①生物识别技术主要利用人体固有生理特征（如指纹、声纹、人脸、虹膜等）和行为特征（如笔迹、声音、步态等）进行个人身份鉴定。人脸识别与其他生物识别技术相比，有准确率高、非接触、速度快等特点， 在许多国家的政府、军队、商务、安防、娱乐等领域推广应用，潜力巨大。

②当前，对于人脸数据的违规采集、泄露、窃取以及非法交易和利用等问题是人脸识别技术和数据库存在的主要风险。人脸识别系统极易受到各类仿冒攻击，常见手段包括盗用合法用户人脸的照片、视频及三维面具等。攻击者借助人脸关键点定位和自动化人脸动效技术，将自拍照由静态改为动态，完成刷脸登录需要的眨眼、张嘴等动作。人脸数据泄露的三种主要途径有：互联网公司的不当采集，用户上传与分享，人脸数据库被攻击和窃取。当今世界，数据泄露案件频发。2018年，美国某社交平台多达5000万用户的个人照片、视频等隐私信息被泄露。人脸数据也是致命武器研制的基础与核心，将人脸识别和机器人控制等最新的人工智能技术结合起来，制造自主的大规模杀伤性武器在技术上是可行的。这种技术，一旦被运用于未来战场或被恐怖分子利用，后果将异常严重。因此，加强人脸识别技术的监管、规范势在必行。

③保护好我国人脸的数据和模型，完善生物识别相关法律法规。一要建立生物特征信息相关的管理机构和制度，保障人脸数据的安全、规范使用。既能约束从业厂商、数据运营方，做好隐私保护工作，又能取得公众理解和支持，推动技术创新升级，获得共赢。二要加快制定与个人信息保护相关的法律法规，确立个人信息控制权、遗忘权等信息权利，健全个人对信息权利的投诉和救济机制。三是落实生物特征数据生命周期各环节的安全主体责任，厘清大数据下政府、企业及个人的数据权责问题，规范数据市场法治秩序。

④安防领域规范人脸模型训练和流转，建立人脸大数据中心。在技术上，公安系统建立人脸大数据中心， 在物理隔绝的专网内存储人脸数据。在法律和行业规范上，规定并区分数据和模型流转的法律关系：数据和模型的流转必须有详细、有区别的法律手续背书；对数据进行训练得到的模型，不能改变数据属主对模型的拥有关系。

⑤人脸识别在重要领域的应用要慎重，建立多因子识别管理体系。虽然生物识别的准确性等问题会随着技术进步逐步获得改善，但生物识别身份却存在难以克服的安全风险，甚至可能危害国家安全。对于生物识别产品来说，即使检测准确度达到99.99％，一旦大规模应用，给人身财产利益带来的损失也将十分巨大。采用多因子识别管理体系，与其他身份识别手段相结合，可以提高系统的安全性、稳定性和科学性。

（摘编自周进、杜彦辉《人脸识别技术应用的风险与防范》）

①2018年4月27日，中华人民共和国第十三届全国人民代表大会常务委员会第二次会议全票表决通过《中华人民共和国英雄烈士保护法》。有歪曲、丑化、亵渎、否定英雄烈士的事迹和精神，以及宣扬、美化侵略战争和侵略行为的，将依法受到惩处。这一消息大快人心。一段时间以来，一些英雄不仅逐渐淡出公众的视野，而且还不时遭受个别人的诋毁和亵渎。一些污蔑英雄的不实言论，甚至得到所谓网络名人的追捧和转载。这不仅损害了英雄形象，抹黑了我们的党史、军史和国史，更是抹黑了我们的国家和民族。

②虚者，模糊虚构也；无者，否定抹杀也。历史虚无主义是一种违背唯物史观和实事求是原则，用假设取代事实、用支流取代主流、用主观取代客观、用个体取代整体歪曲历史事实，丑化进步人物，以达到某种诉求的思潮和行为。在当下，它常以“反思历史”和“学术自由”为名，通过断章取义、以偏概全的方式，随意改变对重大历史事件、重要人物和重要问题的科学结论。

③以中国共产党在抗日战争中的中流砥柱作用为例，有人仅凭死亡将士的数量就简单得出“国民党领导抗战”的结论，这显然是以偏概全加主观臆断的结果。从抗日战场分工来看，当时的国民党政府领导了正面战场，但并没有领导敌后战场。从抗战的过程来看，在不同阶段，国共两党发挥作用的程度是不同的。国民党领导的正面战场在防御阶段是主战场，推动抗日战争向战略相持阶段过渡。武汉会战后，国民党在国内抗战中的作用开始递减。中国共产党领导的敌后战场成为抗日战争进入相持阶段后的主战场，抗击了约60%的侵华日军和95%的伪军。正是基于上述事实，我们强调中国共产党在敌后战场中的中流砥柱作用。

④其实，历史虚无主义并不是历史的完全虚无，而是有所虚无、有所不虚无。他们虚无的是人民革命的历史和历史的进步人物，却对反动统治者、历史的倒退者以及卖国者加以美化，以达到“重写历史”的目的。

⑤历史虚无主义的泛滥，有着深刻而复杂的国际国内背景。从国际背景来看，中国、日本在历史问题上还没有达成共识，对同一个历史事件往往看法迥异，这为历史虚无主义提供了存在和发展的空间。同时，世界社会主义还没有在国际上掌握话语权，优越性尚未得以全面体现，这就为媚外主义提供了理由。从国内背景来看，市场经济形成的利益格局多元化、价值取向多样化的负面影响在逐步显现，经济利益的矛盾甚至冲突正在向政治层面升级。在思想领域，学术自由和学术无序的界限有所模糊，思想矛盾通过“互联网＋”正呈现“网络暴力”和“多数暴政”的趋势。

⑥英雄和历史凝聚着民族精神。这些精神滋养了一代又一代人，帮助人们渡过了一个又一个难关。一旦被冷落、亵渎或抹黑，我们就将失去继续前行的指针、衡量是非的标准。没有英雄，是可悲的；不尊重英雄，是可耻的。对于种种历史虚无主义的论调，我们要认真对待、深刻分析，防患于未然。

（摘编自陈志强《别让历史虚无主义“重写历史”》）

无论是古代的“包公戏”，还是今人创作的《大宋提刑官》等司法题材影视作品，在涉及宋代审讯场面时，原告和被告都得跪在公堂上听审。这些文艺作品塑造出来的历史想象，甚至影响了历史研究者。法律史学者潘宇的论文《传统诉讼观念的基本形态与转型》就认为：“在古代司法实践中，涉讼双方一旦受审，不仅要下跪叩首，而且还要受到‘喝堂威’的惊吓。”

但是，我在阅读宋人笔记时，隐约觉得宋代的诉讼是不需要“下跪叩首”的。沈括《梦溪笔谈》中《欧阳文忠推挽后学》载，有一书生起诉学生拖欠束脩，官府判书生败诉，“书生不直向判，径持牒以见欧公。”既然是“径持牒”，应该不会是“跪禀”。朱熹编著《五朝名臣言行录》载，“旧制，凡诉讼不得径造庭下，府吏坐门，先收状牒。公（包拯）开正门，使径至前，自言曲直，吏不敢欺。”诉讼人“径至前，自言曲直”，也不像是“跪禀”的样子。

这些材料记录的信息比较模糊，不能作为确凿的证据。我们不妨通过检索宋代司法文献加以验证。检索《名公书判清明集》 《折狱龟鉴》 《洗冤录》等官箴书，均找不到任何“跪着受审”的记录。反倒是在《折狱龟鉴》中可以找到相反的记载。《葛源书诉》条载，宋人葛源为吉水县令，“猾吏诱民数百讼庭下”，葛源听讼，“立讼者两庑下，取其状视”；《王罕资迁》条载，宋人王罕为潭州知州，“民有与其族人争产者，辩而复诉，前后十余年。罕一日悉召立庭下。”从这些材料不难发现，当法官开庭听讼时，诉讼人是立于庭下的。

当然最具直观效果的证据还是宋代的图像材料。我们能不能找出一张宋人描绘诉讼场景的图像作品呢？《孝经》中的“五刑章”恰好涉及司法诉讼的内容，因此宋人笔下的《孝经图卷》中的“五刑章图”自然也画出了宋代法官审讯的场面。美国大都会艺术博物馆收藏有一幅北宋李公麟的《孝经图卷》，此卷因保护不善，以致墨迹模糊，甚至可能有图文拼接错误之处，但我们还是可以看出，图中的诉讼人是站立听审，并无下跪之姿。辽宁省博物馆收藏的一幅南宋《孝经图卷》，其中的“五刑章图”，画上的诉讼人也是站着的。

至此我们可以断定：宋朝平民如果对簿公庭，无须下跪叩首。当然，我们也不能说《包公案》、“包公戏”中的下跪受审场面是胡编乱造。这类作品发端于元代，而盛行于明清，它们是彼时底层文人按照他们的社会经验想象出来的“历史”，实际上就是元明清时期司法状态的镜像。

不管是从文献还是从历史图像来看，我们都可以确信，清代的平民如果上衙门打官司，是必须下跪叩头的。只有那些取得功名的缙绅，才能获得免跪于公堂的特权。当时人撰写的官箴书，已经将“跪”列为诉讼人的规定动作了，如郑端《政学录》介绍的“理堂事”程式：“诉告之人，不妨逐名细审，一人持状跪下，直堂吏接上；听审完，或准或否，又令一人跪下，执状听审。”很明显，清代审讼场面跟宋代审讼情景，差异非常大。这个嬗变是如何发生的呢？这又印证了怎么样的时代精神的流变？这是值得历史研究者探究的一个问题。

（摘编自吴钩《被“包公戏”遮蔽的宋朝司法制度》）

能将文化观念加以固化表达和传播的，主要是文明的经典。直接创造文化观念的是劳动。劳动是动态的过程，并不能固定下来，也难以持久流传。文字诞生之前的文明进步缓慢，其中一个原因就是先进的、独特的观念难以保存，从而无法长时间、远距离地传播，进而造成文明难以累积式地发展。道金斯就指出，通常的文化模因，像流行歌曲，“只能在短期内迅猛地扩散，但不能持久”，而那些“可以流传几千年历久不衰”的文化模因，“通常是由于见诸文字记载的东西拥有巨大的潜在永久性”。这就表明，文字出现之后，经验被记载下来了。事实上，这些被记载下来的经验，不断被不同时间不同地点的人验证，达不到预期效果的经验记载被淘汰和遗忘，取得好效果的经验记载被保留下来，并不断得到补充完善。在这一过程中，其中一些记载成为经典。有学者认为，所谓文明，无非是“平行于生物基因，可以代代相传的一个信息系统”。这样的信息系统包括口耳相传的经验，从经验提炼而来的格言和谚语，以及从这些东西中升华而来的经典。例如，远古时期，还在森林里生活的人类先祖不得不经常冒着生命危险有意无意进入毒蛇的领地。对毒蛇的提防和恐惧经过口耳相传，最后进入经典之中，蛇由此成为一个非常负面的形象。经典教化和生理反应一起，持续地强化着这一形象。卡尔维诺由此指出：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风俗）时留下的足迹。”尤其需要强调的是，经典跟普通的经验以及从经验中升华而来的格言、谚语不同，后者“最多被视为一些世俗智慧，对人亦缺少说服力和约束力”，而经典则是具有“规范性的论说”，具有“表述上的普遍性”和力量上的“权威性”，是“文化的基本内核”。我们的底层文化观念，就表达在我们文化的经典当中。

在今天，我们不可能像自然物一样直接地跟世界打交道，我们的任何观察、任何活动，都渗透着来自我们经典的文化观念。哪怕是站在人迹罕至的原始森林的高处远眺，山川、河流、植被……我们所见到的东西，都有自己的名字，它们不再是纯粹的自然物。任何一个名字，都是一个分类，或者是某个分类中的一个元素，它们所在的分类是基于与人类生活的相关性而建立起来的。马克思断言：“自然界不过是观念的异在的形式。”毫不夸张地说，通过塑造我们的底层文化观念，经典间接决定了我们的行动，从而决定着我们的生活面貌。著名文化学者孙隆基就主张，人的活动，虽然首先受到人的生物本能的影响，但主要由来自体外的“良知系统”“支配”，而这个良知系统，则随着文化而变化。传统中国人的良知系统，主要由儒家和道家的经典塑造。儒家文化经典的深远影响，让我们将家庭置于特别重要的地位。基督教及其经典的影响，造成了西方人“超家族的集团组织”，“总是过着集团而斗争的生活”。正如《大观念》一书的出版者指出的，“蚂蚁不必有观念而活，因为它生命的全过程是确定不变的。但人类有选择的自由、且总有按照观念进行选择的自由”。因此，我们必须追问这些观念，否则“我们就生如蚂蚁而不是人类”。

（摘编自苏德超《为什么要阅读经典》）

作为一个在当代散文前沿探索的作家，林渊液有非常清晰的文体意识和独特的问题意识。她试图解答这样的问题：为什么散文的经典化相比其他文体要更艰难？

散文在现代化转型中，承受着某种文体转型之痛。中国现代文学的观念转型跟文体转型关系密切。文学体裁分类法是文学观念的直接外化。民国时代所酝酿并最终实现的中国文学的变革主要通过语言变革（从文言文到白话文）文学体裁分类框架变革（从文史哲混合不分的杂文学框架到小说、诗歌、戏剧、散文四分的纯文学框架）来实现。在一级文类框架的确立过程中，不同文类地位的升降都反映了“现代转型”内在的诉求。

现代文体转型中，从鄙下一跃而居于尊贵者，莫过于小说。这跟黄遵宪、梁启超等人将小说纳入以“言文合一”推进民族国家文化自新的策略有关。黄遵宪说“若小说家言，更有直用方言以笔之于书者，则语言，文字几乎复合矣”，他强调“直用方言”的传播便利。梁启超在《论小说与群治的关系》中不无夸张地宣称：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”小说因为要去承担参与现代民族国家转型重任，遂一跃成为20世纪最重要的文体。

事实上，中国现代文学转型过程中明显借鉴了西方的文体分类框架，但却并非全盘照搬。在西方的文学三分法中，并无“散文”之位置。散文这一文体出现在四分法文类框架中，是中国学界在融会中西的基础上所做出的创造性成果。“散文”在中国现代文学体裁中占得一席之地，跟中国强大的“文章”传统有关。在“五四”前后的文学“现代”过程中，小说和戏剧因为与文学革命相关而获得器重，而传统庞杂“文章”则被“减负”而纯化为“散文”，一种非功利的审美立场更加被强调。无论是小说、戏剧背后体现的启蒙现代性逻辑，还是散文服从的审美现代性逻辑，背后都是一个更大的民族国家文化现代转型逻辑。

从传统的文章，到纯化的现代艺术散文，意味着散文这一文体在文化使命上成为一种轻文体，在实际接受中也常被视为一种没有门槛，缺乏专业性的文体。这使得散文在数量上极为虑大，为某些真正精品被挑选出来制造了障碍。

现代散文并非没有经典，创造经典的重要方式主要是中小学教科书。如果现在问一个普通读者，哪些是他（她）所熟悉的现当代散文经典，估计鲁迅的《从百草园到三味书屋》、朱自清的《背影》《荷塘月色》是会经常被提到的篇目，原因就是他们被选到中学语文课本中去。在中学教科书这个如此小的经典化入口之外，文学期刊、出版社也是塑造经典的重要力量。余秋雨的《文化苦旅》曾风行一时，其畅销跟出版社审时度势并大力推广也有相当关系。

事实上，当代散文内部有一大批非常具有变革意识、思想能力和开拓精神者，他们大大地拓宽了“五四”以来对散文的轻文体设定，使散文成为一种既能进入历史，又能激活当代；既有经验肉身，又有思想灵魂的开放性文体。很多优秀的当代散文，是值得导入经典化程序分享于后世的。

（摘编自吴义勤，陈培浩《当代散文的经典化难题》，《广州文艺》22020年4期）

断代为史，并不意味着与通史绝缘相反，断代史也可以当成通史来写，从而称某断代史。例如清史为通史，只不过这种断代史须具有“通”的精神，或者说要赋予断代史著作以贯通、旁通、联通与圆通的精神，才能变断代史为通史

断代史要有“贯通”精神。“贯通”着眼于史事的时序，为上下之通、古今之通，学界或称“纵通”。若把断代史当作通史来看待，就必须赋予这种贯通精神。所谓断代史之贯通的精神，最具象的是指不以年代为标志作机械的断代。例如，清朝断代史要体现贯通精，时间上就不能仅仅上至1636年皇太极建立清朝，下到1912年清帝溥仪退位，而是往上至少要追溯到建州女真的发展史，往下要延续到1917年张勋等人策划的清帝复辟。特别要注意的是，清朝在中国多民族国家发展史中承上启下，因此从各民族文化融合、传承的视角来认识清朝在中国历史上的地位，是必须赋予的视角。

断代史要有“旁通”精神。“旁通”着眼于史事类别与交互之序，是左右之通、部类之通，断代史若成为通史，旁通也是不可或缺的精神。所谓断代史之旁通精神，简言之就是汇集各专门史，对某朝代历史不作孤立的而作通盘的考察。例如，清朝断代史要体现旁通精神，就必须将其整体历史细分为经济、政治、军事、学术等专门史，每个大类又可以分成若干小类别，但是又必须跳出这些大大小小的类别，汇合起来加以考察。事实上，这些专门史之间相互影响，甚至交织在一起，著史者要有意识地梳理这些复杂的关系，以达到全盘而通畅的认知效果。

断代史要有“联通精神。“联通”着眼于地域之序，就是东西南北相互之通、中外之通，断代史若要成为通史，联通实为不能忽视的精神。所谓断代史之联通精神，一言以蔽之，就是不对民族乃至国家作孤立而是做互动的考察。仍以清朝断代史为例。在国内，清朝境内有汉族、满族、蒙古族以及其他少数民族，各民族分布在一定的区域，各民族之间发生过各种往来，清朝断代史的联通精神，就要试图对这些相互交往和影响作全盘、通透的梳理，在国际上，清代的中国没有孤立于世界，即使在闭关锁国状态下，也没有完全隔断与域外政府或社会的联系。清代中国与俄罗斯、日本、乃至欧美主要国家往来众多，其中既有和平的又有战争的，既有经济的又有文化的。清朝断代史的联通精神，就是要在这些方面作全局而通透的考察。

断代史要有“圆通”精神。“圆通”着眼于史家主体修养，是坚守与创新相容之通、史料与理论相洽之通、形式与内容相配之通。所谓断代史之圆通的精神，就是史家著史中成一家之言的创新精神。依然以清朝断代史为例。清史研究同研究其他历史问题一样，要吸纳前人研究成果，在坚守可靠而优秀的著述前提下，实现新突破，终成一家之言。这就是坚守与创新相容之通。著史无论使用什么史料和理论观点，都有一个最基本要求，那就是自圆其说，这就是史料与理论相洽之通。还有，清史著作的内容和框架要匹配，否则有失圆通之义，这即是章学诚《文史通义·书教下》最后所关心并打算讨论的问题：“创立新裁，疏别条目，较古今之述作，定一书之规模。”这就是形式与内容相配之通。

（摘编自李勇《断代史要有“通”的精神》）

大学的普遍主义立场与它服务社会、服务公众、造福民族国家的功能并不矛盾。大学精神拒绝狭隘的功利主义，但大学因其无用而有大用。比如，用狭隘的功利眼光看，想象力似乎是无用的，但是想象力是一切有用之物的灵魂。著名哲学家怀特海说：“大学教育在为脑力教育的职业做准备时应起这样的作用：促进对构成职业基础的各种专业原则做富于想象力的思考，这样，受过大学教育的学生在进入专业的学徒训练期时，他们已经锻炼了那种富于想象力的思维能力，即把具体事实与普遍原理相结合。”“一所大学是充满想象力的，否则它便什么也不是。”这种想象力不仅需要自由而且需要闲暇，需要摆脱杂念和功利心的束缚，想象力不是一件可以出售的商品，正因为这样，怀特海强调：不能用管理普通商业公司的条例和政策来管理大学，即使是大学中的商学院也是如此。想象力的敌人就是急功近利。所以我一再呼吁大学里的生活应该是一种优雅的，应该有很多人在那里发呆；发呆不是什么都不想而是在想一些永恒的根本的问题。这种状态类似哲学家雅斯贝尔斯说的做梦：他说他经常“坐着或者躺着，什么事也不做”“在我看来，谁若是每天不给自己一点做梦的机会，那颗引导他工作和生活的明星就会黯淡下来”。现在我们讲“中国梦”，如果每个中国人的梦就是发财梦、做官梦、明星梦，那么，每个中国人的梦加在一起的那个中国梦肯定不是美梦而是噩梦。

哲学家罗素也反对工业时代的那种功利主义教育，他说：“如果所有的知识都是功利主义的，人类的进步将不会持久，功利主义的知识需要通过无私的研究来充实，这种研究的目的仅仅在于更好地认识世界。一切伟大的进步起初都是纯理论的，只是后来才发现能够实际应用。即使有些辉煌的理论永无实用的可能，它们本身就是有价值的，因为认识世界就是最大的用处。”

罗素认为培根的“知识就是力量”的说法“并不是对一切知识都是正确的”，“因为托马斯·布朗爵士曾想弄清楚希腊神话中半人半神的海妖究竟唱的什么歌，然而即使他确实搞清楚了，那也不能帮助他从一个地方长官提升为国家的高级行政长官”。学习研究，都应该是生活乐趣的一部分。在罗素看来，现代大学精神的危机就是实用主义，“无论在哪里，知识渐渐不被人们看作是自身有益的东西，或是开拓人生的一种博大仁慈胸怀的工具，而是被看作只是工艺技巧的一个要素而已”。

关于人文通识教育的无用之用，爱因斯坦认为，一个大学不大可能因为社会生活的五花八门的要求而忙于搞各种专业训练，也不应该跟着这种需求亦步亦趋地追时髦。爱因斯坦说：“如果青年通过体操和走路训练了他的肌肉和体力的耐劳性，那么，他就会适合任何体力劳动。”思想的训练也是一样的道理。“学校的目标始终应当是：青年在离开学校时，是作为一个和谐的人，而不是作为一个专家。……即便对技术学校来说，这也是正确的，尽管技术学校的学生将要从事的是一种完全确定的专门职业。发展独立思考和独立判断的一般能力，应当始终放在首位，而不应该把获得职业知识放在首位。”一个伟大的科学家说出这样的话是值得我们深思的。

（摘编自陶东风《什么是大学精神》，有改动）