材料一:
金庸的小说属于作为“成人童话”的武侠天地。这个天地显然不是对现实世界的直面相逄,而是对一种理想人生的虚拟。
以金庸为代表的新派武侠小说携带着正宗小说传统的基因,在那些江湖侠客的英雄业绩里,孕育着超越现实、实现人生这一为所有小说文本所一致向往的理想。因为虽然这样一种人生愿望能为每一个凡夫俗子所拥有,但只有一些不食人间烟火的超人们,才能够付之实现。我们所能做的,只是以一种“移情”的方式去分享他们的胜利与光荣。这就为武侠小说的成功铺平了道路:因为它所表现的是一个“人类的神界”——超人王国中的恩怨纠葛,它能为我们对小说的永久期待一过一种想过的生活,提供一种独特的满足。正像一位法国教授所说:“小说中的武侠小说,好比诗中史诗,两者都是要在英雄没落的时代中再现英雄。”
(摘编自徐岱《论“成人童话”的艺术精神》)
材料二:
武侠文学作品的意义核心是什么?就是“侠”这个概念在具体叙述中被赋予的意义。从司马迁的游侠和刺客故事起直到现代武侠小说,“侠”都不仅仅是一种身份,它同时也包含着一种道德品质“义”。
传统侠客故事的意义核心是“义”,是通过侠客的行为动机展现出来的道德内涵,如一诺千金、济困扶危、扬善惩恶等等。至于侠客以什么方式行动乃至达到什么效果并不重要一“惜哉剑术疏,奇功遂不成”并不比“十步杀一人,千里不留行”逊色。但在金庸的作品中,“武”的重要性远远超过了传统侠客文学。“金迷”们最热心谈论的话题之一就是各个作品中人物的武功问题,从“华山论剑”那样的高下名次比较排名,到对周伯通双手互搏术具体而微的分析都有。金庸的“武”不是一种单纯的肢体行为,而是他的想象江湖中的道德体系:从低级的武术搏击,到内外兼修的武艺较量,再到属于社会道义规范的武德表现,然后到属于更高精神境界的“武学”研修,最后的指向是无招无为无惧无敌的武圣至境。传统侠客文学的侠义精神在金庸小说中都成为“武学”精神的附庸。
传统故事中的“义”是通过人物行为动机表现的,是社会意义上的道德标准。而金庸的“武”最重要的不是人际冲突的行为,而是侠客内在能力与心智的修为。他对武功的描写总是以“道”和“气”为最高层次一武艺高妙必合 于《易》,内力深厚必运于气。这样玄幻的武功境界是个人的颖悟和机缘际会的结果。这样的“武”所表现的不是一般意义上的社会道德标准,而更多地属于个人的内省觉悟。
(摘编自高小康《金庸:一个非文本研究的对象》)
材料三:
武侠小说之所以说是成人的童话,是因为它反映出来的读者心态多半是不成熟的儿童心态,最突出的作用就是鼓动读者进入一种“快意恩仇”、似真似幻的白日梦状态,却不需要任何常识。
现代西方与这种体裁大致相当的,一个是侦探小说,一个是科幻小说。但侦探小说完全是一种常识推导和逻辑的训练,科幻小说则是基于当前科技水平对未来人类命运的思考,包括道德伦理的思考。比较之下,中国武侠小说的伦理思想基本上是既定的,而对常识的扼杀则是全方位的。武侠小说着意刻画的是主人公如何凭借长久练就的功力、用什么名目的招式制服了敌手,一瞬间的过招动作,就可以极尽能事地写上洋洋千言。单就这种描写来看,其中没有任何道德元素,纯粹是一种虚拟的技术分析;但这种技术分析所使用的却又是一整套玄而又玄的文学、哲学术语,全无可操作性,只有一种超越常识的、可意会不可言传的神秘性。
那么,为什么武侠小说对常识的干扰如此严重?从文化心理上来看,这要归责于中国天人合一的传统思维模式。这种思维模式与常识是格格不入的。所谓常识,首先是主客观要分得清楚,不要一厢情愿地把主观想象混同于客观事物。相反,天人合一的思维则处处用主观感受代替客观事物,这种思维方式被人类学家列维·布留尔称为“互渗律”,即主客互相渗透,甚至万物都互相渗透,属于一种比较原始和幼稚的思维模式。
从这一角度反观武侠小说,可以看出它不过是互渗律的一种体现。那些江湖英雄之所以能够在广大的客观世界中来去自由、横行无忌,无非是因为他们相信自己的内心与天道直接相通。这种相通不仅体现在对于自己本心的原始正义感能够“代天立言”“替天行道”的自信上,更体现在自己的一举一动都冥冥中与自然法则暗合的内在体验上。前者在武侠小说中只是一个旗号,一种大原则;后者才是作者所津津乐道的看点,这就是人的内在之“神”与万物之“精”或自然之“气”的合一。具体到作品中,便是那些玄而又玄的武功与内力。
然而,对于法制尚未健全的旧时期来说,老百姓在受到不公正待遇时与其相信制度规范的正义,还不如相信高人和神技,或者希望自己能够练就一身真功夫,御敌防身。这种心态反过来又阻止了他们去努力追求一种公平合理的制度设计,而助长了他们盼望一位义士侠客为他们打抱不平的幻想。
综上所述,武侠小说所透露出来的文化信息,在于中国人传统思维方式偏重于直观感性和切身利害,而疏于对超越个人行为之上的普遍规范的探索,也缺乏对这种规范的信念和追求这些规范的动力。正是这种传统思维方式,在今天成了我们走向民主法制和科学发展的绊脚石。什么时候中国人不再迷恋于武侠了,中国文化的出路才会展现出来。
(摘编自邓晓芒《武侠小说与常识》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是A.之所以武侠小说受到读者的欢迎,是因为读者可以将自己代人到小说的世界中,以虚拟的方式体验江湖侠客的英雄业绩与荣光。 |
B.不管是在《史记》等传统的史传文学中,还是在现在的武侠小说中,“侠”既是对人物身份的确定,又是对其精神品质的界定。 |
C.在金庸的武侠小说中,“武”发展成具有道德体系的“武学”精神,其重要性远远超过了传统侠客故事中作为意义核心的“义”。 |
D.与西方现代的侦探小说与科幻小说相比较,中国的武侠小说对道德伦理的思考是固定的,对常识的推导和逻辑的训练是缺失的。 |
A.中国武侠小说中的侠客与西方史诗中的英雄具有相同的审美价值,他们都展现了超越现实的艺术精神。 |
B.司马迁笔下的游侠、刺客虽然身份、地位、成败各不相同,但是都展现了作为侠客的基本的道德内涵。 |
C.从“武术”“武艺”到“武德”“武学”,再到“武圣至境”,可以看出从传统侠客故事到现代武侠小说中“武”的变迁。 |
D.金庸之所以能够想象出一整套的玄妙而有层级性的武学体系,与其对传统文化的深刻理解密不可分。 |
A.“武侠小说正在经历从写神到写人的创作变化,让主人公逐渐走下神坛,回归普通人的行列,这也是对‘文学应是人学’的一种回应。” |
B.“作为人的侠客并不完美,新的武侠小说通过对侠者形象所进行的无情揭露,揭破了潜伏于人身上的精神毒瘤,从而在一定程度上推动人的精神进化。 |
C.“武侠小说将传统文化中‘重义轻利'的价值取向浪漫化,制造出了侠义文化的幻觉,给世俗社会的实际上只是封建之鸩,而当代人却诚心地用来止渴。” |
D.“慕侠尚义作为千百年来中国的重要精神传统和文学主题,值得我们去发掘和总结,以去芜存菁,发扬光大,让优良的文化传统服务当今。” |
5.材料一和材料三都将武侠小说当作“成人童话”,但材料一认为武侠小说是对“理想人生的虚拟”,材料三却认为武侠小说是对“常识的干扰”。你认同哪种观点?请结合材料谈谈你的看法。
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【推荐1】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一:
文化是一个民族生存和发展的重要力量。习近平总书记指出:“古往今来,中华民族之所以在世界有地位、有影响,不是靠穷兵黩武,不是靠对外扩张,而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。”中华文化跨越时空,富有永恒魅力,是全人类的宝贵财富。
让中华优秀传统文化的魅力在现代社会充分展现出来,需要让其从历史中“走出来”“活起来”,成为人们可触可感的文化形态,融入人们的生活,走进人们的心坎。为此,要推动中华优秀传统文化创造性转化,创新性发展,让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字走进人们的日常生活,创新发展人们喜闻乐见、易于传播的文化产品,给人们带来身心愉悦和审美享受。提升中华文化感召力,要充分发掘中华文化蕴含的价值理念。习近平总书记指出:“对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容,我们要结合时代条件加以继承和发扬,赋予其新的涵义。”中华优秀传统文化中蕴含着许多哲学思想、人文精神、道德理念等,在今天仍有重要借鉴意义。让中华文化增强“近者悦,远者来”的感召力,需要在推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的基础上,积极开展对外文化交流,在交流中绽放中华文化的夺目光彩,使中华文化与世界其他优秀文化交流互鉴、取长补短。国之交在于民相亲,民相亲在于心相通。文化是沟通心灵的桥梁,通过开展多层次的文化交流活动,既让世界从文化上了解中国,也让不同文化背景的人在情感上认同中国。“美人之美、美美与共”的文化包容性,正是中华文化感召力的重要体现。我们要在坚定文化自信的基础上,积极学习借鉴人类文明的一切有益成果,加强交流合作,推动文明对话,促进文化交流,共同为人类文明进步作出贡献。
(摘编自张垒《提升中华文化感召力》)
材料二:
中华民族有着悠久灿烂的历史,也创造了同样悠久辉煌的文学。在古代文学的各个门类中,又以诗词最为传播广泛和影响深远。时至今日,古典诗词并未因历史的冲刷而失去自身光辉,而是历久弥新,愈发彰显出永恒而独特的魅力。
中华民族创造伟大历史的过程,同时也是跨越困境、不断前行的过程。要想认识中华民族坚实厚重的历史,了解她的崇高与苦难,完全可以从了解古代文学特别是诗词入手。诗歌是诗人对所处时代的描写和反映,堪称生动形象而又具体真实的历史记录。一部《诗经》就是当时生活百科全书式的记录。例如,其中的《幽风·七月》有对先民们四季繁忙劳作的生动叙述;《秦风·无衣》则体现出了士兵在战场上的同仇敌忾。若想了解盛唐的富庶繁华,最直观的记载莫过于杜甫的诗句:“忆昔开元全盛日,小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白,公私仓廪俱丰实。”中国诗史历来以中华历史作为它的基石,文史相通,密不可分。诗词所提供的历史信息有其自身的优越性。它包含着一种审美认识,使学习知识与审美活动融合统一,因而趣味性强,易为普通民众接受。它又是当时人们心灵情感的自然流露,在历史细节上更富于真实性,更易于引起人们的共鸣和思考。
随着汉字、历史典籍和中华文化的传播,古代东亚形成了汉文化圈,古典诗词在整个汉文化圈内都产生了深远的影响。古代日本、朝鲜和越南的许多文士都酷爱诗词,并且进行创作,这些作品现在被统称为域外汉诗。例如,唐代诗人张志和曾撰有《渔歌子·西塞山前白鹭飞》一词,很快就传入日本,为当时日本天皇称赞不已,和亲王大臣们一起加以追和,据说这是日本填词的开端。白居易对古代日本民众影响很大,白诗的浅近易懂和清丽忧伤非常符合他们的审美趣味,日本的长篇小说《源氏物语》就受到了白居易《长恨歌》的巨大影响。在古代朝鲜官方正史《高丽史》的《乐志》中,收录了多首柳永的词,足见当时柳永词作的广泛传播。凡此种种,都充分说明了古典诗歌的非凡成就与重大价值,值得我们骄傲自豪。
中国古代有着“诗品出于人品”的文学观念,这昭示了文学的道德评判尺度。诗人们将修身立德视为内在的自觉追求,“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗”。古典诗词往往是诗人们崇高情怀的集中写照。屈原坚持理想,“虽九死其犹未悔”。陶渊明不为五斗米折腰,归耕田园,“采菊东篱下,悠然见南山”。杜甫在狂风暴雨掀翻了茅屋屋顶的秋夜,依然心系百姓,发出“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”的慨叹。陆游在临终之时,仍旧不忘毕生的恢复国土之志,“王师北定中原日,家祭无忘告乃翁”是他最后的遗言。凡此种种,无不闪耀着高尚人格的光辉,学习这样的作品,无疑可以让我们的情感为之激荡,思想为之触动,心灵为之净化,增强内在的精神力量。
(摘编自张巍《弘扬古典诗词的当代价值》)
1.中国武术是一种朴素的传统体育文化,是中国传统文化的一个组成部分。请结合材料一,谈谈现在应该如何发展这一传统文化。2.我国古典诗词的当代价值体现在哪些方面?请结合材料二作简要概括。
【推荐2】阅读下面文字,完成下面小题。
材料一:
瑞士心理学家布洛推演了一条原则,叫作“心理的距离”。什么叫“心理的距离”呢?比如说海上的雾,乘船的人在海上遇到大雾,是一件不畅快的事,乘客喧嚷,人们心焦气闷。但换一个观点来看,海雾却是一种绝美的景致,你姑且聚精会神去欣赏,这不是一种极愉快的经验吗?这两种经验完全起于观点的不同。在前一种经验中,海雾和你关系密切,距离过于接近,所以你不能用“处之泰然”的态度去欣赏它。在后一种经验中,你把海雾摆在实用世界以外去看,使它和你的实际生活中间存在一种适当的“距离”,此时,你能用客观的态度去欣赏它。这就是美感的态度。
艺术是最切身的,是不能脱离情感的。就超脱目前实用的效果说,科学家也和艺术家一样能保持“距离”,但两者的“超脱”是不相同的。科学是一种最不切身的(就是说最重客观的)活动,艺术却是一种最切身的(也就是说最重主观的)活动。之前我说过,观赏美的形象时需“失落自我”,何以现在又说艺术是最“切身的”活动呢?这两句话不但不冲突,而且归根到底还只是一句话,艺术不能脱离情感。情感是“切身的”,在美感经验中,情感专注在物的形象上面,所以我忘其为我。
艺术能超脱实用目的,却不能超脱经验。艺术是最切身的,是要能表现情感的,所以观赏者对于所观赏的作品不能不了解。如果他完全不了解,便无从产生情感的共鸣,便无从欣赏。了解是以已知经验来诠释目前事实,如果对于某种事物完全没有经验,便不能完全了解它。反过来说,我们愈能拿自己的经验来验证作品,也就愈能了解它,欣赏它。我们每读到好诗文时,就惊讶作者“先得我心”,觉得非常快慰。希腊雕刻家造神像时,还是以凡人为模型。但丁描写地狱,也还是拿我们的世界做蓝本。凡是艺术作品都是旧材料的新综合,惟其是旧材料,所以旁人可以了解;惟其是新综合,所以见出艺术家的创造,和实用世界有距离。比如“吹皱一池春水”一句词所用的字都是人人所认识的,“皱”和“春水”的景象也是人所常见的,不过把这六个字综合在一起却是冯延巳的新创。艺术家尽管自己不落到人情世故的圈套里,但从来没有一个真正的大艺术家不了解人情世故;艺术尽管和实用世界隔着一种距离,可是从来也没有一个真正的艺术作品不是人生的返照。
如果“距离”消失,欣赏者就由审美的态度回到实用的态度了。欣赏者对于所欣赏事物的态度通常分为“旁观者”和“分享者”两类,“旁观者”置身局外,“分享者”设身局中,分享者往往容易失去我和物中应有的距离。一个旁观者看见演曹操的戏,看到曹操的那副老奸巨猾的样子,不觉义愤填膺,提起刀就要走上台去砍那位扮演曹操的演员。一般演戏者,扮演到使观众忘其为戏时,技艺已算到家了,但是观众在忘其为戏时便已失去美感的态度,像上文用刀砍扮演曹操的演员是由美感的世界回到实用的世界去了。看戏到兴酣之际鼓掌叫好,一方面虽是表示能欣赏,同时却也已离开欣赏的态度而回到实用的态度。这都是“距离”的消失。
照这样看,在美感经验中,我们一方面要从实际生活中跳出来,一方面又不能脱离实际生活;一方面要忘我,一方面又要拿我的经验来印证作品,这不显然是一种矛盾吗?事实上确有这种矛盾,就是布洛所说的“距离的矛盾”。创造和欣赏的成功与否,就看能否把“距离的矛盾”安排妥当,保持“适当距离”。“距离”太远了,结果是不可了解;“距离”太近了,结果又不免让实用的动机压倒审美感受,“不即不离”是艺术的一个最好的理想。
(摘选自朱光潜《文艺心理学·心理的距离》)
材料二:
在近代文艺运动中写实主义和理想主义的争执也颇为激烈。写实主义偏重模仿自然,要在实际生活中寻找材料,用客观的方法表现出来,它最忌讳掺杂主观的情感和想象。理想主义认为艺术和自然是相对的;它是人为的,创造的,虽拿自然做材料,却要凭主观情感和想象加以选择配合;艺术要把自然加以理想化,不能像照相那样呆板。我们既然明白“距离”的原则,那么这两派的争执也就不难解决了。艺术是一种精神活动,要拿人的力量来弥补自然的缺陷,要替人生凿出一个避风息凉的处所。它和实际人生应该有一种“距离”。主观的经验需经过客观化而成意象,才可表现为艺术。至于经验的选择也不免有意地或无意地受情感和想象的支配。所以严格地说,凡是艺术都带有几分理想性,都必是反对极端的写实主义的。极端的写实主义在理论上很难成立。写实者也还是人而不是相机,既然是人就无法把情感和想象完全丢开。所以,写实主义不免带有若干理想主义。一般写实派作者的弊病在于把“距离”摆得太近,甚至完全失去“距离”。理想派的弊病则在于“距离”太过,纯任理想而藐视现实,结果往往不是空疏,就是荒渺无稽,使人无法了解,所以不能引起兴趣,打动情感。我之前说过,凡是艺术都要带有若干理想性,都是反对写实主义的,这并非说现实世界的东西绝对不能拿来做艺术的材料。现实世界的事物虽然和实用关联太密,“距离”太近,但是经过艺术家的剪裁,它也可以落到适宜的“距离”上面。
(摘编自朱光潜《谈美》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.人们聚精会神欣赏海雾带来的愉悦感,说明美感的态度是一种超出实用的客观态度。 |
B.在美感体验达到忘其为我的境界时,艺术家便处于无情感参与的“失落自我”的情形中。 |
C.读者要欣赏一部作品,并且产生情感的共鸣,是必须建立在他对该作品了解的基础之上的。 |
D.写实主义和理想主义虽然都取材于生活,但是在是否掺杂主观的情感和想象上却针锋相对。 |
A.艺术作品所描绘的生活情景只要与我们生活经历相贴近,就能引起我们的共鸣。 |
B.心理距离的远近极其重要,如果心理距离太近,会导致审美情感过重,实用性过强。 |
C.文章列举希腊雕刻家以凡人作为模型造神像的事例,意在证明艺术是不能超脱经验的。 |
D.正因为极端的写实主义像相机那样呆板,所以他们创作的作品丢开了情感和想象。 |
A.有网友因憎恶反派施加于主角的种种恶行,跑到演员微博账号下谩骂演员本人。 |
B.舞台剧演出时,编导在演员表演区和观众区之间划一道线,警告演员不得越过。 |
C.中国旧戏的角色往往带着面具,说话时还带着歌唱的声调,观众看得如痴如醉。 |
D.在自己欢喜时,感觉大地山河都在扬眉带笑;自己悲伤时,感觉风云花鸟都在叹气凝愁。 |
5.《西游记》中的人、事、景、物大多运用了“幻中求真”的手法,请运用材料一中“不即不离”观点对此手法进行简要赏析。
【推荐3】阅读下面的文字,完成下面小题。
材料一;
关于“共同体”的相关理论。“共同体”的词源:社会学领域公认的“共同体”的概念由德国社会学者滕尼斯提出,他认为,人类始终处在相互作用的各种关系之中,共同体就是“组成一定关系的人们”,并将共同体分为血缘共同体、地缘共同体和精神共同体三类。“共同体”的形成:“共同体”的形成依赖族群成员的交互联系及共同信仰和共同价值观的形成。其中,“族群”“类”的概念与“共同体”的意义相似,它可以是一个家庭、社区、国家、民族,也可以包括广泛意义上的全人类。“共同体”的价值:共同体是人类社会有机团结的基础,也是应对复杂外部环境的前提。简而言之,其价值和意义在于强化成员归属感、应对外部的不确定性问题。
人类命运共同体的价值阐释。新世界主义:习近平关于人类命运共同体的论述有别于以往西方学者的“世界主义”主张,不以个别国家为中心,不追求凌驾于他国之上的特殊利益,是对民族中心主义、国家中心主义、西方中心主义的超越,因而有别于以往世界主义的新世界主义。和平、发展、合作、共赢的历史潮流不可阻挡,人心所向、大势所趋决定了人类前途终归光明。交往理性:根据哈贝马斯的交往行动理论,交往及沟通的双方应是互为主体而存在的,国家间的交往应远离主客关系、远离对他者的污名化,是以人类休戚与共的共同利益为支撑的交往规则,强调的是人类“既要手拉手又要心连心”的彼此关联,因而也契合了人类交往所追求的“主体间性”和“交往性”的原则。中国方案:全球人类命运共同体的理念不同于既往包罗万象的全球化理论,也非推崇个别国家霸主地位的旧有思维,而是植根于中国传统文化和中国改革开放经验,在对全球政治、经济科技、文化发展趋势进行洞察的基础上的总结,因而也是中国面向世界提供的中国经验、中国方案、中国智慧。
(摘编自孙祥飞《媒介热点透析与前瞻》人民日报出版社,2020.10)
材料二:
跨文化思考是一个非常复杂的问题域,因为文化差异是一种非常灵活多变的现象,它回避了实证枚举和定量测量的简单现实主义。诚然,世上很多东西都需要列举与测量,但是文化的存在现实、它在世界中的存在方式、人们对熟悉的“本土”生活方式的依恋,以及与陌生的“他者”的生活方式打交道的不情愿等,都不是可测量的对象,而是在时间的流动中形成的一种辩证关系。文化身份不是一种原始的假定事实,也不是自我的内在本质,而是一系列被创造出来的、时而一致时而冲突的历史结果。哲学家称之为反本质主义的认同理论。文化差异是“存在”的,但当受到批判时,它要么瓦解,要么固化成一种教条——无论在哪种情况下,其不证自明的自然属性都消失了。文化差异的构成是真实而寻常的,但整体上,X文化或Y文化是很难确切说明的。这并不是登记在册的事实和观点,而是一种感性的理性,以“我们”和“他们”的情感语义对经验进行加工。如此这般,文化认同的新现实就形成了。我们不能将这种现实定义为个人的心理或精神状态,因为它只存在于社会互动中。只有当人们一起共事,或拒绝一起共事,又或思考能否一起共事,文化才得以存在。属于某种文化意味着参与其中,“知道”其他参与者的期望,以及该如何采取下一步行动。思想在任何文化认同中都属于一个重要的组成部分,但真正的问题是人们如何运用思想,以及我们如何在多重历史背景下理解这些行为。
共同人类这个概念是怎么出现的呢?在这儿,我打算换一个角度来看好撒玛利亚人的寓言。祭司和利未人所看到的是一个他们不想费心去帮助的陌生人,而撒玛利亚人看到的却是一个遇难的人类同胞。决定结果的并不是“存在”着什么,而是撒玛利亚人眼里“看到”了什么。“这里躺着一个陌生人”和“这里躺着一个人类同胞”,这两种看法都是对的。凭经验而论,人类同胞并不比陌生人有更深层的现实。同理心和冷漠只是代表了对“同一”事态的两种看法。对一个躺在路边的受伤男子,敌意和恐惧也是可能会出现的反应。因此,文化差异是一个难以捉摸的“现实”:有时你觉察得到,有时又觉察不到。这个寓言告诉我们,文化差异的情感语义并不是一个不可逃脱的牢笼。人们可能会发现,很难界定熟悉的日常惯例,但他们可以想象去这样做,事实上他们也经常这样做。
(文汇报:关于《发明人类:一幅关于人类概念如何产生的全景视图》一书的书评)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.关于“共同体”的理论主要由西方社会学家提出,由中国政治家创造性转化,提出了解决国际交往与世界发展的中国方案。 |
B.“人类命运共同体”理论有别于原来的世界主义与既往的全球化理论,其建立是植根于中国的传统文化与中国改革开放经验的。 |
C.反本质主义的认同理论认为文化身份不是一种原始的假定事实,而是一系列被创造出来的、时而一致时而冲突的历史结果。 |
D.基于共同人类这个概念,文化差异的情感语义并不重要,因为人们时常发现,很难界定日常惯例,也并不妨碍他们怎么做。 |
A.材料一与材料二都谈到了文化思考与社会交往的问题,不过二者论述重心并不相同。 |
B.跨文化思考回避了实证枚举和定量测量的简单现实主义,是一个非常复杂的问题域。 |
C.文化差异是“存在”的,其不证自明的自然属性的消失,取决于其是否受到了批判。 |
D.对于人类而言,他们的同理心和冷漠只是代表了对“同一”事态的两种看法而已。 |
A.“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》) |
B.“则是未能察脉而欲试华佗之方,其异于操刀而杀人者几希矣。”(苏轼《拟进士对御试策》) |
C.“天地万物,一人之身也,此之谓大同。”(《吕氏春秋·有始》) |
D.“仁者爱人,有礼者敬人。”(《孟子·离娄下》) |
5.请结合材料谈谈你对“人类命运共同体”价值的看法。
知耻与慎独
徐建委
中国自古以来就有一种耻感文化,《中庸》曰:“知耻近乎勇。”《孟子·公孙丑上》曰:“羞恶之心,义之端也。”《礼记·哀公问》曰:“物耻足以振之,国耻足以兴之。”由此可知,知耻,往往是善念的发源,是事物向着美好一面转化的开端。
知耻,是一个内化的活动,不需要外在表现的张扬外露,更多是良知的进退取舍。从这个角度说,知耻是个人化的活动,是不假外力、置身人后时的自我砥砺。
中国文化中还有一个“慎独”的理念,就是独处时,君子该如何表现。慎独大约是孔子讲学时特别提到的概念,历来为人所传诵的是《中庸》中的那句:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”
《中庸》论及慎独的这句话是什么意思呢?根据朱熹的解释,日常事有着一以贯之的正道存在,因此即使自己处在“人所不知而己所独知之地”,世间的正义也是弥漫于此的,君子更要常怀知耻之心,尤加谨慎于自己的言行,不能因他人的不知而放纵自己的私欲。这其实就是自我道德和行为的约束,故而是修身的功夫,属于孔子以来所倡导的士人自我修养的一部分。如果我们剥除其时代的因素,就其核心主旨来看,个人的慎独时至今日,仍有很高的践行价值。
具体来说,敬畏之心、独知与细微之事是我们今天仍然推重慎独的三个相互关联的层面。所谓敬畏之心,是对公平与正义,或者说天道的敬畏,现实层面还有法律。在他人看不到、听不到的地方,法律的约束力并不会削弱,因此我们更应该对人对事常怀敬畏之心。自己独知之地,可以是他人不了解的地方,因此若从公共的意义上来解释它,常常处于这种位置的人多是在位之人。在位之人相对于他者,自然有对权力、资源及其他事项的优先乃至独占之利。那么,对于在位之人,特别是今日的领导干部而言,面对自己权责之内的己所独知之事时,是否怀有对理、法的敬畏之心,是否遏制了私欲而秉以公心,便是事关一方或多方的大事了。细微之事,存于日用起居之间,虽然不足道,但日日与之相伴,更应有所警醒,因为离道触法的败落往往萌芽于其中。
《大学》中有传统知识分子最佳的人生路径,即从格物、致知、诚意、正心,到修身、齐家、治国、平天下的过程。这个过程中的诚心、正意,就是明乎所耻,就是“三省吾身”,反思有何不妥之处。儒家倡导自修的目的,是在此基础上,鼓励士人去向外的治国、平天下,即所谓的内圣外王之道。这是儒家一个很值得今天珍视的遗产,就是倡导士人从自我的修养和自律开始,进而致力于天下公事。个人的道德水准对于其所从事的公事来说,的确有着至关重要的影响,即便法律、制度再健全,强调个人修养在任何时代都有意义。
《吕氏春秋·自知》篇曰:“欲知平直,则必准绳;欲知方圆,则必规矩;人主欲自知,则必直士。”这是战国时代的论述,如果我们把“人主”替换成上级领导,这句话的意义便当代化了。这会是慎独的重要补充之义:即除了在自我修养的层面保持戒惧之心、知耻之心外,对于公事也当保持戒惧,一切以公益福祉为要,敢于直谏,不应时时揣测上级之意。因此,所谓慎独之道,不仅是自我向内的道德自律,也是向外的正义追求,即不仅要使自己成为一个道德完善的人,也要成为一个直士,一个有道义、敢担当的人,而非一个只求自我保全的世故之徒。
(节选自《光明日报》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是A.知耻是一种良知进退取舍的内化活动,是在内心建立起辨别善恶美丑标准、树立荣辱观念的自我砥砺活动,是善念的源泉。 |
B.耻感是一种注重廉耻的心态,产生于外人的观感和自我的反应,来源于外来强制。孟子把“羞恶之心”视为“四端”之一端。 |
C.朱熹从道德和行为方面解释“慎独”,强调人们在独自居处时,要加强自身修养,自觉地严于律己,谨慎地对待自己的言行。 |
D.无论是他人已知之地,还是自己独知之地、日常细微之事,我们都应该保持慎重的警戒和敬畏的态度,避免离道触法而败落。 |
A.传统知识分子最佳的人生路径,具有由己到家再到国到天下的递进阶次,这种人生理想的起点是从自我的修养和自律开始的。 |
B.自孔子以来倡导的是人的自我修养,带有浓厚的个人功利色彩和鲜明的时代因素。但其核心主旨,在今天仍有很高的践行价值。 |
C.所谓慎独之道,是一种自我的挑战与修养,也是一种价值取向:自我向内的道德自律、为公益福祉的正义追求、有担当的责任意识。 |
D.要达到“慎独”境界,必须常怀知耻之心,谨慎自己的言行,不断提高自己的修养,不依靠别人的监督,自觉地控制私欲。 |
A.越王勾践被俘后,“知耻而后勇”。他以耻为鉴,一方面富国强兵,一方面反求诸己,改过迁善,内省自律,最终一举灭吴,成就霸业。勾践的“卧薪尝胆”明证了知耻的积极意义。 |
B.中央提出“社会主义荣辱观”社会主义荣辱观,与儒家倡导“知耻”一脉相承。新加坡等国至今保留的鞭刑,不仅通过刑罚惩戒罪犯,更是对罪犯进行耻感教育,令其知耻内省,慎独改过。 |
C.领导干部要做到清正廉洁,不仅需要上级监督、同级监督、舆论监督等他律,更需要内省自律,在自我修养的层面保持慎独,抵制诱惑,情趣高雅,以公益福祉为要。 |
D.人处于世容易陷入矛盾斗争的漩涡,因此需要自我保护。“慎独”为领导干部保全自我提供了理论和实践依据:对下不摆架子,亲近和善;对上揣摩领导意图,强干有为。 |
中医药在抗击新冠肺炎疫情的斗争中发挥了积极而重要的作用,与此同时,长期以来备受争议的中医学学科属性问题也凸显出来。中医究竟只是一种文化,还是一门科学?
作为在中华大地上土生土长的知识体系,中医学绵延发展已逾两千多年。《黄帝内经》奠定了中医诊病治病养生的理论基础。其天人合一、天人感应、阴阳五行相生相克的思想,浓缩了中国古代哲学对世界的认知。中医在发展过程中不断吸取儒家、道家思想精华,成为中华传统文化最具代表性的精粹之一。可见,中医既有文化属性,也有治病救人的重要功能。只是到了近代,中医的治病救人的理论基础与西医存在重大不同,由此引发了中医是不是科学的争论。
从科学哲学对于科学的划界标准看,美国科学哲学家库恩提出“范式”理论,认为科学就是一定时期科学共同体拥有的共同信念,包括概念、理论、方法、话语体系。可以看到,无论是否认可中医的科学属性,都否认不了中医很早就已发展成为一套拥有自身概念范畴且逻辑自洽的知识体系,并为全体“郎中”所共同认可。与库恩同时代的英国科学哲学家拉卡托斯则认为科学就是“进步的研究纲领”,包括“内核"“保护带”等内容。从中医发展历程看,“天人合一”、人与自然和谐的观念相当于其“内核”;经络穴位、五脏六腑、阴阳平衡等学说形成“保护带”。在此意义上,中医学理论体系完全够得上是“进步的研究纲领”。
从人类社会演进史看,中医学从起源上属于地方性知识,西医在早期也是源自欧洲的地方性知识,由于其与近代自然科学的紧密渊源,很快发展扩张成为全球性知识体系。早期的中医当然只限于中国甚至只限于汉族范围,但发展过程中不断汲取了藏医、苗医、波斯医等民族传统医学的有益成分,近代以来中医大踏步走出国门。新冠肺炎疫情全球肆虐,在我国国内抗疫以及全球抗疫过程中,中医药均担当了重要角色,这表明中医药对于整个人类具有普遍意义。千百年来中医治病救人战胜瘟疫保障种族延续的有效性,表明其理论能够反映客观规律,具有科学性。
就基本原理而言,西医可以被归结为还原论医学,理论遵循形式逻辑和实验理性。中医是整体论医学,遵循辩证逻辑和实践理性。西医的基础理论建构在物理学、化学、生物学、人体解剖学、心理学等科学基础上,大多数疾病的病因机制治疗原理可以从分子生物学层面得到解释,诊病治病从药物的分子式到受体细胞蛋白质结构都要一清二楚,药物疗效还必须通过精心设计的双盲实验加以检验。而中医诊病治病原则上把人看作一个整体生命体,各部分相互联系“相生相克”,并将人体健康病痛与气候季节地理环境联系起来,区分阴阳表里寒热虚实辨证施治。药物有“丸、散、膏、丹、汤”不同剂型,讲究平衡协调。20世纪中叶以来,自然科学的发展越来越多转向以复杂性为主要对象,复杂性科学应运而生。复杂性科学的核心工具是系统论,强调相互联系、平衡协调,“整体大于部分之和”。不难看到,中医的整体论思维与系统思想完全吻合,高度一致。
(石英《文化与科学:中医的知识社会学解读》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.长期以来,由于受西医排挤,中医究竟是一种文化还是一门科学的争议一直存在。 |
B.中医作为中华传统文化的精粹,千百年来也一直有效地延续着治病救人的重要功能。 |
C.中医学理论体系属于英国科学哲学家拉卡托斯所认为的科学,就是“进步的研究纲领”。 |
D.西医讲究实验理性,疾病的病因机制和治疗原理都可以从分子生物学层面得到解释。 |
A.材料运用设问开头,第二段紧承前面的问题,从中医发展历史的角度回答了问题。 |
B.材料采用提出问题到分析解决问题的逻辑思路展开论述,条理清晰,层次明确。 |
C.材料第三、四、五段属于并列关系,但在排列上大体还是遵循了从浅到深的原则。 |
D.材料在论述上采用中西医比较的方法,参照西医,从而得出中医也属科学的结论。 |
A.中医的发展是不断吸取各家思想精华、不断突破地域限制的过程,具有科学属性。 |
B.中医学有自身的一套在实践中不断被证明的理论知识体系,符合科学哲学的要求。 |
C.中医的发展速度虽比西医慢,但在全球抗击新冠肺炎疫情中也担当了重要角色。 |
D.中医主张系统地联系地看待人体器官及人与自然,进行辨证施治,有时代意义。 |
导致文学形式演进的诸因素中,人性的发展仍占有极其重要的地位。大致来说,文学形式的演进有些是直接与人性的发展相联系的,有些则是间接的联系。
以直接联系的来说,如通俗小说、南戏、杂剧等本是适应城市平民的享乐要求而产生的,而这种享乐要求的形成,固然有赖于城市生活(包括工商经济)的日益发达,同时也有赖于人性的发展——把人们从长期艰苦生活里形成的抑制享乐愿望的特点逐渐改变。再如对人物性格的描绘趋向细致,这固然有赖于较高的艺术功力,但更有赖于随着人性发展而来的个性的丰富。倘没有丰富的个性,人物性格的描写就不能细致;而作家在这方面的功力,是只有在有了丰富的个性可供他描摹以后,才能在实践中逐步提高的。至于风格的多样化,也是如此。刘勰的《文心雕龙》把作品风格分为八类,司空图《诗品》光是诗歌的风格就有二十四类。这主要不是刘勰的分辨力不如司空图,而是由于人性的发展,作家的个性差别越来越明晰,所以风格也越来越多样。
就人性的发展与文学形式演进的间接联系来看,则审美意识与文学观念是主要的中介。
文学艺术是与美联系在一起的。一般来说,文学应给人以美感,从而文学的形式也必须服从美感的需要。但人的审美意识是经常在变化的,今天认为美的事物,过些时候有可能被认为不美。因此,文学形式的演进必须顺应审美意识的变化。但这些变化又直接或间接地取决于人性的发展。
四言是《诗经》的主体,但从东汉时期起,四言诗在诗歌中的主体地位就逐渐被五言诗取代。从今天来看,五言相比四言至少有三个优点:一、由于增加了一个字,内容的含量扩大,从而能更好地叙事抒情。这也就是钟嵘在《诗品序》里所说的“(五言)指事造形、穷情写物,最为详切”。例如“余霞散成绮,澄江静如练”之类漂亮的诗句,用四言是怎么也写不出来的。四言诗当然也有写得美的,如“昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏”。但它的美在于这些诗句所组成的整个境界。二、四言的句式大抵以两个字为一组,每句两组,显得较为单调、板滞。五言的句式则既可由两组组成,也可由三组组成。因组合方式繁多,在同一首诗中可不断变换,故有灵动之致。三、五言诗的句子组合方式不断变换,得以与感情的起伏转折相应,因而能适应多种感情的表达需要。而四言诗则句式单调、板滞,其能适应的多为庄重舒缓的感情;苍凉、怅惆、轻微的感伤或喜悦也还可以,因为那都不属于浓烈、激动、明快、尖锐一路,多少可与庄重、舒缓相通。除此之外,就难免有些扞格。
四言是《诗经》的主体,可见这种句式以及与之相应的音节组合在《诗经》时代是符合人们的审美标准,能引起人们类感的。而汉以后,人们普遍认为五言更能引起美感。在四言诗向五言演进的过程中,审美意识起了很大的作用。
(摘编自章培恒、骆玉明主编《中国文学史·导论·人性与文学形式的演进》,有删改)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.人性的发展和文学的演进的联系既有直接的联系,又有间接的联系。 |
B.导致文学形式演进的因素众多,但人性的发展起了极其重要的作用。 |
C.刘勰、司空图作品的差异,说明了人性发展带来了作家个性的丰富。 |
D.通俗小说、戏曲等文学形式的演进是为了适应城市平民的享乐要求。 |
A.文章从直接联系和间接联系两个方面论述人性发展与文学形式的演进。 |
B.文章从审美标准的变化论证了人性的发展是文学形式演进的重要因素。 |
C.文章以《诗经》的四言诗发展到汉代的五言诗为例,意在论证四言诗不美。 |
D.文章以人性的发展与文学形式演进的间接联系作为全文论证的重点。 |
A.作品风格是作家个性的表现,作家群体的个性越丰富,作品的风格就越多样。 |
B.四言诗的句式大抵以两个字为一组,每句两组,组合方式显得较为单调、板滞。 |
C.五言诗因其组合方式繁多,在同一首诗中可不断变换组合方式,显得比较灵动。 |
D.钟嵘在《诗品序》里肯定了五言诗在指事造形、穷情写物方面更为明确的优点。 |
提到一座城市,人们往往会想到具有代表性的文化地标:600岁的紫禁城见证着北京城的过往,拓荒牛雕塑标记着深圳的开拓进取,珠海大剧院“日月贝”讲述着“珠生于贝,贝生于海”的城市记忆,古典园林里生长着苏州的温婉……城市文化地标或深植于历史文化,或投射着时代风貌,以鲜明独特的符号形象,成为一个城市的精神和文化象征,与人们产生紧密的情感连接、文化认同。
文化地标是一个地方的文化名片,在传播城市形象方面有巨大的流量效应。近年来,文化旅游市场持续升温,各类文化地标成为热门参观地、网红打卡地。与此同时,一些地方急功近利打造新文化地标的现象也引起社会关注。
作为一种人文景观,文化地标首先应当与地理环境“不违和”。人文景观与自然环境浑然天成、融为一体,才能给人以美的享受。无论是中华文化天人合一、道法自然的审美意境,还是如今兴起的保护生态、亲近自然的绿色发展理念,都强调人文景观与自然环境和谐共生。丽江古城依山傍水、以水为脉,整座古城获评世界文化遗产;国家体育场“鸟巢”充分采用自然采光和通风,勾勒出现代北京的美丽风景。反之,若缺乏对自然的敬畏,滥造钢筋水泥地标,即便再大的“手笔”,也与审美旨趣和群众期待相差甚远。
作为一种符号化呈现,文化地标也应该追求形神兼备。一个建筑之所以能成为一个地方的文化地标,不是凭借炫目奇特的视觉效果和文化元素的简单堆砌,而是流淌着活生生的历史文脉,能唤起人们共同的情感记忆。走进沈阳的中国工业博物馆,原样保留的铸造厂车间及生产设备,拉近了人们与老工业基地的时空距离;漫步福州修旧如旧的古厝间,曾经的老房子、如今的文创园,古老与现代交融,乡愁与时尚相遇。面对数之不尽的历史文化街区、革命文化纪念地、农业遗产、工业遗产,进行合理适度的创造性转化、创新性发展,才能成为广受认可的文化地标。
作为一种公共建筑,文化地标还应当发挥服务公众的功能。地标建筑是有“生命”的,其生命力来自生活。人们喜欢将博物馆、剧院、书店称为文化地标,很大程度上是因为这些公共文化设施直接连通着一个地方的文化和生活。到一座城市先逛博物馆,人们才能加深对这个城市的历史过往和现实文化的认知。以北京的国家大剧院为例,建院以来,为观众带来1万多场演出,开展大量艺术普及教育演出及活动,观众和粉丝遍布全国。正是那些传播文化、服务公众的不懈努力,使得文化地标的形象更加亲切、更加持久。
文化地标承载着不可替代的人文价值。打造新的文化地标,必须丰富其审美内涵,完善其服务功能,让其在与公众的“紧密连接”中收获持久口碑和影响。
(选自《打造有生命力的文化地标》,《人民日报》2020年10月21日)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.城市文化地标要深植于历史文化和投射着时代风貌,才能够成为一个城市的精神和文化象征。 |
B.热门参观地、网红打卡地是一个地方的文化名片,在传播城市形象方面有着巨大的流量效应。 |
C.打造有生命力的文化地标,需要亲近自然、道法自然,需要文化地标与自然环境之间“不违和”。 |
D.人们喜欢将博物馆、剧院称为文化地标,是因为这些公共设施直接连通着一个地方的文化和生活。 |
A.本文围绕“如何打造有生命力的文化地标”这一问题展开,运用了对比论证、举例论证等论证方法。 |
B.为了论证文化地标应当与地理环境“不违和”的观点,列举了丽江古城和“鸟巢”体育场两个实例。 |
C.以福州修旧如旧的古厝间为例,旨在证明“文化地标作为公共建筑应发挥服务公众的功能”的观点。 |
D.文章采用总分总结构,先提出有生命力的文化地标的内涵,然后阐述其特点,最后总结,论述层次清晰。 |
A.紫禁城成为北京的文化地标,是因为它流淌着活生生的历史文脉,能唤起人们共同的情感记忆。 |
B.近年来,一些地方出现急功近利打造新文化地标的现象,这与文化旅游市场的持续升温有关。 |
C.有生命力的文化地标,作为人文景观要与地理环境和谐,作为公共建筑要发挥服务公众的功能。 |
D.历史文化街区、革命文化纪念地、农业遗产、工业遗产,都可直接打造成广受认可的文化地标。 |
材料一:
面对疫情,不少学校引入线上教学,数十万教师成为“主播”,但问题也随之涌现。一些学校生硬地把线下课程表直接搬上在线平台,以纯教授的方式过度教学,乱象百出。
课程的基本模式包括知识中心课程、学习者中心课程、社会中心课程三种。目前网课的问题,即将“知识中心课程”照搬到线上教学的失当。要想走出困境,就需要学校管理者强化对“学习者中心课程”和“社会中心课程”的认识、关注。
“学习者中心课程”的目的是发展人的个性和潜能,关注学生的兴趣、体验,认为课程是活动和经验。“社会中心课程”的目的是促进社会发展和人的社会化,按重大社会问题来组织课程,以提高学生理解、改造社会的能力。
据此反思我们疫情期间的课程:首先,课程应从知识指向过渡到生活指向。在抗疫这场社会实践课中,给学生上一节家国情怀课,告诉他们自己与未来的关系;上一节敬畏自然课,告诉他们自己与灾难的关系;上一节公民素养课,告诉他们自己与自己的关系。
其次,课程应从讲授教学转变为问题探究。学校课程实施应转向个人或小组项目设计;教师引导学生通过综合性学习、研究性学习,走进“防疫阻击战”的真实世界,发现并尝试解决研究问题。
(摘编自孙飞《线上教学促校长重新审视课程观》)
材料二:
“教”与“学”真的可以分离吗?重视“学”真的比重视“教”更重要吗?提到教学,很多人会说:“教学是教与学的双边活动。”强调“双边”,提示了教与学的各自独立。但纯然独立的“教”与“学”却并不构成教学活动。教学是教师教、学生学的统一活动,强调“教与学永远统一”。在“教”与“学”统一的语境中,“教”与“学”各自独立但又高度统一,在共同活动中承担着相互支撑的义务:学是教主导下的,教是为学服务的。“永远统一”,便是须臾不能分离。一旦分离,“学”不再是那个“学”,“教”也不成其为“教”。
经验告诉我们,即使没有“教”,“学”依然存在,即“自学”;但“自学”显然与“教学”不同。自学者没有教师的帮助,独自面对庞大深奥的人类已有认识成果,所遇困难之多、所用时间之久,远超教学,学习结果如何,不得而知。可以说,无“教”之“学”虽然存在,却因没有教师的引导而很难“登高望远”“知明而行”。
那么,是否无“学”也可以有“教”呢?英语中,“教”既要有直接宾语,也要有间接宾语,即“教某人(学习)某事”。这揭示了教学最朴素的特征:“教”是为了“学”而存在的。“教”的所有意义、价值与功能,都在于引发某人的“学”。有了“学”,某种行为及其意图才能成为“教”。只有教与学同时发生、互有关联时,它们才统一为“教学”。
关于教与学具体如何统一的问题,有诸多探索。它们可以总结概括为三个维度:“间接”或“直接”、“接受”或“发现”、“去情境”或“再情境”。
教学活动中,传递和学习“间接经验”是基本任务。“间接经验”即前任探索总结出来的经验,在教学中主要表现为系统的书本知识。教师是“间接经验”的源头,“间接经验”是学生进入教学的直接目的,教师的“教”和学生的“学”便因“间接经验”而统一在一起。日常生活中,常能听到“我是教语文的”“我刚上了语文课”等话语。这种认识影响深远,直至20世纪才被杜威所颠覆。杜威提倡以学生个人的主动活动、“直接经验”来替代课堂教学、“间接经验”。他的“活动课程”“做中学”等,强调学生在“直接经验”中获得发展,而教师的作用在于激发学生的主动活动。
可见,无论强调教学内容的“间接”还是“直接”,意图都是使教师、学生、知识(经验)之间发生关联,形成真正统一的教学活动。这个原则放在教学方式的“接受”(被动听讲)或“发现”(主动探究)、教学情境的“去情境”或“再情境”上,也依然成立。
(摘编自郭华《“教与学永远统一”再认识——教学认识论的视角》)
材料三:
教学改革中,“先学后教”的提法需要正名。把一些改革实验命名为“先学后教”,如果是生活语言,说说倒也无所谓。但有人称它为一种科学的教改“理念”,则断然不可。
教学中教与学是统一体,不可割裂,根本没有先后之分。试看所谓的“先学”,上课先让学生阅读自学材料和教科书,这实际上是教之下的学而非一般的学,是教引起学,有教有学,是教学而不是单纯的学。所谓“后教”,无论是教师讲解或学生间讨论,必有学生受教或学,否则不可思议那是什么活动。所以,所谓“先学后教”,事实上是不存在的。
那么,“先学后教”的提法中所谓“先”“后”是指什么?实际上指的是先读书,后讨论、做练习、教师讲解。这就是说,教学的具体形式或方法的次序,有了先后的调整变化。正是这种调整带来了新的教学效应。
但必须强调,这不是“教”和“学”先后次序的变化,而只是教学的具体形式或方法先后次序的变化。“先学后教”的提法,把教学跟教学的具体形式或方法混为一谈了。所谓“先学后教”,实际上不过是先读后讲。“先学后教”缩小了概念,不够科学,把“教”“学”“教学”“教学方法”等概念都弄乱了。
因此,“先学后教”的提法不准确。依我看,可否暂且名之为“指导教学”?
(摘编自王策三《关于指导自学实验——兼评“先学后教”改革》)
1.下列对材料相关内容的理解和分析,不正确的一项是( )A.面对疫情,一些学校直接将“知识中心课程”照搬到线上教学,导致了目前网课的问题。 |
B.我们要反思我们疫情期间的课程,应从知识指向过渡到生活指向,从讲授教学转变为问题探究。 |
C.“教”与“学”永远统一,不可分离;反之,没有“教”的“学”和失去“学”的“教”,都是不成立的。 |
D.材料三认为“先学后教”的提法割裂了“教”与“学”,把教学跟教学的具体形式或方法混为一谈了。 |
A.疫情之下线上课程的困境,折射出的是课程观的问题,校长们应拓宽视野,对自己的课程观多加反思。 |
B.杜威提倡以学生个人的主动活动、“直接经验”来替代课堂教学、“间接经验”,而教师的作用在于激发学生的主动活动。 |
C.学习者中心课程、社会中心课程模式立足学生活动或现实社会,对学校培养学生而言,优于知识中心课程。 |
D.无论是强调教学内容的“间接”还是“直接”,无论是强调教学方式的是“接受”还是“发现”,无论是强调教学情境的“去情境”还是“再情境”,意图都是使教师、学生、知识(经验)之间发生关联,形成真正统一的教学活动。 |
A.“君子曰:学不可以已。” |
B.“爱其子,择师而教之;于其身也,则耻师焉,惑矣。” |
C.“圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。” |
D.“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,(吾)欲罢不能。” |
5.由于网上课程混乱、低效,某学校安排疫情期间取消网课,让学生在家自习。此安排是否合理?请结合材料谈谈你的看法。
老子其人其书的时代,自司马迁《史记》以来即有异说。清代学者崇尚考据,对此议论纷纷,如汪中作《老子考异》,力主老子为战国时人,益启争端。钱穆先生说:“老子伪迹不彰,真相不白,则先秦诸子学术思想之系统条贯始终不明,其源流派别终无可言。”大家都期待这个问题有新的解决线索。
过去对于古书真伪及年代的讨论,只能以纸上材料证明纸上材料,没有其它的衡量标准,因而难有定论。用来印证《老子》的古书,大多受到辨伪家的怀疑,年代确不可移的,恐怕要数到《韩非子》《吕氏春秋》和《淮南子》,但这几本书成书太晚,没有多少作用。近年战国秦汉简帛佚籍大量出土,为学术界提供了许多前所未见的地下材料,这使我们有可能重新考虑《老子》的时代问题。
1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书,内有《老子》两种版本,甲本字体比较早,不避汉高祖讳,应抄写于高祖即帝位前,乙本避高祖讳,可能抄写于文帝初。这两本《老子》抄写年代都晚,无益于《老子》著作年代的推定,但乙本前面有《黄帝书》四篇,系“黄”“老”合抄之本,则从根本上改变了学术界对早期道家的认识。
郭沫若先生曾指出,道家都是以“发明黄老道德意”为其指归,故也可称之为黄老学派。《老子》和《黄帝书》是道家的经典,在汉初被抄写在《老子》前面的《黄帝书》显然在当时公众心目中已据有崇高位置,不会是刚刚撰就的作品。同时,《黄帝书》与《申子》《慎子》《韩非子》等有许多共通文句,而申不害、慎到、韩非三人均曾学黄老之术,这些共通之处可认作对《黄帝书》的引用阐发。申不害和慎到的年代,前人推为战国中期,《黄帝书》不应更晚。至于《黄帝书》与《老子》的共通之处也甚多,如《黄帝书·经法》篇云“王天下者有玄德”,什么是“玄德”,文中未见解释,查《老子》五十一章:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”帛书所讲“玄德”显然由此而来。此例甚多,那么为《黄帝书》所称引的《老子》必须再早上一个时期,也就是不会晚于战国早期。
古书中有关老子和孔子关系的记述很多,但矛盾和可疑之点不少。近来有陈鼓应先生《老学先于孔学》一文,专门讨论《论语》受《老子》的影响,用以证成“《老子》成书早于《论语》”。如《论语·卫灵公》:“子曰:‘无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。’”“无为而治”是老子的学说,细味孔子的话,是讲唯有舜称得其无为而治,很像是针对已有的学说而发。《论语·宪问》:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”朱熹指出:“或人所称今见《老子》书。”因此这一条是《论语》引用《老子》的铁证,而且是对《老子》的批评。从这些情形来看,古书所记老子长于孔子,可以认为是确实可信的。
(摘编自李学勤《<老子>的年代》)
1.下面关于作者写作本文的原因的表述,不符合原文意思的一项是( )A.从司马迁《史记》开始,关于老子和《老子》一书的时代问题就有不同说法。清代汪中作《老子考异》以后,学者们更加纷争不已。 |
B.钱穆说过:如果老子其人其书的时代不明,那么先秦诸子学术思想的联系和发展就无法弄清,《老子》和道家的源流、派别也无从谈起。 |
C.以前用来印证《老子》的古书,大多本身就被人指为伪书。《韩非子》《吕氏春秋》等虽然年代确凿无疑,但是成书太晚,也无济于事。 |
D.近年来战国秦汉简帛文献大量出土,给学术界提供了许多纸上材料以外的东西,这使得老子和《老子》一书的时代问题有了解决的可能。 |
A.虽然从字体和避讳来看,马王堆汉墓《老子》帛书甲本和乙本的抄写年代可以大致确认,但是这对于《老子》著作年代的推定没什么用处。 |
B.《黄帝书》和《老子》有许多相同相似的语句,但许多名词的解释只见于《老子》而不见于《黄帝书》,所以《老子》成书应该早于《黄帝书》。 |
C.陈鼓应曾撰写《老学先于孔学》一文,指出《论语》中多有受到《老子》影响之处,其目的是证明《老子》一书的产生比《论语》早。 |
D.《老子》有“以德报怨”之说,所以“子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”一句应该是《论语》引用《老子》的铁证,并且是对《老子》的批评。 |
A.对于古书真伪和年代问题,本文采用了两个方面的证据来证明,即不但有古书上的材料,还加上了考古发掘的地下材料,从而增强了论证的力量。 |
B.道家以“发明黄老道德意”为其指归,马王堆汉墓《老子》帛书乙本是“黄”“老”合抄之本,这证明在西汉初年黄老学派已经形成。 |
C.申不害、慎到、韩非都学过黄老之术,他们著作的语句与《黄帝书》也多有相同相似,可见这三人的引用阐发,与《黄帝书》后来享有崇高地位极有关系。 |
D.《论语》引用老子“无为而治”等意见,并加以阐发,这不但证明老子年长于孔子,大概也能印证史书上孔子曾经问学于老子一事。 |
中国古代并未把“诗心”作为一个诗论范畴来使用,“诗心”应该是一种超脱、淡泊、自由的审美胸怀。
儒家“心性论”的“心”是一种以“善”为根本的“道德心”,这种“道德心”包融着像屈原、杜甫那种积极“入世”,关怀家国命运、民间疾苦,“执着”地、真情地去抒写世道沧桑、生命悲欢和对美好社会理想的追求之心,这是一种充满社会关怀、现实关怀、人类生存关怀的富有人文主义精神之心。
在中国传统哲学中,道家与禅宗的心性论所阐述的“心”或“性”更切合作为审美胸怀的“诗心”的本质特征。“自然无为”便是“道心”,人的心性达到这种境界就是超越了世俗的“道心”境界,从而进入逍遥自由的心性境界。禅宗认为必须不执着于物,不生贪念,不被五光十色的尘世现象引诱迷惑,经常保持清净的心态,像“采菊东篱下,悠然见南山”的那种境界,而这种禅境既是美好的人生境界,也正是我们所谓审美胸怀、所谓“诗心”的境界。
当然,单从儒、道、禅的心性论理解“诗心”的性质特征是不够的,“道德心”和“智慧心”还不是“诗心”的特质。从中国传统诗论看,“诗心”的特质在于情感性——“诗心”是一种以情感为特质的性灵之心。
“诗心”在诗歌创作乃至一切艺术创作中具有极其重要的意义。“诗心”作为一种审美胸怀,是优秀诗歌创作的心理条件,是创构艺术意境所必备的心灵境界。可以说,没有“诗心”就没有艺术意境。这可以从下面几个方面来理解。
第一,没有美就没有艺术意境,而“诗心”是发现和产生美感的心灵境界,因为美的发现和容纳必须凭借于艺术家禀赋的“审美胸怀”,所以有“诗心”才能创构艺术意境。
当艺术家带着某种欲望即功利态度去看世界时,他们就既看不到美、不能判断美,也不能产生美感,而当艺术家“用志不纷,乃凝于神”,以一种无私的、不旁及实用功利和欲望的心态,如同“童心”般的“诗心”去看待世界时,他就不仅能看到美,而且能把握住美、容纳美,进而创造出超越平庸的艺术境界。
第二,艺术意境须凭主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗,创构出一个虚实相生的想象世界。
诗不囿于“写实”,要超越现实,表达理想追求,就是既要有合乎自然的“写境”,又要有超越现实的“造境”,有实有虚,虚实统一。就是说,艺术对于自然的描写,只有通过“诗心”的映射才能构成一个“渊然而深的灵境”即艺术意境来。
第三,艺术意境的创造必须凭借感情去体验、把握宇宙自然、人生世相,化景语为情语。
“诗心”,是一种具有情感特质的审美心灵,既有“超旷空灵”的胸怀,又有“缠绵悱恻”,即具有丰富、热烈、深沉的情感。深沉的情感,“缠绵悱恻”,一往情深,才能深入万物的核心,体验宇宙人生的深哀或真乐,唯此才有艺术意境的创成。顾恺之的画境、陶渊明和谢灵运的诗境的创造,莫非如此。诗情画意、宇宙人生浑然一体,这就是饱含情感的“诗心”创构的艺术意境,
“诗心”是诗人、艺术家创构艺术意境的一种审美心灵境界。在人生实践上也是成就一个人审美人格、创造艺术人生的心理条件,两者是统一的。诗人、艺术家只有自觉培养并拥有一颗充满人生关怀和社会关怀的热情,以自然无为、超脱自由为特征的“诗心”,才能真正达到审美的人格境界、人生境界。
(摘编自柯汉琳《论“诗心”》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.“诗心”是一种融汇有中国儒、道、禅三家观念的审美心灵境界,它具有超脱、淡泊、自由性灵的特征。 |
B.之所以美的发现和容纳必须凭借于艺术家禀赋的“审美胸怀”,是因为有“诗心”才能创构艺术意境。 |
C.“诗心”是优秀诗歌创作的心理条件,有了它,诗人就能够深入万物的核心,体验宇宙人生的深哀或真乐。 |
D.当艺术家带着功利态度去看世界时,他将不能看到美、把握美、容纳美,也无法进行创作。 |
A.文章开头先从介绍儒、道、禅三家的“心性论”入手,有助于读者理解“诗心”在艺术创作中的作用。 |
B.为了论证“有‘诗心’才能创构艺术意境”,文中采用了对比论证的方式,使所阐述的事理更加深刻,更有说服力。 |
C.文章经过充分论证后,在最后一段由论述审美境界升华到人生境界,亮出中心论点,构思巧妙。 |
D.文章脉络清晰,结构严谨,气势通畅。论述“诗心”在艺术创作中的意义时,采用了并列式的结构。 |
A.单有“道德心”和“智慧心”是不够的,还要再加上“性灵之心”,才能真正组成完整的“诗心”的特质。 |
B.艺术对于自然的描写,既要有合乎自然的“写境”,也要有超越现实的“造境”,只有这样,才能构成艺术意境。 |
C.李白《梦游天姥吟留别》中的天姥山,其实是诗人远离俗尘的心灵映射的对象,是凭胸臆创构出的一个虚实相生的想象世界。 |
D.艺术家进行艺术创作创构艺术意境,使诗情画意、宇宙人生浑然一体,离不开饱含情感的“诗心”。 |
现代口述历史是使用录音或录像设备,将历史当事人叙述的内容完整地记录下来,并按照严格的规范整理成口述史料。根据历史当事人录音录像资料整理出来的文字记录,要与录音录像、其他当事人及相关文献材料进行反复核实和考订,因而是可信的。
口述史料对国史研究的价值主要体现在以下三个方面。
首先,在档案资料开放不充分的情况下,口述史料可以部分弥补国史研究缺乏资料的问题。历史资料是国史研究的基础,档案资料作为文献资料的中坚,不能充分开放利用,势必影响国史研究的进展。在档案资料开放程度有限的情况下,口述史料的搜集、整理和利用便显得格外重要。当年参与新中国建设的当事人多已退休,他们为新中国建设付出了极大的辛劳,对所经历的历史有着深刻的感受。对这些参与新中国建设的当事人进行口述访谈,以“三亲”(亲历、亲见、亲闻)为原则,让他们从不同的角度讲述关于新中国建设及生活中的故事,有意识地采集、整理其记忆中的鲜活史料是国史研究的基础工作。
其次,口述史料可以弥补目前部分开放档案资料中比较模糊的、粗线条的记载。档案文献的有些记载是抽象或粗线条的,依据这些资料建构的历史往往是不丰满的。口述史料可以提供事件的详细过程以及不见于官方档案记载的历史细节和具体场景。历史当事人讲述其亲身经历的故事、亲眼所见的事情、亲耳听闻的言语,还原了历史的场景,重现了历史的细节,恢复了历史的生动性和鲜活性,因而弥补了国史研究文献资料的不足,这正是口述历史的特点所在,也是口述历史的魅力所在。档案资料基础上的宏大叙事与口述访谈基础上的微观讲述具有很强的互补性,如果说宏大叙事是历史的骨干,那么当事人的微观讲述就是历史的血肉,会使历史丰满起来。口述访谈的鲜活资料必须置于宏大的历史演进框架中,方能彰显其生动之意义。
最后,口述史料对档案资料具有独特的验证、鉴别功能。国史研究者开展口述史料的搜集、整理过程,是熟悉、梳理和研究历史真相的过程,也是对各种形式的国史资料进行勘比、消化、鉴别、筛选以及保证资料真实性的过程。通过口述史料与部分开放的档案资料进行比对,可以校正档案文献中某些失误的记载,甚至验证文献资料的真伪。
同时,民间口述史料的发掘不仅开阔了研究者的视野,而且使研究者的观点更能体现普通民众的历史观念。采用口述方法纂修的国史著作,其观点和视野将更加客观公正,内容也更加丰富多彩和真实可信。
(摘编自左玉河《口述历史与国史研究》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )A.现代口述历史的史料是借助现代录音或录像设备,完整记录历史当事人口述的内容而形成的。 |
B.国史研究离不开历史资料这个基础,而档案资料不能充分地开放已经影响到了国史研究的进展。 |
C.当事人为新中国建设付出了极大的辛劳,他们讲述所经历的故事,就是国史研究的基础工作。 |
D.档案资料和口述史料虽各有千秋,但口述史料应配合档案资料,这样才能显示其生动的意义。 |
A.文章立足于口述这一关键要素,开篇即介绍口述史料的形成过程,并强调其具有可信的特点。 |
B.文章以档案资料为文献资料的中坚作前提,主要从三个方面论述口述史料对国史研究的价值。 |
C.文章运用了“总—分—总”的结构,阐述口述史料和档案资料的差异时主要运用了对比论证。 |
D.文章最后一段从研究者视野和观点的角度,进一步阐述口述史料对国史研究的重要价值。 |
A.可以提供事件详细过程以及细节和场景的口述史料,正好可以弥补有些档案文献的不足。 |
B.由历史当事人讲述历史,历史会有血有肉,丰满起来,这正是口述历史的特点和魅力所在。 |
C.通过搜集整理口述史料,国史研究者可探索历史真相,也可对一些史料进行验证、鉴别等。 |
D.研究口述史料,可以使研究者拥有学术视野;用口述方法纂修的国史著作,则更科学合理。 |
中国古代的统治者十分重视对于自然环境的保护。制定出了一系列的自然环境保护法规及其配套措施。有关环境保护的法令,可以追溯到遥远的夏商周三代。夏禹曾下禁令:“春三月,斧斤不登山林,以成草木之长;夏三月,数罟不入川泽,以成鱼鳖之长。”西周时期曾颁布《崇伐令》:“毋填井,毋伐树木,毋动六畜,有不如令者,死无赦。”这些也许可称之为世界上最早的有关环境保护的法规了。但形成法律条文,当首推秦王朝制定的《田律》。它有一部分专讲环境保护,几乎包括生物资源保护的所有方面,如山丘、陆地、水泽以及园池、草木、禽兽、鱼鳖等,非常全面。《田律》中明文规定“春二月,毋敢伐材木山林及雍堤水。不夏月,毋敢夜草为灰,取生荔麇卵谷,毋毒鱼鳖,置井罔,到七月而纵之。”秦以后各朝代,也曾对环境保护制订过法令。如公元前六十三年,汉宣帝曾下过一道诏书:“令三辅(今西安周围地区)毋得以春夏捅巢探卵,弹射飞鸟,违者徙。”唐朝《唐律•杂律》载:“诸部内,有旱、涝、霜、雹、虫、蝗为害之处,主司应言不言,及妄言者,杖七十。”“诸失火及非时烧田野者笞五十。”“诸弃毁官私器物及毁伐树木、庄稼者,准盗论。”
在环保机构的设置上,古代各朝也非常注重适应和符合环境保护的客观现实和规律。我国早在帝舜时期就设立了管理山林川泽草木鸟兽的官员——虞,这也是世界上历史最早的环保管理机构,以后又设立虞部下大夫、大司徒等。尤其是周朝,其环保机构的建制极为完整。根据《礼记•地官》的记载,周代的环保机构归地官司徒管辖。当时的司徒是朝廷六卿之一,主管农业林牧渔业的税收;虞人则专管“山泽所生之物及其禁令”,据《史记》和《尚书》记载,《周礼》中规定司徒“以土宜之法……以阜人民,以蓄鸟兽,以毓草木,以任土事”,考察动植物生活状态,使之正常繁衍。这些机构与官员具体职责是监督生态保护法规的执行,禁止破坏和损害生态的行为,引导合理开发山林川泽,以保护自然生物资源。秦汉以后,历朝都设置有类似的环境保护机构,只是上下级的隶属关系及其名称有所变化。汉武帝时的主管官员改称为水衡都尉。隋唐以后,除元朝设置有专门的虞衡司外,其他各朝都由工部负责环保的工作,主管山林川泽的开发和保护。古代环保机构的最大特点就是各朝都将环保部门与相关部门统属于某一上级部门,比如周代,虞部直属于司徒,隋唐以后由工部统辖,所属的这些上级部门除负责环保禁令的发布以外,往往还兼管农林渔业、手工业、各项工程等与之相关的部门。这样设置的目的就是便于协调各部门的冲突,帮助环保目标的实现,同时也有利于各部门的配合以充分利用生态系统的规律。
1.下列对第一段内容的理解和分析,不符合原文意思的一项是( )A.古代统治者对自然环境保护非常重视,禁止破坏环境、重罚破坏环境的当事人是很多法令的共同点。 |
B.早在夏代,中国就有了环境保护的法令,夏禹曾颁布禁令,不要在夏季砍伐树木、频繁捕鱼。 |
C.秦朝的《田律》是古代有关环境保护最早的成文法,它不是环境保护的专门法,但相关规定非常全面。 |
D.古代关于环境保护的法令,多针对春夏两季的相关行为,多涉及林木、鱼鳖鸟兽等生物资源的保护。 |
A.设置环保机构是古代各朝保护环境的重要举措,在其设置上古代各朝也非常注重适应和符合环境保护的客观现实和规律。 |
B.周代环保机构的建制很完整,这些机构与相应官员的职责很明确,因此周代的自然生物资源得到了最好的保护。 |
C.周代环保机构的重要官员司徒是朝廷门卿之一,除了承担监督生态保护法规的执行等职责外,还主管税收工作。 |
D.秦汉以后,历朝的环保机构在设置目的与官员职责上没有太大的区别,所不同的是这些机构上下级的隶属关系及其名称。 |
A.古代环保机构的最大特点是将环保部门与相关部门统属于某一上级部门,周代虞部直属司徒是这一特点的体现。 |
B.从远古到汉代,再到隋唐以后,环保机构大体经历了从专职官员到专职部门的管理模式的变化,这是一种进步。 |
C.工部是隋唐以后环保部门的上级机构,管辖范围广,从而确保了环保目标的实现,以及生态系统规律的充分利用。 |
D.中国古代的统治者将环境保护的意识以法律的形式制度化,并通过环保机构加以落实,这些是值得我们借鉴的。 |