《韩非子》如何取法老子

周苇风

法家代表人物韩非是荀子的学生，因为口吃，不喜言谈。曾数次上书进谏韩王，却不被采纳。但他的文章传入秦国后大受欢迎，秦王甚至感叹“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣”。

《史记》中，韩非与老子合传，同传中还有庄子和申不害。庄子和老子是道家人物，韩非和申不害为法家人物。司马迁说，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。

黄老学派形成于战国时期，最初流行于齐国稷下学宫。它既讲道德又主刑名，既尚无为又崇法治，既以为“法令滋彰，盗贼多有”又强调“道生法”，要求统治者“虚静谨听，以法为符”。作为儒家学派的一员，荀子曾在稷下学宫三为祭酒，思想难免受到黄老思想的影响。他清醒地认识到，礼的施行无法完全依靠“克己”来实现。于是，便提出了礼法并举的思想。理解了这个学术背景，司马迁说韩非“其归本于黄老”也就不奇怪了。

《韩非子》有《解老》《喻老》两篇，顾名思义是解读《老子》的专著。从这个角度来看，韩非可以说是早期研究《老子》的专家。老子思想的核心是道，道是客观自然规律。韩非接受了老子对道的阐述，承认道决定宇宙万物的演变。同时，老子认为道具有“独立而不改，周行而不殆”的永恒意义。对此，韩非则进一步发挥，强调道是变化的，天地也是变化的，人也在不断变化中，整个社会都在变化。由此，治理社会的方式和方法自然也应该变化。但是，韩非也非常重视道的稳定性。道的稳定性在现实中表现为法。法是依道建立起来的，人人必须遵守，不能随意更改。

《老子》曰：“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”；“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”。这一思想到了申不害和韩非手里，则发展为以权术驾驭群臣，也就是术。韩非对以进为退、暗藏杀机及权谋的运用，可以说是津津乐道。《韩非子》就明确提出：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”

春秋战国时期，残酷的现实使法家意识到，人君的威胁主要不是来自民众和敌国，而是来自臣下。所以，申不害和韩非都主张术应该隐藏在君主心中，不能为臣下窥破。术有权术的含义，但法家的术不仅仅局限于权术的运用。《韩非子》认为，所谓的术就是根据才能授予官职，明确职责并严加考核。这样，君主就可以操生杀之柄，督促群臣尽力工作。

人们在谈论法家时常常商、韩并举，认为韩非的思想是商鞅的继承和发展。确实，韩非认同商鞅富国强兵的种种举措，也主张建构一元化社会控制体系。然而，在继承商鞅法治思想的同时，韩非更加关注稳固社会秩序的永续。韩非和商鞅都认为，社会秩序的稳固在于加强君主专制集权。但是，商鞅对加强君主专制集权的具体措施缺少详细论述。韩非批评商鞅知法而无术，认为商鞅的种种富国强兵之举因“无术以知奸”，最终只能“资人臣而已”。由此，韩非尽力鼓吹权术，以弥补商鞅的不足。

不过，既然有驭臣之术，就会有欺君之方。尔虞我诈，你争我斗，反而加剧了政权的不稳定性。秦始皇后期迷信权术，为了让人觉得自己威严、神圣和神秘，长期疏远大臣，这就给了赵高弄权的机会。二世胡亥即位后，继续沿用秦始皇的做法，最终连刘邦逼近咸阳的消息都被权臣蒙在鼓里，可以说是自吞玩弄权术的苦果。

(选自《解放日报》2019.08.06)

《论语》作为我国传统文化的经典著作，早在17世纪就已传入欧洲。1687年，法国巴黎出版了首部拉丁文本的《中国哲学家孔子》，该书在之前耶稣会士译作的基础上编译而成。之后根据该书又出版了其他语种的改编本或节译本，其中最早的有《中国哲学家孔子的道德箴言》《关于孔子道德的信札》以及英译本《中国哲学家孔子的道德》。其实在这几部作品发表之前，贝尼耶于1687年就已经完成了《中国哲学家孔子》的法文全译本《论语导读》，其全名为《孔子或君王之道，包括中国古代皇帝和官员政治统治特有的道德原则》。但遗憾的是，同年贝尼耶因中风去世，该部译著的出版工作便被搁置下来。

对比这四部作品，仅从书名上就可以看出它们之间的差异。《关于孔子道德的信札》和英译本《中国哲学家孔子的道德》《中国哲学家孔子的道德箴言》都强调了孔子在道德层面的影响，同时后两者还保留了拉丁文本中孔子作为哲学家的一面。而贝尼耶则完全改变了对孔子的定位，强调的是孔子思想的科学性和在国家政治中的作用。某些学者认为贝尼耶曾希望服侍于国王左右，但近十年的国外生活已使他与当时法国的政治和社会脱节。仕途上的失败使他只能在精神层面幻想自己能辅佐国王。所以他翻译《论语导读》的目的是希望能用中国的智慧来培育欧洲年轻君王的政治智慧和道德。正如他在序言中所坦陈的：“因为我真诚地热爱着我的国王和我的祖国，所以我认为这些伟人或许能成为我们年轻君主的向导和楷模。”

不同的翻译目的也导致不同的译本在结构和内容上存在较大的差异。首先，贝尼耶将拉丁文本中《大学》和《中庸》的内容进行了重组，以使文章的表述更为流畅。在《论语》的译文中，贝尼耶保留了对话的方式，但将大部分的直接引语改为间接引语。叙述有时是从译者的角度，有时是从暗含的某个人物的角度，从而在某种程度上形成了一种复调的效果。他用中国先贤的格言来揭示法国社会的问题，唤起人们对仁德治国、礼法治国、礼乐治国等问题的思考。

其次，贝尼耶在法译本中删减了拉丁文本中的大量注疏。《中国哲学家孔子》以张居正的《四书直解》为底本，并用朱熹《四书章句集注》做补充。在翻译过程中，耶稣会士不仅保留了这些中国学者的注解，还补充了自己依据《书经》《诗经》等经籍而撰写的大量释义，以便西方读者更好地理解儒家思想。这两类注解分别用正体和斜体呈现，以示区别。而贝尼耶只保留了那些在他看来对于理解不可或缺的条目，也无正体和斜体之分，其目的是使读者更加专注于儒家思想本身，专注于法国的王公贵族们可汲取的精神食粮。

贝尼耶的这部译著首次将儒学与稳定国家政治的理念联系在一起。2015年《论语导读》由费林出版社在巴黎首次刊行。2020年底，《论语导读》的手稿入藏中国国家图书馆。经过三百年的流转，它终于抵达了最初想要探索和发现的国度。这部稀世之珍见证了中法文化源远流长的交流史，展现了不同文明的相互启迪与共同发展。

（摘编自吕颖《法译本<论语导读>的创新意义与时代价值》）

在论辩说理中，很少有人能直接说服对立一方。这并不表示他论证乏力，而是因为，一般来说，论辩式说理起到的是强化自己一方、而非软化对立一方的作用。因此，对立的双方就有可能在辩论中越说越僵。

极端的越说越僵，这种情况在说理文化良好的社会中较少发生。这是因为辩论者在辩论中，理是说给“第三方”听的，而不是说给对立方听的。以第三方为说服对象，并由此来确定说理的主要构成要素，这便是英国哲学家图尔敏对公共说理的一大贡献。在图尔敏之前，对说理结构的理解和分析是以形式逻辑为着眼点的。图尔敏提出的说理分析模式却着眼于听众，具体而言，是那些立场中立、具有独立思考和判断能力的第三方听众。例如，在法庭上，有争执的双方各自陈述自己的立场和理由，同时还就对方陈述中的具体环节和细节提出质疑。各方这么做是为了说服中立的第三方——法官或陪审员。

图尔敏论证模式包括主张、保证、论据、支持、语气和反驳等要素。它具有两个基本的认知特征：第一，说理中所有的主张、理由、中介保证、理由的理由、对保证的支持等等，都是可以由对方诘问和质疑的，说理一方必须为此做好准备。第二，决定说理一方是否有理的是中立的第三方（法官和陪审员），不是自己一方或反对一方的“粉丝”。在这两点上，图尔敏模式都不相同于形式逻辑论证。

形式逻辑的论证是以说理结构为准的，对于说理的具体听众以及他们的疑问并不关注。然而，这些恰恰是图尔敏论证模式所关心的。例如，打篮球的人个子都很高，张三打篮球，所以他个子一定很高。从形式逻辑的论证来看，这个说法是可靠的。但是，实际上张三个子不一定很高。为什么呢？因为这个论证的大前提（打篮球的人个子都很高）本身并不可靠。

图尔敏论证模式要求辩论者在说理时，要站在第三方的立场仔细检查自己论证的每一个部分，并尽量事先估计到对立一方可能提出的反对理由。法庭上，法官和陪审员是典型的第三方听众。而在公共说理中，第三方是公众。公众往往并不像法官和陪审员那样拥有裁决的权威，公众所起的第三方作用是形成舆论。公众越是具备理性思考的素养，他们的舆论机制就会对争论说理的双方提出越高的文明礼仪要求。谁在争论中穷凶极恶、出口伤人，不管说得多么头头是道，在第三方眼里都是不值得尊敬与信任的人。

总之，在公共辩论和争论中，避免对立双方越说越僵的机制是普遍具有教养的公众所发出的舆论。他们以理性、客观和冷静的第三方身份来进行仲裁，而不是像情绪化的“粉丝”那样狂热地崇拜和偏袒一方。粉丝以“哄客”（起哄，唯恐天下不乱的人）的面目出现，习惯于用暴力的话语来表现自己的立场。在哄客成群的地方，论争者失去了必不可少的第三方听众，双方直接顶牛，越说越僵，最终变成仇寇。

（摘编自徐贲《到底谁有理，问问“第三方”》）

勇德是人类的共同道德。早在西方古老的《荷马史诗》中，美德就开始与勇敢须臾不可分离；在拉丁文里，勇敢和美德是同一个词；亚里士多德《尼各马可伦理学》里，在“具体的德性”名下勇德排在第一位。

论及人类勇德建设，中华民族的贡献尤值一提。中华民族不仅将勇德视为“三达德”之一，而且很早就开始了对其理论上的阐释。如孔子提出“见义不为，无勇也”的命题。该命题开始把勇与仁义、道义联系在一起。意味着勇正式跻入中国道德伦理的领域。盂子对勇的思考可视为孔子勇的思想的深化和继续，他在中国思想史上的一次认真讨论了勇的性质、勇的根本及勇的途径，而他的“浩然之气”学说则为“勇气”概念奠定了坚实基础。如果说中国儒家更多是从“人道”方面为我们揭示了勇的性质，那么，中国道家则更多是从“天道”方而切入勇的应有之义。庄子“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”的论述，可视为这种“天道论”之勇说的显例。宋以后，有王阳明对勇的力行力为的力倡，有戴震对勇的“道德执行力”的力肯。可以说，中华民族从未停下对勇德追求、探索的步履。

对于中国古人来说，到底什么是真正的勇呢?国人论勇，多从心论。“古文勇从心”的“恿”字，就是其明证。尤要指出的是，这种与勇相连的心，是中国式心性论的从心从生之心。作为一种生命哲学的概念，它意味着心以其“生生不已”的潜在可能性为内涵。也正是基于心的这种可能性，才彰显了心不受制于现实规定性的“形上超越性”，才使心成为中国哲学“形上超越性”的真正体现。一旦我们肯定了心的“形上超越性”，我们实际上也就肯定了真正的勇。勇一如心，同样具有“形上超越性”。中国哲学的身心一体决定了勇并非是“心性之勇”的一意孤行，而是具身化为一种气力之勇。中国古人强调气与身体不可分的同时，亦使勇敢与身体化的“勇气”相提并论。故《说文》曰“勇，气也”，孟子认为勇能否成立取决于能否“善养吾浩然之气”，中国古代军事理论则提出“夫战，勇气也。一鼓作气， 再而衰，三而竭”。如若我们肯定了勇之气，那么同时也意味着我们肯定了勇之力。这一点，不仅可见之于《说文》的“勇”字从“力”说，还可在中国拳经中的“气与力合”说中找到注解。“心性之勇”与“气力之勇”是统一的。

在中国的历史长河中，勇德也经历过沉浮，随着近现代“救亡图存”思潮的兴起，对勇德的崇尚再次被激发出来。梁启超有感于中华民族的悲惨命运，一头钻入中国早期历史中，为中华民族寻找其武勇的文化基因。一代国学大师章太炎则力倡古儒中固有的义薄云天的侠勇精神。在我们身处更为和平、更为文明的今天，这些勇德先觉者的努力也依然没有过时。今天的人们同样要而对诸如瘟疫、地震、洪水这样的自然灾难，面对诸如战争这样的社会灾难，面对艰难、挫折和人生困境。这意味着，无论何时，勇德依然是中国传统文化建设的必修之课。

(摘编自张再林《勇德：中国传统文化建设的必修课》)

当科学被“品头论足”

周 程

①近日，一项针对疫情中公众对科学的认知、态度和评价的调查结果给人留下了深刻的印象，特别是九成以上的受访对象相信科学家提供的信息，近八成的人认为中国“会最先研制出有效治疗新冠肺炎的药物”。这一“高大上”的公众形象，是否真的符合科学的规律？

②科学认知具有渐进性，科学家具有易错性。只有在不断试错、纠错的过程中，科学家才可能不断深化对新型冠状病毒的认识。因此，人们既不应该脱离实际对科学的进步速度期待过高，也不能因为科学家对新型冠状病毒的认知出现了一些偏差，或者疫苗和药品的研制进度与疗效不尽如人意，就低估甚至诋毁科学家。

③在互联网问世之前，科学家获得的最新研究成果一般只在科学共同体内部交流，只有当这些最新研究成果付诸应用之后，它才会逐渐进入公众视野。但信息时代颠覆了这一逻辑。

④今天，科学家发表的最新研究成果，公众可以随时在线查阅，以致很多网民或主动或被动地卷入到了他们不甚熟悉的科学领域的讨论之中。科学研究是基于事实判断的，而公众的意见表达往往是基于价值判断的，当科学家的事实描述不符合部分公众的价值预期时，发表这些成果的科学家就很容易受到公众的攻击。如果某项研究出现了一些科学认知偏差，而这项研究又不甚符合公众的价值预期，那么从事这项研究的科学家将会承受更大的社会压力。

⑤可以说，基于个人好恶甚至情绪而不是学理本身的一些科学争论，正在对科学家群体和科学文化的发展造成伤害。在互联网时代，网民的特点是，一方面喜欢追星与造神，另一方面又喜欢批评与谩骂。追星与造神会使部分明星科学家的自我认知出现偏差，当这些明星科学家被民众封神、成为难以被挑战的科学权威之后，科学的发展就很容易被带入歧途。批评与谩骂会使很多科学家在开展研究时越来越关注公众的感受和价值判断而非事实本身，以致在探索真理，尤其是在质疑权威的过程中瞻前顾后。

⑥显然，这两种趋势都会进一步扩大科学认知的偏差，也都不利于科学文化的建设。

⑦科学是容错的，科学是进步的，科学也是专业的。在人人都有“麦克风”的自媒体时代，中国科学家更有必要直面科学研究的局限性、科学认知的渐进性和科学知识的情境性，支持在科学共同体内部建立平等对话与合作交流的纠错机制，防止被互联网思潮所裹挟。同时，互联网也不是洪水猛兽，它在给科学家的成果发表带来压力的同时，也为科学家主动与公众沟通、增进公众对科学的理解提供了便利。因此，科学家有必要关注新媒体的发展，学会运用新媒体主动向公众传播自己的最新研究成果。

⑧对公众而言，不应该随意对自己不熟悉的科研结论品头论足，舆论不能过分迁就民众的反智情绪，全社会都有必要对那些公开谩骂攻讦科学家的非理性行为予以抵制。

（《中国科学报》2020年6月11日，有删改）

《人间词话》是王国维所著的一部文学批评著作。该作是作者接受了西洋美学思想之洗礼后，以崭新的服光对中国旧文学所作的评论。《人间词话》不同于当时的词话，它提出了“境界”说。表面上看，《人间词话》与旧日诗词论著作品之体例、格式，并无显著的差别，实际上，它已初具理论体系，称得上一部极有见地的作品，甚至在以往词论界里，许多人把它的论点作为词学、美学的根据。如，王国维以“温飞卿之词，句秀也；韦端已之词，骨秀也；李重光之词，神秀也”的说法，对李后主的词进行了高度评价。

第一，王国维把艺术境界划分为三种基本形态：“上焉者，意与境浑；其次，或以境胜；或以意胜。”王国维比较科学地分析了景与情的关系，在中国文学批评史上第一次提出了“造境”与“写境”、“理想”与“写实”的问题。“造境”是作者极逞创意之才，充分发挥想象力，使万物皆为我驱遣，“以奴仆命风月”，这正是浪漫主义创作方法的基本特征；“写境”则是作者极逞状物之才，能随物婉转，“能与花鸟共忧乐”，客观的真实受到高度的重视，这正是现实主义创作方法的基本特征。“理想派”与“写实派”常常互相结合起来,形成一种新的创作方法。在这种境界里，“二者颇难分别，因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也”，自然与理想熔于一炉，景与情交融成一体，从而现实主义与浪漫主义两种创作方法相结合也就有其客观可能性。

第二，王国维的境界说，不仅表现在文艺观上，还扩大到他的治学态度，以及整个人生观和与对世界的观照上。这里他提到了几个根本的问题，第一就是人心内外的关系。文艺作品中的“意”是用于表达自己的内心，抓住情思，而从这个意，外化出来的境，就是主要为了同别人起共鸣，即“感人”。所以意境都是要有的，是要统一于诗文当中的，而这统一的手法有高有低，就决定了上乘作品与一般作品的区别。上乘的作品追求浑然天成，不着痕迹，合二为一。这个就是王国维的主要的评价标准。第二是文学的本质的问题，王国维认为，文学之所以成为文学，在于是出于一已之意，而感动外界的，只要缺其一个，就不是文学了。纵观他整个文学思想体系，可以感觉到，前者是更为本质的，因为王国维是一个很纯粹的学人，他对于文学有一种本体意义上的定位，反对社会功利性，政治性。这跟后来五四的个人主义有一定相似的地方，而感人只可以说是它的效果，不能起着一个根本上的定位。

第三，在《人间词话》中，王国维进一步把艺术境界分为“有我之境”与“无我之境”两种。“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”“以我观物”，即以一已之见观物，以凡人之心观物，为有限之观物；“以物观物”以万物之理观物，为无限之观物，这两种观物方法的主体都是人，但前者没有彻底超越，是为“有我”，后者彻底超越而与物合一，“自我”消失是为“无我”。两者的不同在于，“有我之境”更为主观，而“无我之境”与普遍之理融合统一，更为客观罢了。

王国维的“境界说”确实存在着从观念出发，以至有时脱离实际作品的毛病，其唯心主义色彩尤为突出，但他对“境界说”的解释，揭示出这一诗歌现象背后深刻的哲学根源。

(摘编自《浅谈王国维的<人间词话>及境界说》中国山东网2014-05-11)

在现代社会来临之前，民歌一直就是时尚。“歌谣所生，宜自生民始也”。作为口头语言艺术的民歌，其起源即昭示着人类的起源。人类自脱离动物界开始，也就开始了超越性的审美活动，这种审美很自然地体现在他们的言谈歌咏之中，作为中国文学起源佐证的《弹歌》：断竹，续竹，飞土，逐肉就是越人之歌。而作为中国文学源头的《诗经》的“国风”，也是民歌歌词的总汇。从先秦的歌谣，到汉魏乐府，再到唐宋间的曲子词、竹枝词等体式的流变，民歌生长在百姓的唇吻和心灵之上，始终是社会风尚的主要组成部分。马克思说:“民歌是唯一的历史传说和编年史。”我们可以说，民歌又何尝不是一部时尚史呢？

问题是，今天当很多人在叫嚣娱乐至死、张扬多元价值的时候，当多数民歌所塑造的农耕甚至游牧、渔猎生活情境离绝大多数人已很遥远的时候，我们还需要和民歌生活在一起吗？

解答这个问题的关键，在于我们怎样理解现代性与传统之间的关系。现代性并非全然固定的僵死结构，它应该是开放的，既对空间开放也对时间开放，它应该是一种建构性的场域，在这个场域中间我们可以把现代性变得更加符合人的需要，人诗意生存的需要。这样来理解，传统就不再是一个被降服、被审判、被耻笑、被切割、被虚假玩弄的概念，而应该是唤起我们敬畏感的、我们借此和世界真诚连接的一种方式。我们通过传统洞开人类生命的本质存在，回归人类应然的统一存在。

民歌正是自传统社会以来，人们和世界真诚连接、自然洞开的一种生命的打开方式。在民歌的歌唱中，艺术活动和人的肉身体验、生命器官高度合一，是在深层次上对人的主体性的高度弘扬。在歌唱中，身体这一自然客体、心灵寓体的能量被强烈激发，人的主体意义被充分地释放，这是艺术的解放，更是人的解放。我国著名的思想家梁启超曾说过：“人（最少也不是专门诗家的人）将自己一瞬间的情感，用极简短极自然的音节表现出来，并无意要它流传。因为这种天籁与人类好美性最相契合，所以，好的歌谣能令人人传诵，历千年不废。其感人之深，有时还驾于专门诗家之上。”

今天，我们理解民歌价值的时候，应该有更宽广和深层的追问，我们对民歌艺术存在和发展的生命力才可能会有更多的期待。而对民歌的自信，正是民族文化自信的一部分。正因为这样，我们应该向致力于民歌保护、挖掘和创造性转化的艺术家、理论家致敬。

①“讲个故事吧！”——为什么情节的魅力如此强烈，古今不衰？叙事学认为，情节展示了时间秩序之中因果关系的必然演变，洞悉真相是多数人的内心渴求。“后来呢？”与“结果呢？”两种悬疑鞭策读者奔赴情节的终局。然而，如果没有纳入文学情节的躯壳，谈论某种社会制度的设计、某个历史时期外贸对于国计民生的意义等不可能让人如痴如醉。我试图追问的是，文学情节多出了什么？

②“欲望”至少是一个可以视为候选的选项。一个特定的主题可以拥有无数交集的人物、片断和细节，这些因素的收集、挑选和设定不仅涉及因果关系，同时涉及欲望的投射。

③情节的发展很大程度地隐含了欲望的逻辑。人们普遍期待的情节是曲折离奇、大开大阖，主人公历经艰险，最后功德圆满，平安着陆，“从此过上了幸福的生活”。对于大多数社会成员来说，这种令人神往的经历即是欲望。情节内部若干常见的修辞策略往往被欲望征用，例如“巧合”。巧合负载的欲望通常在“大团圆”的结局赢得彻底的释放。“大团圆”是情节的另一个修辞策略：终成眷属、家道中兴或者获取功名、事业有成。这些交代与其说展现了社会历史的必然，不如说满足了读者的内心期待。相对地说，借助巧合叠加厄运——“屋漏偏逢连夜雨，船迟又遇打头风”——的状况远为稀少。考察情节的时候，因果关系与欲望的想象性满足成为一个特殊的话题。

④多数时候，情节内部的因果关系具有强大的社会历史基础。没有免费的午餐，没有人可以不劳而获，巨额的财富不可企及，森严的现实等级无法跨越……恰恰由于无法实现，这些渴求可能酝酿，发酵为格外强烈的欲望，进而祈求文学虚构特殊的情节给予虚拟的满足。很大程度上，这即是情节的语言叙述对于欲望受挫形成的空缺给予的补偿。

⑤然而，作家与读者均置身于某种社会历史，他们的叙事与阅读必定与周边的文化环境息息相关。这时，叙事与欲望始终相互调整，二者共同期待赢得社会历史的认可。著名的西方马克思主义批评家伊格尔顿找到的一个简明例子是《简•爱》。维多利亚时代的社会历史设置的问题是，“允许简实现自我，但必须限制在社会传统规定的安全范围内”。因此，《简•爱》包含了自我与屈从、责任与欲望、力量与恭俭、普通人与贵族、小资产阶级与上流社会之间的种种平衡，实现这种平衡的情节叙事“不成比例地混合了现实主义、传记、哥特小说、浪漫传奇、童话、道德寓言”，某些时候甚至不得不求助于寓言或者神话这些“笨重累赘”的叙述话语。

（摘编自南帆《讲个故事吧：情节的叙事与解读》）

①斯特劳斯在《神话学：从蜂蜜到烟灰》中研究了寒食节，他对于寒食节仪式的分析，使我们更深入地认识了这一传统节日的意义。

②在他看来，中国寒食节仪式中包含四个结构成分：木铎、禁火、冷食、再取天火。欧洲的四旬斋、复活节仪式中也包含四个结构成分：木鼓、熄火、斋戒、重新聚日生火。在南美洲谢伦特人仪式中也同样拥有这四种结构成分：熄火、斋戒、重燃天火。谢伦特人相信在仪式结束时会有一种黄蜂飞来，并射出小箭让举行仪式者捡到，从而结束整个仪式，这就相当于木铎所起的作用。斯特劳斯认为，以上三个相隔万里的地区文化之间的相似绝不可能是文化传播所致，而是人类共同的思维结构模式造成的。

③在这些仪式中最重要的活动是熄灭旧火（地火）和重新点燃新火（天火）。旧火的熄灭，代表着寒冷季节的结束；新火点燃，则标志着温暖的春季的开始。所以，这一熄一燃传达出季节交替的信息。旧火又是地面的火，新火则是从天上取来的火，这一熄一燃又传达出天与地对立的信息。熄火意味着不用火、吃生食；重新点火则意味着烧火吃熟食。所以，这一熄一燃又传达出生与熟的对立，自然与文化的对立。

④这些仪式中另一个重要活动是寒食、禁食和斋戒。因为在举行这些仪式时，正是各地都处于日常食物短缺的时候。所以，中国的寒食、欧洲的禁食与南美洲的斋戒都象征着实际生活中的食物短缺。而且，稀少与丰盛的对立还与自然与文化之间的对立密切相关。

⑤仪式中第三个重要内容是其中的音响及其工具。木铎、木鼓敲打以后熄火，象征着黑暗，而重新点火则象征着光明。所以，这些乐器传达出黑暗与光明的对立，同时也加强了自然与文化等对立结构的表达。

⑥总结以上分析，这些仪式是共同的思维结构的产物，它们分别传达了彼此相通的信息。以前许多无法解释的问题，现在都可以解释了，如寒食节的举行时间在古代各地曾经是互不相同的，有的在冬季，有的在初夏，后来逐步统一为冬至后第一百零五天。

（摘编自陈连山《寒食节的文化分析》）

习近平总书记特别指出，健全立德树人落实机制，扭转不科学的教育评价导向，坚决克服唯分数、唯升学、唯文凭、唯论文、唯帽子的顽瘴痼疾，从根本上解决教育评价指挥棒问题。这将解决教育评价问题上升到了党和国家关切的高度。“唯论文、唯帽子”正是针对学术评价而言。

一般认为学术评价的问题,是评价方式不够科学带来的，但当前学术评价问题的根源，恰恰是对所谓科学化的追求。随着人类进入以经验和实证为主要方法认识世界的时代，科学常常被定义为一个建立在可反复验证基础上的知识系统。越是依赖于可计量的经验数据的知识，被认为是越“硬”的科学。当前的学术评价大多也采取了这种工具主义和形式主义的倾向，人们寻找各种量化的工具和方法来对学术进行评价，比如，计算论文发表的数量，对学术期刊进行人为的等级划分，计算获取项目和基金的数量甚至金钱的数量，对学者设置各种奖励各种“帽子”，对学科学校设置各种权重各种赋值。

但是学术真的可以用这种形式主义的量化方式来进行评价吗？我们知道，学术研究的本质是探索知识，是一个不断探求未知的过程，用有限的已知来评价对无限未知的探索，显然就有认识论和逻辑上的悖论。探索未知有着很大的不确定性，人们很难事先断定什么是正确的或有效的探索。正如爱因斯坦所言，“科学史表明，伟大的科学成就并不是通过组织和计划取得的；新思想发源于一个人的心中”。前些年一位日本诺贝尔化学奖得主的创新就在于不小心把试剂错误地放入了某个既定的实验当中，而首位诺贝尔物理学奖获得者伦琴关于X射线的传奇发现更是为人们津津乐道，这种因为“失误”或“偶然”带来创新的故事常见于科学史，其实就从一个角度强调了创新是对陈规和已知的突破。所以，学术研究的本质决定了它应该是一个自由探索的过程，对其进行评价需要十分慎重，越是号称可以量化和标准化的评价就越是可疑，越有可能是披着科学外衣的伪科学。

要促进和激励学者的知识生产活动,似乎不能没有学术评价,但什么是真正科学的学术评价值得深思。比如，从认识论的角度来说,人们认识水平的有限性决定了合格评价比优秀评价相对科学％认识世界是一个渐进过程，科学探索总是充满试错，人们往往先知道什么是错误的落后的，而不知道什么是正确的先进的，通过合格评价来避免一些已经被验证是错误的做法是可行的；但优秀评价评出来的未必是先进的探索，特别是优秀评价形成的导向很容易把人们引入科学探索的窄途，限制人们科学探索的视野和能力。

以上难题涉及大学这一推进高等教育现代化核心机构的三个根本问题，那就是：怎么组织知识生产？怎么运行管理？怎么评估效益？知识生产的体制化、大学治理的行政化和学术评价的“科学化”,本身就是现代化过程中的产物，如何在进一步推进高等教育现代化的进程中，克服它们越来越扩大的负面效应，是不得不面对的难题。这些难题不是中国独有的问题，而是世界高等教育发展中面临的共有问题。中国要实现高等教育现代化，成为高等教育强国，就意味着要在解决全球高等教育共同问题上有着切实有效的探索和先进的经验，有能力回答好这些普遍性难题并能够为其他国家提供借鉴。

（摘自胡娟《高等教育现代化要破解三大难题》）

材料一：

现在，中国在扶贫攻坚工作中采取的重要举措，就是实施精准扶贫方略，找到“贫根”，对症下药，靶向治疗。我们坚持中国制度的优势，构建省市县乡村五级一起抓扶贫，层层落实责任制的治理格局。我们注重抓六个精准，即扶持对象精准、项目安排精准、资金使用精准、措施到户精准、因村派人精准、脱贫成效精准，确保各项政策好处落到扶贫对象身上。

（摘自习近平《携手消除贫困 促进共同发展——在2015减贫与发展高层论坛的主旨演讲》）

材料二：

贫困是一个世界性难题，反贫困是国际社会和各个国家或地区面临的共同责任，随着对贫困问题认识的不断深入和反贫困实践的有效推进，贫困概念和反贫困的理论不断发展。精准扶贫是对世界反贫困理论的发展和创新，体现了以人为本、赋权提能、参与合作的反贫困思想，并将该思想具体化、可操作化，初步形成了具有中国特色、体现社会主义优越性的精准扶贫理论体系。

（摘编自王介勇等《我国精准扶贫政策及其创新路径研究》）

材料三：

贵州省江口县通过发掘本地资源与特色文化，寻求经济高质量发展和生态环境高水平保护，探索了一条利于形成脱贫长效机制的新路。江口县以“天下名岳之宗”的世界自然遗产梵净山申遗为契机，创建区域品牌，打造民族民俗非物质文化遗产和梵净山地理标识。梵净山周边的自然村落风景优美，少数民族居多，这里保留了丰富的人文和自然资源，因此江口县引进多家旅游企业，创建景区、中国传统古村落和乡村旅游示范点，形成了旅游产业群。另一方面，江口县发展规模化生态农业，重点扶持生态茶和冷水鱼等项目。江口县引进了专业的企业，由企业负责研发、技术指导、标准认证、茶叶深加工和市场开拓，同时在景区周边山区开发茶园，实现“茶旅”互动，促进产业发展良性循环。

（摘编自谢玉梅《脱贫攻坚背景下的设计参与扶贫——基于江口的考察》，《光明日报》2019年5月8日）

材料四：

与缅甸、老挝、越南接壤的云南是国际公认的世界茶树原产地之一。发源于青海唐古拉山脉的澜沧江在云南省境内长达1200多公里，这条大河流经云南两岸的山区正是云南茶叶的主产区，这里拥有成片的古茶园，其中不乏树龄在数百年至上千年的古茶树。居住在这一流域的布朗族、傣族、基诺族、拉祜族、佤族等少数民族世代以茶为生，创造出了灿烂丰富的民族茶文化，近年来，云南省把茶产业作为重点产业来抓，对以普洱茶为代表的茶产业引导扶持，将其视为促进农村脱贫攻坚、茶农增收的重要途径，在政策扶持方面，重点茶产区各级政府对茶产业发展给予政策倾斜，各级财政加大对茶产业的投入扶持力度，重点打造区域品牌，做大做强普洱茶、滇红茶、滇绿茶三个品牌。与此同时，为解决云南茶叶销路不畅、困扰茶农与消费者的卖难买难问题，云南从省里到市、县都在努力搭建多种销售平台，通过走出去、请进来，助力茶产业成长壮大。

（摘编自《茶产业托起云南民族地区脱贫致富梦》，《光明日报》2020年2月21日）