顾历史。

中国是一个崇尚文字的历史古国。远在周代，在宫廷教育中“八岁入小学，保氏教国子，先以六书”，就是说，王室子弟可由老师教授汉字分析的六种条例。汉字因为是学习一切科目的基础，被称为“小学”。汉代一批古文经学家利用汉字因义构形的特点，把分析汉字形、音、义作为解读儒家经典的津梁，使文字学取得了与儒家经学几乎同等的地位。对汉字的崇敬，逐渐变成一种统治文化的观念，这种上层文化的观念对底层文化的影响是无形的。民间“敬惜字纸”之风，便反映了这种崇尚汉字的观念对民众心理的浸透。

对汉字的崇敬背后，固然有对中华文化的热爱与继承在内，但其中暗含着两个不适合新时代的因素，那就是垄断与复古。汉字只能被少数人学习和掌握，下层民众多数没有学习的机会。迟至民国初年，国内的文盲到 80%以上，这与汉字的复古与垄断是很相关的。以前正统的文本都是文言，但文言早已不是适用的口语，不经过严格训练是写不好的。19 世纪末到 20 世纪初，一批知识分子首先起来对此发难，展开了三次关于汉字问题的大辩论：

第一次，是 19-20 世纪之交，发生的“切音字运动”，代表人物卢戆章和王照。他们特别强调复古思潮在主观上加深了汉字学习的难度，主张以切音辅助汉字教学，在一定程度上克服汉字的繁难。可以看出他们普及教育、发展科学、振兴国家的爱国主义初衷。

第二次，是 20 世纪初，在振兴民族文化前提下的“汉字存废之争”。吴稚晖鼓吹中国应废除汉文汉语，改用“万国新语”。同年国学家章炳麟发表《驳中国改用万国新语》进行针锋相对的论争。他驳斥了“汉字落后”论，提出：一、汉字繁难，无表音机制，难与语音沟通，对普及教育很有妨碍，需要制定一套标音符号来辅助扫盲和初等教育。他“取古文籀篆径省之形”制定切音方案，其中的 15 个字母后来为《汉语拼音方案》注音字母所采用。二、汉字与拼音文字比较，特点各异。汉字适合于汉语，并与中国历史文化有难以分割的关系，是不能废除的。三、在强调便于扫盲教育与初等教育时，必须考虑到高等教育与高深的文化历史学习。对后者来说，汉字的功能是无法取代的。

第三次，是 1920 年代以后，伴随新文化运动的汉字改革思潮。章炳麟的弟子钱玄同提倡改用拼音文字。他认为：汉字不革命，则教育决不能普及，国语的文学决不能充分发展，世界公有的新学问决不能便利、很自由地用国语写出。这次汉字改革的提出，是与推行白话文、实行文艺大众化紧密相连的，是以反封建为主要目标的新文化运动的有机组成部分。

如何看待汉字大辩论中的知识分子？曾被批判为“保守”的章炳麟，现在看来，极有远见。而新文化运动的先锋们，对自己所受封建教育进行了深刻反思，向自己最擅长的文言反戈一击，这样做必然会受到强大传统势力的反对，他们需要有很大的勇气。偏激与急躁会导致对科学的偏离，但是那种出于善良愿望的矫枉过正，又是我们应当怀着敬意来理解的。

（摘编自王宁《20-21 世纪汉字问题大辩论——汉字改革与简繁字问题》，有删改）

材料一:

像牛一样耕耘像牛一样奋发

陈凌

“在中华文化里，牛是勤劳、奉献、奋进、力量的象征。人们把为民服务、无私奉献比喻为孺子牛，把创新发展、攻坚克难比喻为拓荒牛，把艰苦奋斗、吃苦耐劳比喻为老黄牛。”在2021年春节团拜会上，习近平总书记深情礼赞牛所代表的精神品质，并赋予孺子牛、拓荒牛、老黄牛以新的时代内涵。

古往今来，中国人民爱牛、敬牛、颂牛，或咏之、或绘之、或塑之。在唐朝诗人柳宗元看来，牛是“日耕百亩”的勤劳符号；在宋代名将李纲眼中，牛代表的是“但得众生皆得饱，不辞羸病卧残阳”的牺牲精神；在现代诗人臧克家笔下，牛具有的是“深耕细作走东西”的开拓品格。体悟牛的品格、弘扬牛的精神、激发牛的干劲，是中华优秀传统文化的重要特色，也是中国人民精气神的具体精现。

“俯首甘为孺子牛”，鲁迅先生曾以这样饱含真情的诗句歌颂牛。千百年来，牛都是任劳任怨、无私奉献的象征。这也是人们爱牛、敬牛、颂牛的一个原因。画家李可染便曾将自己的画室堂号定为“师牛堂”，他这样解释自己为何喜欢画牛：“牛也，力大无穷，俯首孺子而不逞强。”不辞劳苦、不计得失，脚踏实地、默默奉献，这是牛身上的品格，也是值得每个人学习的精神。

“天开于子，地辟于丑”，古人历来将牛视为开天辟地的力量之一。人们之所以赞颂牛，也在于牛所拥有的这种勇于开拓的劲头。而这种劲头，恰恰是我们在攻坚克难中奋进、在披荆斩棘中前行的力量所在。无论时代如何变化、社会怎样发展，这股子“牛劲”永不过时。

古语有言：“骏马能历险，力田不如牛。”牛之所以成为人们讴歌的对象，还在于它具有艰苦奋斗、吃苦耐劳的品质。近代国画大师齐白石曾给自己起过一个“耕砚牛”的绰号，勉励自己要像牛一样勤奋耕耘。没有等来的辉煌，只有拼来的精彩。他能最终收获“画虾数十年始得其神”的成绩，正是在“不教一日闲过”中耕耘出来的；每个梦想的实现，都是在“一个汗珠子摔八瓣”中拼搏出来的。

“前进道路上，我们要大力发扬孺子牛、拓荒牛、老黄牛精神，以不怕苦、能吃苦的牛劲牛力，不用扬鞭自奋蹄，继续为中华民族伟大复兴辛勤耕耘、勇往直前，在新时代创造新的历史辉煌！”习近平总书记的话语振奋人心、催人奋进。梦想不会自动成真，拼搏奋斗正当其时，牛年就要有一股子“牛劲”，就要使出“牛力”。学习牛的品格、发扬牛的精神，每个人都“牛劲十足”，新的一年必定“牛气冲天”。

（摘自《人民日报》，2021年2月11日，有删改）

材料二:

人类驯养牛的历史可追溯至新石器时代早期，我国是家牛最早驯化地之一，东北、华中、华南等地区均有相关考古发现。在长达数千年的农耕文明发展史上，牛的特殊地位和精神价值愈发凸显，在中华传统文化中留下了深刻印记。

我国先民对牛的崇拜早在史前就已存在。传说中华文明始祖之一的神农氏就是“人身牛首”的形象；蚩尤“人身牛蹄，头有角”；大禹每治好一处水，就要铸铁牛投入水中，以镇水患。这些神话传说中明显带有牛崇拜的文化信息。

在传统社会中，牛作为重要的生产资料，常作役力之用，也被民间视为财富的象征，用作交换媒介。在汉字中，与驯养动物、农业耕作相关的不少字都属“牛”部，如“牵”“牧”“特”“物”“犁”等，由此可见牛在我国先民生产生活中的重要地位。春秋战国时期，牛与铁犁的结合成就了农业社会一次伟大的技术变革，社会生产力产生质的飞跃，推动整个社会发生巨大变革，奠定了中华农耕文明的基础。

在中华传统文化中，牛有着极高的象征意义。《周易》中有“坤为牛”的记载，将牛视为负载生养万物的大地的象征物。在中华民族艺术宝库中，牛的形象几乎随处可见。人们以牛明志，以牛喻事，以牛喻人，创作出大量文艺作品，从诗词歌赋到绘画雕塑、音乐舞蹈、戏剧等，无所不包，生动地反映出社会生活的某一侧面，体现了先民非凡的创造力和想象力。

随着时代变迁和社会发展，牛也从生存发展的工具深入到人们的精神生活，对人们的思维方式、价值观念、审美取向产生着深远影响。

在中华民族历史上，人与牛形成了亲密的共生关系，人们将任劳任怨、奉献、勤恳、敦厚等优秀品质赋予牛，形成了大量有关牛的隐喻表达，通过文艺作品不断强化和广泛传播。如唐代柳宗元的《牛赋》中“抵触隆曦，日耕百亩”“牛虽有功，于己何益”，歌颂牛低头耕耘、不计回报的精神。臧克家笔下的“老牛亦解韶光贵，不待扬鞭自奋蹄”，歌颂牛任劳任怨、甘于奉献、自强不息的精神。鲁迅笔下的“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”，则歌颂埋头干、不计得失、为人民服务的人，这些特质构成了牛文化的精神内核，对中华民族精神产生着深远的影响。

（摘编自孙佳《牛年漫话牛文化》，有删改）

步入网络时代，“字库”的外延逐渐扩大，从专指为印刷排版等制备存贮的成套实体字符，扩展到代表一组特定字符的集合。字库建设也随之从线下延伸至线上，各式各样的网络字体成为便于社会大众取用的艺术符号。智能手机等移动终端的普及，更让网络字体有了愈发广泛的传播渠道和受众，社会对网络字体多样化的需求也越来越高。

打开互联网搜索“字库”，各种新鲜的印刷体、美术字、硬笔和软笔手书字体跃入眼帘。随意点进一个字库网站，可供下载的免费或付费字体便达上千种，还有相关“手写字体入门课”等等。如此多的字体，特别是手书字体纷纷“入库”，着实令人眼花缭乱。

不可否认，手书字体中不乏具有一定书法审美价值的字体，然而也有一些字体设计者为使字体具备“入库”的特殊风格，故意将汉字笔画和结构进行粗俗、草率的夸张变形，既不符合书法用笔规范，也不符合大众审美习惯。如果任由这种“带病”的手书字体格式化、体系化、批量化，为大众所下载、运用和传播，不仅会拉低大众审美水平，更易造成社会用字混乱和信息识读困难。

汉字书体的形成自有其历史、标准与价值。篆书，是先民想象力和现实的生动结合；隶书，是笔画化现代汉字的起点；草书，是汉字书写向纯艺术迈进的产物；楷书，是汉字规范化发展的标志；行书，是实用性和艺术性的结合。历史上风格独特的书法，如东晋王羲之的行草，潇洒飘逸，是“魏晋风度、品藻万物”的美学体现；唐代欧阳询、颜真卿、柳公权等人的楷书，是唐朝正大气象的法度显现；宋代以苏轼、黄庭坚、米芾为代表的书法家，其书法追求抒发胸中意气；元代赵孟頫以及明代祝允明、王铎等人的书法注重形质妍美。因此，人们说“晋尚韵、唐尚法、宋尚意、元明尚态”。书体和书风的演变是时代审美特征的反映，不可能凭空产生。

早期电脑字库中，大家公认的优秀字体除了宋体、楷体、魏碑等印刷体、美术体之外，还有以瘦金体、启功体、舒同体为代表的手书字体。瘦金体由宋徽宗创作，劲健灵动、独具意趣；启功体由启功先生创作，典雅秀丽、书卷气浓；舒同体由舒同先生创作，以颜真卿、何绍基的楷书为主，字成团形，厚重活泼。这些为大众所喜爱的手书字体，无不具备舒展大方、简洁流畅、轻松自然、雅俗共赏等特质。最重要的是，这些字体都不是随手写就、凭空臆造的，而是在遵循书法艺术演进规律、继承前人书法传统基础上，适时创新而来。以其为基础，亦可源源不断衍生出许多令人惊喜的字体。这是汉字文化博大精深的生动写照，也是网络手书字体设计应牢牢把握的发展方向。

为何“带病”的手书字体仍然被大量使用？一方面，某些缺乏责任感的字库网站为求名利，默许丑陋的字体大行其道。另一方面，一些字体设计者自身缺乏书法修养，以为拿起毛笔便可成为书法家，以为只要“龙飞凤舞”就能在网络字库里“开山立派”。这些都助长了手书字体创作随意、以丑为美的不正之风。

未来，欲杜绝“带病”字体扰乱字库的现象，还字库一片净土，应由权威机构进一步制定字体入库标准，以提升社会规范化用字水平；倡导“百花齐放”，鼓励推出一批既符合规范又兼具审美价值的新字体，以满足社会需求；弘扬“正大气象”，以体现字体设计的时代特色，培育大众的汉字审美素养。

（摘编自刘寿堂《还字库一片净土》）

龙舟竞渡作为一项中国传统的民俗体育活动，历史悠久。竞渡文化的内涵不断适应历史发展变化，在不同的时期呈现出不同的外在表现形态。这个外在形态和精神内涵不是其产生伊始就已经具备了的，同时也不是一成不变的单一状态，而是经历了曲折复杂的历史演变过程，逐渐丰富和发展起来的。

《诗经》是春秋中叶以前在中国北方形成的诗歌，《邶风》《鄘风》第一句均为“泛彼柏舟”，说明舟在彼时彼地已经普遍存在了。在治理水患的漫长岁月里，舟是极为神圣的工具。祭龙祈福是原始初民凭其经验和直观的体验，相信通过盛大的祭祀仪式，可以得到龙神的佑护，从而达到风调雨顺、年年丰收的目的。仪式上，划着刻成龙形的独木舟，在水上作竞渡的游戏，给图腾神也给自己取乐。这一习俗到了后世的节日情境中，更多体现了娱乐性和游戏化的特点。这种竞渡的初级阶段，也是后来龙舟竞渡的雏形，自夏代一直延续到秦代，在文化意识方面的特点是俚俗粗糙，还没有对人们的行为、思想、品德产生导向和规范的影响。

楚地的竞渡，本来是娱水神的，后来才添加了祭屈原的内涵。“五胡乱华”之后，晋室南渡，流落到长江流域的中土人士举目山川有异，一如郢都被秦人攻占前后东迁和南迁的楚人，心境与三闾大夫颇有相同之处。他们将端午节与凭吊伟大爱国诗人屈原的活动融合起来，并赋予竞渡以拯救屈原、为屈原招魂的丰富内涵，从而在深层的民俗信仰与民族精神的意义上强化了龙舟竞渡这一习俗，使之得到民俗行为与民族心理的广泛认可与支持，同时也整合了中华民族的崇龙信仰和祈龙求雨习俗。到唐代，沅湘之间端午投角黍是谓祭屈原。竞渡之事统一在“龙舟竞渡，纪念屈原”这个具有凝聚力的主题之中。这一主题的确立，把古朴原生形态的端午竞渡，改造成富于理性的竞渡形态；把屈原的民族气质和爱国情怀普及为社会意识形态，并逐渐升华为民族精神的特征，借端午竞渡的节日形式，引导规范社会意识，使民俗文化格调得到升华，成为一种“理性的文化”。

唐代以后，龙舟竞渡沿袭前代的规则和方法，在江南水乡更加盛行，成为全民的狂欢节。每到这一时节，全城的人都涌向江边观看龙舟。这还不过瘾，要邀请亲朋好友来一起观看，才觉热闹。还有人坐着专门的游船，吹箫奏鼓，歌舞相伴，在水上跟着龙舟观看。龙舟竞渡俨然成为了当时的“奥林匹克”盛会。但也存在着不和谐的现象，以宗族等小团体为单位的民间竞渡活动，其胜负往往代表了小集团的利益和荣耀是否受损。竞渡过程于是变成了宗族势力的较量。因平时或有积怨，输船一方往往会诉诸武力，发生械斗。此种情况屡禁不止，历朝皇帝力图把竞渡变成由朝廷控制的国防体育和供皇家欣赏的竞技体育。从清乾隆皇帝《端阳节观龙舟》“按队龙舟原不竞，虽嬉意欲化民淳”一句可看出，龙舟竞渡的竞争性的去除，受朝廷统治的影响程度之深。

“千帆共进，百舸争流”，时至今日，龙舟竞渡已经基本完成了其现代化的进程，实现了由传统民俗活动向现代体育项目的过渡，丰富了我国民族传统体育文化的内涵。龙舟竞渡弘扬的是奋勇争先精神，同时也注重团队合作精神，倡导坚忍不拔、顽强拼搏的体育竞赛精神。同时，龙舟文化也要坚持自身的核心文化竞争力，保持其民俗文化特色，回归节俗和娱乐，使人们享受龙舟活动带来的快乐，才有更好的传承与发展空间。

（摘编自王凤春、蒋侠《竞渡文化的历史演变与现代发展研究》）

古典诗文中的扁舟意象

扁舟是中国古典诗文中最常见的意象之一，承载着中国古代文人淡泊世事、悠然自得的情感，形成了独特的扁舟情结。最早的扁舟，并非失意文人所特有，也不具备悲凉或者超脱的韵味。《史记》载：范蠡既雪会稽之耻，乃乘扁舟浮于江湖。这里的扁舟有隐遁之味，丝毫没有落魄江湖、身处世外的冷寂色彩。

扁舟在古代文人眼里，不仅仅是一只小船，它随着无数文人跌宕坎坷命运的无限延伸，演化为一种绝处逢生的处世观。在儒家提倡的达则兼济天下，穷则独善其身的处世准则支配下，古代文人或积极入世，或隐身出世。对于潦倒困厄的人来说，扁舟是他们寻求再生的一支苇草。

漂泊是古代知识分子的宿命，也是扁舟意象的基本蕴含。古代知识分子或为生计、或为科举、或被放逐，他们背井离乡，天涯漂泊，充满无尽的羁旅乡愁。扁舟既是游子漂泊的凭靠，也是其羁旅之愁的寄托。唐代张若虚《春江花月夜》有谁家今夜扁舟子，何处相思明月楼的诗句，其中扁舟承载着游子无尽的漂泊之苦和思乡之情。杜甫诗中的扁舟意象出现得最频繁，表现漂泊思乡的意绪也最强烈。他诗中的扁舟意象，承载着诗人生活的苦难和不幸，是古代知识分子追求理想、历尽艰辛的典型写照。

扁舟意象的另一典型蕴含是自由。庄子说饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。这是古代知识分子的人生理想。现实有太多压抑和束缚，他们渴望在扁舟中获得精神的自由。苏轼在《前赤壁赋》中借纵一苇之所如，凌万顷之茫然这一境象，表达了他面对被贬谪的处境，渴望摆脱精神苦闷，追求自由生活的强烈愿望。张孝祥的《念奴娇过洞庭》以温和沉浸的心态，表达了与苏轼同样的心境：玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶怡然心会，妙处难与君说。一条小船附着于万顷碧波之上，在碧波中自由自在地轻漾，充溢着一种皈依自然、天人合一的宇宙意识和自由精神。

隐居是古代知识分子仕途失意的无奈选择及功成身退的理想归宿，是他们最后的精神家园。扁舟意象中既蕴含着他们人生的理想与期冀，也蕴含着他们失意的痛苦和灵魂的呼唤。范蠡是古代文人功成身退的典范，但更多人却是因仕途坎坷和无奈而萌生隐居念头，使扁舟成为他们仕途失意而隐居的一个意象。苏轼被贬黄州，写下小舟从此逝，沧海寄余生的诗句，流露出过隐居生活的念头。李白人生在世不称意，明朝散发弄扁舟，表明了他在现实压抑下，欲放浪江湖，过隐逸生活的强烈愿望。

在常见的扁舟意象中，无论是矢志漂泊，还是追求自由，抑或是失意隐居，无不是中国古代文人心路历程的写照，虽蕴含仕途坎坷失意的无奈与消极，但为后世树立了忧国爱民、愤世嫉俗、自由洒脱的光辉典范。

(有删改)

线的艺术

李泽厚

到春秋战国，这些汉字符号作为审美对象的艺术特征性便突出地、独立地发展开来。与此并行具有某种独立性质的艺术作品和审美意识也要到这时才真正出现。

如果拿殷代的金文和周代比，前者更近于甲骨文，直线多而圆角少，首尾常露尖锐锋芒。但布局、结构的美虽不自觉，却已有显露。到周金中期的大篇铭文，则章法讲究，笔势圆润，风格分化，各派齐出，字体或长或圆，刻画或轻或重。著名的《毛公鼎》《散氏盘》等达到了金文艺术的极致。它们或方或圆，或结体严正，章法刚健，一派崇高肃毅之气，或结体沉圆，似疏而密，外柔而内刚，一派开阔宽厚之容。而它们又都以圆浑沉雄的共同风格区别于殷商的尖利直拙。

作为线的艺术的中国书法的某些特征:它像音乐从声音世界里提炼抽取出乐音来，依据自身的规律，独立地展开为旋律、和声一样，净化了的线条——书法美，以其挣脱和超越形体模拟的笔画的自由开展，构造出一个个一篇篇错综交织、丰富多样的纸上的音乐和舞蹈，用以抒情和表意。可见，甲骨文、金文之所以能开创中国书法艺术独立发展的道路，其秘密正在于它们把象形的图画模拟逐渐变为纯粹化的抽象的线条和结构。这种净化了的线条——书法美，就不是一般的图案花纹的形式美、装饰美，而是真正意义上的“有意味的形式”。一般形式美经常是静止的、程式化、规格化和失去现实生命感、力量感的东西，“有意味的形式”则恰恰相反，它是活生生的、流动的、富有生命暗示和表现力量的美。中国书法——线的艺术非前者而是后者。所以，它不是线条的整齐一律均衡对称的形式美，而是多样流动的自由美。行云流水，骨力追风，有柔有刚，方圆适度。它的每一个字、每一篇、每一幅都可以有创造、有变革甚至有个性，而不做机械地重复和僵硬的规范。它既状物又抒情，兼具造型和表现两种因素和成分，并在其长久的发展进程中，终以后者占了主导和优势。书法由接近于绘画雕刻变为可等同于音乐和舞蹈。并且，不是书法从绘画而是绘画要从书法中吸取经验、技巧和力量。运笔的轻重、疾涩，虚实、强弱、转折顿挫、节奏韵律，净化了的线条如同音乐旋律一般，它们竟成了中国各类造型艺术和表现艺术的魂灵。

金文之后，是小篆，它是笔画均匀的曲线长形，结构的美异常突出，然后是汉隶，破方圆，变连续而断绝，再变为草、行、真，随着时代和社会发展变迁，就在这“上下左右之位、方圆大小之形”的结构和“疏密起伏”“曲直波澜”的笔势中，创造出了各种各样多彩多姿的书法艺术。它们具有高度的审美价值，与书法同类的印章也如此。在一块极为有限的小小天地中，却以其刀笔和结构，表现出种种意趣气势，形成各种风格流派，这也是中国所独有的另一种“有意味的形式”。而印章究其字体始源，又仍得追溯到青铜时代的钟鼎金文。

(有删改)