中国的哲学

傅佩荣

“哲学”一词是翻译过来的，那么中国自身有没有哲学呢？这个问题的答案是肯定的。凡是人群聚居、形成社会，并且在历史上存在过一段时间的团体，都有自己的文化。文化会经历兴盛衰亡，其中的决走素是什么？若由“器物、制度、理念”三个层次的内涵来看，理念应该居于核心地位。换言之，科技水平低落的地区、制度规范僵化的社会，未必会被历史淘汰；但是理念若是模糊不清或违反人性，以致民众缺少一套合理的价值观与人生理想，那么这样的团体及其文化就失去继续存在的动力了。

理念以各种形式保存于文学、艺术、宗教中，但是只有哲学可以对它作清晰的陈述、批判、反省，去芜存菁，定期再生活力，进而使文化长存不替。根据英国史学家汤恩比的研究，人类历史上曾出现二十一种文明，其中十六种成了古迹，只有五种仍在发展中，而中国文明是其中唯一能劫后重生，进入第二度兴盛衰亡的轨道的。由此可见，中国文化中的理念应该有其独到之处，而中国不仅有哲学，而且有极富价值的哲学。

具体而言，哲学是对人类经验作整体而根本的反省，由之获得启发，再指引实际生活。因此，我们可以把具有此一自觉，并且写下系统著作的人，都称为“哲学家”。以学派而言，古代的儒家与道家，魏晋以后的佛学，都有体大思精的著作与学说。以个人而言，则孔子、孟子、老子、庄子，直到宋明诸子，都是值得重视的哲学家。

那么，中国哲学有什么特色呢？

第一，以生命统合宇宙万物。凡存在之物，皆构成一个整体，整体相互感通有如机体，其中没有孤立隔绝的不相干之物质。换言之，生命的力量大化流行，无所不在，其灵秀在于人类。人与天地万物之间并无真正隔阂，因此人生之道在于由个人推及人群，再扩及于万物。唯有人间获得安顿，宇宙的存在才能显发意义。中国哲学无不以“人”为其关怀焦点，但是它所表现的人文主义却常有开放的及超越的倾向，而不是自我中心的人本主义。

第二，以价值贯穿人生行为。人的行为既然是自由的，就有价值取向的问题，因此正确的人生态度是不容许随俗浮沉的，更反对自暴自弃。自由看来并无约束，但是人的内心对于价值（如真、善、美）却有自发的向往。孟子所谓人有“良知良能”，可谓一语道破。因此，人类依其本性，无不渴望真、善、美，其中又以“善”的价值最受重视。因为“善”发乎个人内心，并以行为促成人际适当而和谐的关系。于是，人生成为动态过程，必须自强不息，日新又新，直到止于至善。果能如此，则个人人格臻于完美，群体生活的质量亦大幅提升。

第三，对超越界保持信念。一方面，延续传统信仰，相信鬼神界与天或上帝的存在，但是在理性上不去详细辨明，也不能说得太多。另一方面，则以此一信念作为人生在实践价值时的终极依据，像孔子说“杀身成仁”，孟子说“舍生取义”，就是因为心中存有对“天”的信念，相信人生目标不在苟且偷生，而在完成天赋使命，就是依据内心指示以行善避恶。因此之故，天与人之间的关系成为许多哲学作品的主题。儒家主张“天人合德”，道家主张“天人合一”，即是典型的例子。

以上三点特色当然不能充分描述中国哲学，更不能拿来作为评析中国哲学各派各家优劣的唯一判准。但是，相对于西方哲学与印度哲学，以及其他民族的哲学，我们却可以肯定中国哲学确实有自己的一套观点，具体而言，就是：以生命为中心的宇宙观，以价值为中心的人生观，以及对超越界保持开放的信念。这些观点也许在知识理论的构成上，仍须提出有效的论据，但是在指引人生之“道”，使人安身立命上，则一直发挥巨大的影响，维系中国文化于不坠。

——节选自《哲学入门》

中国古代笑话于先秦时期就出现了，例如《孟子》中的“揠苗助长”、《韩非子》中的“守株待兔”等，这些寓言故事就是早期的笑话雏形，两者没有明显的界限，在幽默、讽刺方面是一致的。魏晋时期笑话确立并不断发展成为独立的文学样式，《笑林》作为第一部笑话专集出现，增强了笑话作为一种文学体裁的独立性。笑话在明清时期空前繁荣，专集不断涌现，代表作有明代冯梦龙的《广笑府》和清代的《笑林广记》。

在《笑林》出现之前，中国先秦时期的幽默文学作品，其创作意图大抵是为了达到说理辩难的目的，并非单纯是为引人发笑的纯幽默，带有一定的功利性质，与当时的思想文化和政治有密不可分的联系。《笑林》的出现，改变了这种传统，在笑话的表现手法上，有自己的艺术特色，某种程度上体现“为幽默而幽默”的观念。

笑话中的幽默，就是用简单的情节，巧妙引出出人意料的结果。《笑林》以搞笑故事为主，往往在简单的篇幅中不忘情节的巧妙设置和形象的精心雕琢，表现出高超的引人发笑的叙事技艺。不少故事在铺垫中巧打埋伏，让人进入一个典型的环境中，之后突然揭开一个人们难以预料到的结果，使读者或者听众经历由最初的期待紧张到结尾的醒悟释然这样一个快速的心理变化过程，从而引爆笑声，而这个转折就是传统笑话中的“笑点”。笑点能不能让读者感到好笑是笑话能否成功的关键。

笑话能够达到“欢声满座”、“揭瓦哄堂”的艺术效果，其奥妙之一还在于精妙的修辞。古代笑话在修辞方面的成就很高，它注意词语的锤炼、句式的选择，很注重运用多种修辞。从语言语境的角度来研究笑话中的幽默语言，能够帮助理解古代笑话的幽默，而艺术夸张是古代笑话中比较重要的修辞，在幽默理论中也有重要的地位。

从美学观念看，笑话是属于喜剧的范畴，幽默讽刺是其瞩目的美学特征，因而其中的夸张手法必定与幽默结为一体。笑话就常常通过夸张的手法突出事物的矛盾，不仅把隐晦的东西显现出来，而且像放大镜一样把微小的东西放大开来。在描写人或事物的时候也有利用非合情合理的极度夸张，违反生活逻辑、违背生活真实来达到“可笑”的目的，例如建议鲁人截竿入城的老父、一叶障目取物的楚人，等等。这种言过其实的夸张修辞使语言更具幽默性，也给人深刻的启示意义。

（摘编自宋扬《论魏晋笑话的文体成熟》）

【推荐3】阅读下面的文字，完成各题。

材料一：

家庭在西洋是一种界限分明的团体。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。而在我们中国“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。

这表示了我们的社会结构本身和西洋的不同，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，愈推愈远，愈推愈薄，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。以亲属关系所联系成的社会关系的每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

在乡土社会里，地缘关系也是如此。每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。像贾家在鼎盛时期，大观园里可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来就更多了，什么宝琴、岫云，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。中国人也特别对世态炎凉有感触。

在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

（选自费孝通《乡土中国·差序格局》，有删改）

材料二：

中国古代乡村社会普遍存在的祠堂，是古代中国人慎终追远的重要场所，彰显着“敬宗收族、亲亲有爱”的礼之精神。祠堂以血缘之基，融道德、信仰、礼三者于一体，规范礼制，聚族祭祀先人，团结族人，表达共同的精神寄托。祠堂的功能之一是祭祀宗族祖先或先贤。祠堂祭祀有多种，有季祭、节祭等。不管豪门或寒族，对祭祀都十分重视，仪式庄严，礼节隆重。祭祀先人是为了教育后人，立约族规是为了惩治违规犯律行为，借祖宗之威，禀祖宗之训。在祭祀中，族长要宣读族规和家训以及族谱，族长在此代祖宗立言，宣讲传统伦理，告诫和惩罚犯错子孙。凡做了错事的族人须站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以这样的方式来惩戒不良行为。祭毕，后辈向前辈行礼，族人之间相互行礼，这样，祠堂祭祀就成了一种精神联系的纽带。在这样的潜移默化中，家族成员从儿童期就受孝悌之礼等熏陶。祭祀活动既加强了血缘关系，又强化了家族内部的向心力，从而对族中成员的行为起到榜样或约束作用。祠堂的动文化（祭祀）体现着祠堂的功能，祠堂的静文化（建筑装饰）也暗示或渗透着祠堂的功能。装饰文化作为祠堂文化的载体，涵盖了浓厚的道德观念、地域民俗，无论是家居陈设还是建筑中的雕饰彩绘，又或是牌楼照壁都成为传统文化的载体。洛阳新安县吕氏祠堂，照壁上刻画的“龙蛇龟田”象征吕氏族人要勤勤恳恳才能福临；各种各样的墀头“耕读”字样引导后人要辛勤耕作以立身立命，刻苦读书以立德立行。

祠堂作为礼制性建筑，并非是文化虚构，而是从对亲生父母之爱与敬延伸到对祖父、曾祖、太祖甚至整个宗族真实无妄的伦常尊亲的追溯以及对天地诸神的祭拜，关系着对人伦关系、社会结构、政治组织的理解。

（摘编自李玲《祠堂之礼：有秩序的爱》）

材料三：

时代的车轮滚滚向前，科学技术的迅猛发展，使人们的生活水平普遍提高。电脑、网络早已“飞入寻常百姓家”。时代的变迁使得差序格局在现代社会呈现出新的特点。

网络的发展使得 face to face 的人际交往模式中增加了 cmc 的交往模式（基于计算机为媒介的人际交往）。在 cmc 交往模式中，人们可以隐藏自己的，真实身份和地位进行无所顾忌的交流，真正做到畅所欲言。这种开放的交流方式正不断地淡化着传统差序格局中的等级意识。

网络社会的虚拟性使得人们可以无所顾忌地宣泄自己的情绪、表达对上级的不满、批判政策的不公。于是，网络的舆论压力使得政府不得不考虑民众的意见反馈，从而制定出民主科学的决策制度。网络成为了人们宣泄的一种渠道，也提升了人们的权利意识和批判意识，从而使法制观念得到强化。

网络社会下的具有超时空特点的人际关系扩大了人们的交际范围，使得“弱关系”得到发展。虽然差序格局具有扩张性的特点即差序圈层的向外扩散，但人们的交往范围始终不能超越时间和空间的限制，且交往的对象往往与自己有血缘或地缘的关系。血缘、地缘这些先赋性的关系称为“强关系”。与此相对的是“弱关系”，即个人的社会网络异质性较强，交往的对象来自各行各业。与差序格局中的“强关系”不一样，网上交到的朋友一般都是“泛泛之交”。当水波纹荡及现代社会，传统的差序格局日益演化为一种“新差序格局”。我们要正确认识差序格局，逐渐淡化传统差序格局对人们的负面影响，以促使其朝着更加理性的方向发展。唯有如此，才能最终实现中华民族的强国梦！

（摘编自黄凯妮《现代社会下差序格局的变化》）

以往的全球观都是以某一种文化形态为本位框定全球关系，但人类命运共同体则超越民族国家与意识形态的差异，寻求人类文明整体上的安全和进步。随着科技的迅猛发展，环境污染、气候变化、恐怖主义等人类整体性困境也同时出现，其解决必须有赖于一个整体性的方案，更需要各民族国家求同存异。因此，人类命运共同体是着眼于未来人类和平与发展所做出的时代新诠释。

从本质上看，它是超越了种族中心主义的全球观。其实，种族中心主义的观念和行为亘古有之，这种观念以自身文化的价值和理念为标准来评判其它文化的优劣，并试图将自身价值强加于对方。历史上它曾间接或直接导致了近代之后世界纷争和冲突。之后，种族中心主义不断被反省，和平共处和有序竞争成为国际秩序的主流，维护人类共同价值已成为文明发展的诉求。人类命运共同体是对民族国家和意识形态的超越、对种族中心主义的超越，是应时顺势而生的全球观。

从特征上看，它是依托中国文化面向世界文明的哲学表达。形成人类命运的理论需要深厚的文化渊源和长久的历史经验做支撑。中国数千年文明虽经百折而犹向前，始终保持着统一、和平发展的主基调。维持这种多元一体文明格局的凝聚力，来自中国哲学中“天人一体”的宇宙观、“天下一家”的世界观、“民胞物与”的人类观、“和而不同”的中道智慧。人类命运共同体理念正是在充分吸收、提炼中国文化价值精神的基础上，面向世界文明提出的。

从实践上看，它是具有自律性和非强制性的价值范导。基于中国文化精神的特征，这决定了它要依靠自律、反省、互相监督等软性方法来维系，而不是靠硬性手段贯彻执行。全球交往的历史证明，一旦用强制性手段推广“普遍性”的价值，就等于向一些强势文化提供了执行者和法官的角色，使得霸权主义有可乘之机。建立平等相待、互商互量的伙伴关系，促进和而不同、兼容并蓄的文明交流……这些都要靠各民族国家的协商、交流和自律来完成。

当前，在全球化发展大势中，中国致力于公平互惠的全球贸易规则的达成，致力于地区合作的共赢。人类命运共同体理念正在广泛凝聚共识，并已经开始对全球治理产生实质性影响。

（选自邹广文、刘文嘉《文化哲学视域下的人类命运共同体研究》）

①伴随网络技术的发展，当今社会生活日益网络化，社交网络用户也迅猛增长，探讨社交文化对社会行动、社会关系和社会目标的潜在影响，显得尤为关键而重要。

②社交网络中的信息分享与隐私悖论。社交网络，作为一种市场产品，将用户生产和分享信息作为核心功能，鼓励用户进行更多的信息分享和自我揭露，个人隐私信息成为社交网络可以进行交易的商品。随着社交网络与移动智能设备的结合，个人可以随时随地分享身边新鲜事，呈现即时化分享的特点，媒介更加多元化，内容更丰富。然而，社交网络即时分享中公私界限的模糊性以及社会互动的场景化，使个人在社交网络进行信息分享时很大程度上忽视了对个人隐私的关注，打破个人维持的日常生活中的隐私边界。随着社交网络的持续发展，社交用户网络分享行为不仅在数量上持续增长，而且以自我揭露娱乐化为特征的过度分享行为也越来越普遍。因此，在社交网络中，隐私悖论一直存在，即在社交网络使用中，人们对隐私的态度和隐私保护行为具有非线性的相关性，人们对隐私信息的关注并不能减少人们在社交网络中自我暴露隐私信息的行为。

③社交网络中的数字化伦理。新的网络技术正在重塑人们的思维方式、交往方式以及自我表达的方式。人们在社交网络中通过关注、点赞、评论、分享、转发等方式相互沟通，人际关系因此成为由好友数、粉丝量、关注度、评论和点赞量、转发率等数字化特征所表征的网络关系，但这种网络关系却使社会交往的情感价值被消解和庸俗化。媒介即信息，正如传播学者肖特等人论述的那样，传播媒介的不同特性会导致不同的心理和行为，面对面的视觉沟通更利于情感性的交流，而中介的言语交流则更利于任务性信息的传递。社交网络作为依托网络媒介进行情感性交流的重要工具，将人际交往具化为关注、点赞、转发、评论等数字化网络行为，弱化了情感性沟通，使社交呈现出形式化、肤浅化和广而不深的特点。话语的贫乏和缺失冲淡了社会交往的内在情感，使网络社交成为一种程式化的工具，在被点击中沦为数字化道德的符号。

④社交网络中的个体化道德。互联网是实现个人主体性以及高度自我中心的个人之崛起的主要推动者，个体化是网络社会的重要特征。在网络空间中，社交网络的匿名性特征将个人的社会背景性资料过滤，人们通过文本快速交流，营造出“海内存知己，天涯若比邻”的空间感。社交网络互动过程中社会反馈机制的缺失和网络环境中约束社会互动规范的缺失，使个体从现实生活的家庭、单位、阶层、组织等束缚中解脱出来，获得了独立与自由。但是，这种反馈机制和互动规范的严重缺失，也会带来隐患。在社交网络中，越来越膨胀的个人主义以及最大限度扩大个人自主权的欲望，导致人们对权威的怀疑，人们想要一种团体感，却又不信任限制其自由的权威组织，因此道德上的个人主义增加了其在社交网络中的孤独感。

⑤但是，人的本质特征是人的社会性，这决定了理论意义上的原子化个人是不存在的，单个的人无法应对除他之外的外在世界。社交网络的发展为人们获取信息、分享生活、获得社会资本等提供了便利，但是其内在附着的伦理问题也应引起人们的广泛关注。因为，在个体化特征之外，人对于生存和发展的需要也促使其不断走向联合体，通过交往与他人建立社会联系，形成集体生活以抵御面临的不确定性、风险和挑战。     

(摘自     王艺璇《网络化时代社交文化的社会伦理》)

以“工匠精神”锻造文学语言

文学界存在一种误解，认为文学创作就是虚构故事，把故事编好就行，似乎越来越少有人提及文学语言；兼之网络化、娱乐化用语的大量运用，使得文学语言渐有粗鄙化、简单化和平庸化之嫌。对叙事文学而言，构思故事当然是必要的，但故事是通过语言传达出来的，语言才是文学的全部肌体，是文学活的灵魂。

文学之美首先体现为语言之美。一个成熟的作家，首先应该是一个语言使用的方家。作家贾平凹每天练笔，三五个句子，随想随写，其实文学语言就是这么积淀来的。语言积淀的另一个重要途径是阅读文学经典。对于有志于文学的人来说，阅读文学经典，关键在于品出语言的味道、语言的魅力、语言的美感。古往今来的经典文学作品，往往一开头就能见出作家语言的功力和语言风格的取向。

譬如鲁迅的《故乡》，开头一段写景，就用了大量精确朴素的词语：深冬、阴晦、冷风、呜呜的响、篷隙、苍黄、荒村、活气、悲凉。鲁迅的这段描写，使这寂静的荒村，马上就活起来了。鲁迅的语言体系，是对绍兴官话和现代白话的融会与改造，虽已属纯然的现代白话，但这白话，并非一般的俗语和口语，而是经过高度修饰、提炼和改造了的文学语言。鲁迅对现代白话进行了文学的改造，并形成了自己风格鲜明的语言范式。

与之相异，魔幻现实主义作家马尔克斯长于情景跳跃式和时空交错式的语言。《百年孤独》的开篇就为我们呈现了这样一种荒诞式的情境：“多年以后，奥雷连诺上校站在行刑队面前，准会想起父亲带他去参观冰块的那个遥远的下午。”马尔克斯将过去、现在和未来发生的事在一句话中呈现，以这种荒诞叙事为开端，奠定了《百年孤独》的文学基调。此种突兀的文学语言，在《百年孤独》中比比皆是。

文学大师就像建筑巨匠，一定对语言有一种如琢如磨的“工匠精神”。反观我们的语言态度，一个越发明显的事实是，我们的文学语言乃至生活语言，似乎正变得越来越贫乏、干瘪，汉语本身的简洁之美、音律之美和灵动之美，已然十分难得。比如表示“看”这个动作的词，在今天的文学作品中，一般只有三五种，而在古代汉语中，则有数十种之多，诸如睨、眇、瞪、眺、瞥、盯、睹、瞭、瞋、睇、觑等，且不同词皆有微妙的差异，生动形象，姿态万千。

那么，如何让文学语言变得鲜活、灵动、丰富呢？文学语言不应丢弃汉语的深厚传统，要善于从现代书面语、地域方言、古代汉语、日用口语等多种语言形态中汲取鲜活丰富的元素，进而形成自成一体的特色文学语言。贾平凹的小说语言，多游走于现代白话、关中话、陕南商州话和古语之间，于《红楼梦》语言借鉴尤多，又汲取了张爱玲的小说语言，近则与沈从文、孙犁相衔接，再加上他的勤奋练笔，于是锻造出了贾氏独特的文学语言。

优秀的文学语言，一定是在古今中外经典文学作品的语言基础上的融会贯通和自我创造，需要一种几十年如一日地平凡劳作的“工匠精神”。语言上没有这样的硬功夫，文学精品就只能是空中楼阁。

(选自《人民日报》，有删改)

在中华民族五千多年的发展历程中，中华法文化虽遇百折而不挠，勇克时艰，代有兴革，形成了内涵丰富、特点鲜明、影响深广的中华法文化体系。中华法文化的一切特质，都凝聚着中华民族的精神，体现着中华法文化与中华民族精神之间的内在关联。历史法学派认为，法律是一个国家民族精神的体现及产物。中华法文化的重要组成部分也是中华民族精神的重要内容。

法律发展不受宗教干预，体现理性务实的民族精神。

宗教的存在要依附于政治权力，所谓“不依国主，法事难立”。但是一旦宗教势力膨胀至干预政治，便会遭到政权和法律的打击。唐朝安史之乱以后，均田制度遭到破坏，寺院占有大量土地，势力膨胀，交结藩镇，影响国家的统治，因此武宗下令灭佛，在全国范围内拆毁庙宇，强制僧侣还俗，佛教遭到沉重打击。可见，中国古代统治者对于宗教保持高度的政治警觉，不使其干预现实中的政治活动。西方中世纪存在的教会法与宗教法庭，在中国是没有的。中国传统法文化中制度的构建、法律生活的缔造、法律文化的延伸渗透了中华民族理性与务实的民族精神。

法文化传承创新的历程，体现坚韧进取的民族精神。

中国法律文化首尾相衔、辗转相承、代有兴革，自“夏有乱政”而制“禹刑”以后，商有“汤刑”，周有“九刑”，秦有“秦律”，汉有“汉律”，魏有“新律”，晋有“泰始律”，唐宋元明清也各有律，源流清晰，损益可考。这与中华民族自古就在日常的生产生活中秉持自强不息的进取精神是分不开的。例如，汉初经过秦末以来的战乱，社会生产遭到严重破坏，民生凋敝，百物匮乏，但是在汉初相对宽松的政策影响下，人民群众克服困难，努力生产，至文帝时不过二十余年，“京师之钱累巨万，贯朽而不可校；太仓之粟陈陈相因，充盈露积于外，至腐败不可食”。不仅如此，这种自强不息的进取精神也推动了上层建筑的进步，如文景两帝的废肉刑、汉律的儒家化、私家律学的发展等，为文景之治的繁荣提供动力源泉。

法以诚信为本，体现敦诚守信的民族精神。

诚信是中华法文化最重要的价值取向，也可以说是法的灵魂。失去诚信，法也就丧失权威，等同于一张废纸。在敦诚守信民族精神的孕育过程中，儒家思想也起了化俗正风的作用。孔子说：“人而无信，不知其可也。”他甚至将“信”看得重于生命，所谓“自古皆有死，民无信不立”。儒家认为，“信”是“五常”(仁义礼智信)之一，五常是处理各种社会关系与人际关系的常道，是最为重要的具有永恒价值的道德规范。与信密切联系的是诚。孟子将诚提到天道的高度：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”天道与人道的沟通就在于“存乎诚”。儒家思想的长时间熏陶，使得敦诚守信成为主宰人们思想与行为的准则。正是在与各种欺诈行为不懈斗争的过程中，锤炼了敦诚守信的民族精神。这种精神不仅体现在法律中，也体现在人们的日常生活中。

中华民族自形成之日起历经了数千年的发展历程，在顽强的生产斗争、生存斗争中形成了优秀独立的民族精神。这种民族精神渗透到社会生活、国家制度、法制建设的方方面面，使之带有民族性的特质。传承中华民族的优秀民族精神，使优秀的民族精神与当代社会发展实际和时代精神密切融合，对于我们建设具有中国特色的社会主义法治国家、实现中华民族伟大复兴的中国梦具有重要意义。

(节选自《中华法文化与中华民族精神》有删改)

审美理想也称美的理想，是指审美主体在长期社会实践和审美活动中形成的、由个人审美经验和人格境界所肯定的、融合了特定历史文化传统的关于美的理想观念或范型。大凡具有一定审美经验的主体都会具有某种审美理想，但这并不意味着所有的审美主体都能明确地自觉其审美理想，并能对审美理想的特征有明确的认识。

康德在哲学层面阐述过“美的理想”这个问题。他认为，审美理想是一个“最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此判断一切作为鉴赏的客体、作为用鉴赏来评判的实例的东西，甚至据此来评判每个人的鉴赏本身”。结合康德的有关论述并根据具体审美经验，我们可以对审美理想的基本特征得出如下认识。

首先，审美理想是以理念形式存在的鉴赏的原型和最高典范。审美理想不是任何一种经验性的审美对象，不是任何一种现实的美的具体形态。审美理想产生于审美经验之中，包含了传统审美观的积淀，接受着当代审美风尚的影响，也会有异域审美趣味的融合，但是它本身又不等同于其中任何一种具体的美。审美理想是所有经验之美的最高范型，融合了众多经验之美的最典型、最具表现力的特征，体现了审美主体对美的最高向往和期待，是审美主体选择美、鉴赏美和创造美所依据的最高典范，并作为“原型”蕴含于审美主体鉴赏的各种审美对象和创造的各种美的形态之中。

其次，审美理想是直观形象与理性观念的结合。康德认为，审美理想由两个部分组成：一是关于“审美规格”的观念，一是关于“理性”的观念。康德是从哲学层面来谈美的理想的，因此他所说的“审美规格”是指由想象力形成的符合评判标准的人的直观形象，“理性”则是指通过人的形象表现出来的人类自身的目的。也就是说，“美的理想”应该是人的直观形象与人的内在理性的统一。如果不拘泥于康德的具体观点而依据他的思路，可以认为直观与理性的统一应该是一般审美理想的基本特征。如李泽厚所言：“审美理想一方面以其理性内容和世界观相联系，另一方面以其感性形式与审美感受相联系。”在审美理想中，感性与理性各得其所、各极其致，集真、美、善于一身，合知、情、意于一体。

再次，审美理想是个体性与群体性的统一。审美理想的产生具有鲜明的个体性，即“每个人必须在自己心里把它产生出来”。它植根于个体的艺术素养和审美经验，经由个体心灵的内化和表现，并只能存在于个人的意识之中。因此，具体审美活动中的审美理想始终具有个人的独特性和倾向性，其直观形象特征和理性的内涵，都会呈现出或多或少的差异。但是，审美理想又是对社会阶级、集团，甚至整个时代审美经验的概括。这种群体经验是一种集体无意识的积淀，保存着一个民族最悠久、最深厚的审美趣味。这种审美趣味既体现在中国古典诗歌的“意境”之中，也体现在西方现实主义文学的“典型”之中：既体现在古典艺术的“优美”之中，也体现在近代艺术的“崇高”之中，并同样体现在现代主义艺术的“荒诞”之中。

（摘编自童庆炳《文学理论教程》）

艺术与文学一样，都是人的心灵的产物。同样一件作品，可以出自于艺术家之手，也可以是匠人所为。但彼此的价值含量或艺术品位往往大相径庭。因为艺术家的天性是创造，而匠人的习性是重复。创造凭借的是想象，而重复则是模式的照搬。艺术想象是一种智慧能量的消耗。故那些不同凡响的石破天惊之作，皆出于那些智慧过人的艺术家之手。无怪乎自古以来虽有无数的人画过女人的微笑，却只有达·芬奇的《蒙娜丽莎》让人折服不已，谈论不尽。究其奥秘，盖因它的作者是个多才多艺、学识渊博的“巨人”。他的大脑不仅属于绘画，而且也属于天文地理数理化，这些综合的成分使他的大脑成了经年多汁的“泡菜坛子”，从那里面出来的菜都是鲜美的！

凡是有灵气的作品是不可模仿的，因此原创的美都是一次性的，是不可重复的。这是匠人的局限，尤其是中国匠人的局限。中国与欧洲不同，她的知识和技术传授方式自古以来就不是采用集群性、规模性的学校教育，而是依靠师徒传授制度。这种制度的局限性与落后性是显而易见的：徒弟一般只能就地求师，很少有选择的可能性；他只许跟师傅依样画葫芦，不敢越雷池半步。师傅只能教他自己懂得的那点手艺，最后还得留一手；他没有横向联系，不知道现今这一行的最高水平在哪里；他也谈不上什么相关的基础知识。在这种桎梏下，一个人即便有了某种创造的天性，在徒弟阶段多半就被扼杀了！于是，陈陈相因，不断重复前人，也不断重复自己，成了匠人的习性，也成为了他们的宿命。只有个别的天才人物才有可能成为例外。这也许可称为中国的“匠文化”。

与中国封建社会的漫长性与顽固性相适应，中国的“匠文化”也是非常强大的。中国旧时代的知识分子尤其是技术人员从来没有享受过现代意义上的“家”的地位。例如，我们有举世无双的木构建筑，但我们的“鲁班”们从来没有改变过“工匠”的身份；我们有过杰出的表演艺术家，他们却从来没有改变过“戏子”的地位；我们也不乏世界一流的美术家，他们照样被称为“画匠”！这种培养匠人与贬低杰出人物的意识长期延续，造成了我国艺术家相当普遍的“匠人心态”，其主要特征是创造意识薄弱，习惯于承袭前人，仿效他人，重复自己；不敢超越，不敢反叛，从而窒息了自己的创造灵气，而增添了创作中的匠气。须知，灵气乃是艺术个性的灵魂，而匠气则是平庸的同义语。

正是这种被动性的匠人心态，我们的艺术史少有更新换代的变革，而主要表现为缓慢的、渐进式的发展。其实，更新换代才是艺术发展的规律，而反叛则是这种变革的动力。故最近听到一位现代意识觉醒了的艺术家这样说“传承是一种美德，反叛是我的责任。”这句话看起来似乎互相矛盾，其实是一致的：传承并不在于传统的形式和风格，而在于前人的创造精神。而真正的传承了这种精神的，从艺术史上看，无不见之于那些敢于反传统的人之中。享誉世界的已故瑞士戏剧家迪伦马特有过这么一句名言：“任何古代大家和现代名家都不应享有让人永远仿效的不公正特权。不过他们可以作为我们的激发者和对话者”。但也正因为如此，现代的艺术家不好当了！因为前人有过的你不能有；他人有过的你不能有，甚至自己有过的你也不能有：每一件创作都是独一无二的“这一个”，否则你就有可能沦为“匠人”的危险。

（摘编自叶廷芳《艺术家与匠人》

伴随着人们采用文字、声音、影像、动画、网页等多种媒体表现手段进行媒介信息传播，人类进入了全媒体时代，舆论生态、媒体格局、传播方式发生了深刻变化，为网络意识形态话语提供了丰富多样的传播平台。

习近平同志指出，互联网已经成为舆论斗争的主战场。在这个战场上，我们能否顶得住、打得赢，直接关系到我国的意识形态安全和政权安全。为了加强网络意识形态话语权建设，主流媒体必须紧跟时代，大胆运用新技术、新机制、新模式，加快融合发展的步伐，实现宣传效果的最大化和最优化。

一是重视网络主流话语创新。网络意识形态话语权的取得并非一劳永逸，必须顺应潮流。与时俱进，在坚持马克思主义的基础上，充分体现时代性、时效性和创造性，从而不断提升其公信力和接受度。只有这样，才能提升网络主流话语的解释力和影响力，更好地赢得和巩固网络意识形态话语权。

二是完善网络空间相关法律法规。网络空间不是法外之地，在全媒体时代，网络法律法规的内容要根据网络环境的变化和网络中出现的问题及时做出更新、调整和完善，用法律明确规范各种思想传播的界限，确保我国网络意识形态安全。各级执法部门应依据相应的法律法规严格执法，对通过互联网散布威胁国家安全、颠覆社会主义制度、危害社会安定等内容的行为予以严厉打击。

三是提升网络空间国际话语权。我们应具备开阔的国际视野，熟悉世界互联网发展状况，在坚定捍卫我国网络空间主权的基础上，积极参与网络空间全球治理，不断提升主流意识形态话语在国际上的认同度。我们既要善于运用网络话语讲好中国故事，传播中国价值，树立良好的国际形象，又要提升在国际事务中的议题设置能力，扩大我国在全球网络治理中的影响力与号召力。

四是提高网络舆论引导力。我们应从政策、资金、人才等方面加大对媒体融合发展的支持力度，积极推动媒体融合朝着正确的方向发展；科学运用互联网思维，不断创新信息传播手段，打通“报、网、端、微、屏”等各种资源，实现全媒体传播，让党的声音传得更开、传得更广、传得更深入，从而牢牢掌握意识形态工作领导权。

全媒体时代加强网络意识形态话语权建设，应始终坚持以马克思主义为指导，牢牢把握党对意识形态工作的领导权，旗帜鲜明地坚持正确的政治方向、舆论导向、价值取向，通过理念、内容、形式、方法、手段等创新，使正面宣传质量和水平不断提高。同时，坚持移动优先策略，让主流媒体借助移动传播，牢牢占据舆论引导、思想引领、文化传承、服务人民的传播制高点，从而有效维护我国网络意识形态安全。

（摘编自郑洁《加强网络意识形态话语权建设》）

中华文明绵延5000多年，积淀了丰富的法律思想，成为我国全面推进依法治国的重要思想和文化资源。汲取传统法律思想的智慧，一个前提是对我国传统法律文化的形态、性质、内涵等形成更为深刻的认识。

在对我国传统法律文化的研究中，一些学者对我国古代法乃至中华法系的认识存在一些误读。比如，有学者认为，我国古代法是一种“律令体制”，“律”即刑律，“令”是对“律”的延伸、补充和细化。对“律令法”进行研究十分必要，但不能将我国古代法仅仅归纳为“律令体制”“律令法系”，“律令”并不能准确完整表达传统中华法系的丰富内涵和特质。我国古代法除形成“律令体制”外，还包括礼典、大量的礼俗习惯法等。这些规范习俗被不少学者称为“礼法”，并认为由此形成了“礼法之治”。

礼典是指由朝廷编纂、颁布的礼仪大典。有早期研究者认为，中国古代的礼典也应纳入法律范畴。汉代就有《傍章》作为礼典，唐代《大唐开元礼》集礼典之大成，是后世礼典之典范。作为典章制度，礼典也是社会政治制度的体现，并蕴含着一定道德规范。律典是由历代朝廷编纂、颁布的正式法典，以其刚性规则规范人们的行为，维系官僚系统运行，保障社会秩序，其代表作是《唐律疏议》。此外，还存在大量礼俗习惯法，主要是指以礼义为旨归、以礼俗为基础的乡规民约、家法族规、村规寨规、行规会规等，这些礼法规范着民间经济、社会活动和日常生活的方方面面。

有学者认为，我国古代社会偏重刑律，而民事法律不发达。实际上，只要存在民间活动，相应的规范就会存在，只是在不同法律文化中表现形式不同而已。我国古代存在大量礼俗习惯法，其特征是将礼义内容作为一种生活的常理、常情、常识，一代代口耳相传。我国古代的民事关系基本.上依赖这样的礼法来加以规范和调整。尽管朝代不断更替，但民间物和债的关系、婚丧嫁娶和祖宗血脉、财产的承继关系都可以维系而不乱。

我国古代“礼法之治”的形成经历了相当长的历史过程。夏商周三代之时，夏有“夏礼”“禹刑”，商有“殷礼”“汤刑”，周有“周礼”“九刑”。这一时期是礼法体系的初创阶段。春秋战国至秦代，礼刑分离，也是“律令”发轫时期。汉承秦制，又在法制领域向“礼”回归，礼典和民间礼俗习惯法都有所发展。不同规范形式有其各自作用领域，并不是只有“律令”在起作用，仅靠“律令”也无法包容所有权利义务关系。我国古代法逐步形成礼典、律典、礼俗习惯法共同发挥作用的模式，其中礼典、律典到唐代日益成熟。这样就形成以礼率律、律外有礼，礼典、律典、礼俗习惯法三者相辅相成的治理格局。

我国古代“礼法”是一个内容复杂的综合体系。从法律形式上说，有成文法和不成文法、法典法和非法典法、中央法和地方法；从法的层级上说，有结构严密、条文繁复的礼典，有体例完整、疏而不漏的“正律”，有大量的以礼俗为中心的成文和不成文的家法族规、乡规民约等。“礼法之治”的治理模式，既发挥法律刚性规范功能，又发挥礼仪道德的教化作用，同时尊重民间事务自理自治习惯，体现了中国法律文化特色，也彰显出传统社会治理的特有智慧。我国古代政治法律思想和治国理论有自己的范畴、逻辑体系和发展规律。研究中，要避免简单以现代的概念和范畴来裁剪、比附，努力使研究更为全面准确，为法治中国建设提供更多智力支持。

(摘自《中国古代的“礼法之治”》，有删改)

“治疗日趋显现的‘大城市病’，向地下要空间将是一种非常有效的手段”“发展城市地下空间，将带来适度的基础设施投资增长”“‘地下空间’开发利用有必要纳入国家战略”……随着城市化的推进，地下空间的开发利用越来越成为媒体热点话题。在“高度”“广度”不断拓展的今天，地下空间所标注的“深度”，为城市打开了更加立体的发展格局。

有研究将21世纪称为“地下空间开发利用发展的世纪”，也有国家将地下空间归为“新型国土资源”。可以说，地下空间是一座“富矿”，特别是在改善基础设施、提升空间容量、缓解交通压力等方面，更发挥着不可替代的作用。近些年来，我国对地下空间的开发利用愈加重视。比如，地下综合管廊与海绵城市建设已经列入“十三五”新型城镇化建设重大工程；不少城市充分利用人民防空工程和建筑地下室，为老百姓开辟许多具有文化、休闲性质的公共空间；还有的城市全面更新地下管网，为即将到来的智慧城市铺设“路基”……做足城市“向下”的文章，正逐渐成为潮流和趋势。

如果说高楼大厦是城市的“面子”，那么地下空间在一定意义上可以称作城市的“里子”。改革开放40多年来，我国城镇化水平快速提高，与“面子”上的突飞猛进相比，“里子”确实显得有些“跟不上趟”。比如，有的城市楼越来越高、路越来越宽，然而地下管网却敷设混乱、底数不清；地上地下规划不同步，导致道路被反复挖掘，甚至一场大雨就能让城市“看海”；一些城市的轨道交通设计不尽合理，与城市其它基础设施缺乏衔接……如何补上城市建设的“欠账”，实现地下空间资源更充分、更高效的利用，已经成为摆在建设者面前的必答题。

利用好地下空间资源，不仅需要先进技术，更需要先进理念。去年，我国自主研发的巨型盾构机曾引发热议，这个被称为“工程机械之王”的设备代表了中国在工程建设领域高超的技术水平。可见，在地下空间的开发利用上，技术等硬实力不是大问题，理念、规则、管理等软实力才是更重要的决定性因素。比如，地下空间管理权相对分散，资源权责不明，如何构建相应制度，理顺权责关系？面对私搭乱建、无序开发现象，如何提升规划协同性、前瞻性，并保证严格实施？这些都需要在开发过程中逐渐消化、逐个解决。

“城市管理应该像绣花一样精细”，城市地下空间资源的开发与利用更应如此。那些隐藏着的细节，最能展现一座城市的“功力”。起步不久的雄安新区，在规划纲要中专辟一个章节对地下空间进行系统规划，树立了“高起点规划”“规划先行”的标杆；正在建设中的京张高铁清河站，采取高铁、地铁及市政工程一体化建设，实现一次安检就能在地铁与高铁“无缝”换乘；不少城市在城市轨道建设中探索引入社会资本，以“轨道+物业”开发模式大幅提升开发质量与利用效率……这些新理念、新模式，正为城市发展注入新的动力。

今天，利用好城市地下空间资源，是一座城市现代化水平的集中体现。既善于运用现代科技手段实现智能化，又能通过绣花般的细心、耐心、巧心提高精细化水平，我国城市的治理水平就能不断向一流迈进，城市生活水平也能“水涨船高”，为百姓带去更多便利。

(选自彭飞《让城市建设有“里”有“面”》，见《人民日报 》2019年4月10日，有删改）