【推荐1】阅读下面的文字，完成各题。

材料一：

我国的人口老龄化有以下特点：第一，老龄人口规模大。2020年我国60岁及以上的人口为2.64亿人，65岁及以上的为1.91亿人。第二，老龄化速度快。从1953年到2010年的57年，我国65岁及以上的人口比例由4.41%增加到8.87%，增加了4.46个百分点；但从2010年到2020年短短10年间，该比例由8.87%增加到13.5%，增加了4.63个百分点。第三，城乡之间、东中西部和东北各区域的老龄化程度不均衡。例如，从全国看，乡村60岁65岁及以上老人的比重分别为23.81%、17.72%，比城镇分别高出7.98、6.61个百分点。总体而言，经济较不发达的农村、西部和东北地区的老龄化程度相对较高，但它们应对人口老龄化的能力相对较弱。从世界范围的经验看，仅靠促进生育的政策难以逆转人口老龄化进程，人口老龄化是我们国家今后较长一段时间内的基本国情。

2021年《政府工作报告》提出：“积极应对人口老龄化，优化城乡养老服务供给，推动老龄事业和产业高质量发展”。由此可见，应对人口老龄化已上升为国家战略。

（摘自2022年1月15日《中国纪检监察报》《积极应对人口老龄化挑战》）

材料二：

长期以来，居家养老是中国人最普遍的养老方式，家庭是社会的基本细胞，在家中养老是绝大多数老年人的基本意愿。弘扬“百善孝为先”“养亲”“敬亲”的传统美德，引导人们自觉承担家庭责任、树立良好家风、促进家庭老少和顺。探索推进家庭照护者培训、赡养老年人个人所得税专项扣除、照料假、喘息服务、住房和环境适老化改造等政策措施来促进和完善家庭养老方式。

同时，政府正积极探索多层次的养老模式，建设以居家为基础、社区为依托、机构为补充的多层次养老服务体系，对非营利性养老服务业给予政策引导和资金支持。在政府主导的基础上，有效发挥市场作用，推动养老服务业和老龄产业发展壮大。积极培育社会组织，发挥它们在社会化养老服务中的重要作用。

（摘自2022年03月08日《人民日报》《健全养老服务体系》，有删改）

材料三：

优化生育政策，促进人口长期均衡发展，提高人口素质。制定人口长期发展战略，优化生育政策，增强生育政策包容性，提高优生优育服务水平，发展普惠托育服务体系，降低生育、养育、教育成本，促进人口长期均衡发展，提高出生人口和新增劳动力素质，降低人口老龄化导致劳动力供给总量下降的不利影响。

积极开发老龄人力资源，发展银发经济，推动养老事业和养老产业协同发展。我国老年人口基数大、占比高、增速快，蕴藏着巨大的劳动力财富和消费潜力，亟待开发。要加快研究制定延迟退休方案，倡导终身发展理念，支持老年人力所能及发光发热、老有所为，积极参与经济社会活动，继续创造社会财富；要健全配套政策措施，支持大龄劳动者和老年人就业创业；要建立健全老年人社会保障体系，让老年人共享经济社会发展成果，推动完善内需体系；要树立新发展理念，紧跟老年消费需求变化，深化老年产品市场供给侧结构性改革。还要注意鼓励高新技术和先进适用技术广泛应用，促进养老与教育培训、健康、体育、文化、旅游、家政、康复辅具等产业融合发展，推动银发经济大发展，实现积极应对人口老龄化政策措施社会效益与经济效益相统一。

（摘自2020年12月18日《光明日报》《实施积极应对人口老龄化国家战略》，有删改）

塑造与传播大国形象、诠释中华文明，离不开设计。如果说国家形象是通过可感可知的具体形象、事物体现的国家的文化传统、发展理念和综合国力，那么诉诸视觉形象的设计往往是国家形象的表征，是展示、传播国家形象的有效途径。

过去，瓷器、漆器、丝织品等传统的工艺设计诠释并传播了华夏文明，而现在，新时代的设计则更注重立足于传统文化的拓展与更新，并在技术进步中达到新高度，形成既有文化底蕴，又有时代感和亲和力的国家形象符号系统。

体现国家形象的设计，首先是一种内在的凝聚和认同，是民族精神和时代精神的表征。在荣典制度进一步健全的今天，作为国家最高荣誉载体的勋章、奖章和证书，其设计以图案和工艺表现相应荣誉内容，象征光辉史实、杰出贡献和可贵精神。如颁给外国人的“友谊勋章”，章体以金色、蓝色为主色调，采用和平鸽、地球、握手、荷花等元素，章链采用中国结、万年青、牡丹花、玉璧、兰草等元素，整体采用花丝镶嵌、掐丝珐琅等传统工艺手工制作。设计制作象征中国人民同各国人民友好团结、友谊长存，祝愿世界各国共同繁荣发展。

彰显国家形象的设计，也是发展理念和文明视野的生动诠释，在对外交流交往中影响深远。在北京APEC峰会、杭州G20峰会、上合组织青岛峰会、“一带一路”国际合作高峰论坛、亚洲文明对话大会等一系列主场外交活动中，相关艺术设计通过世界共通的视觉意象阐释国家立场，传播智慧理念，以鲜明的标识性承载深远的文化内涵，富有强大传播力和影响力。比如杭州G20峰会会标以“桥”为设计意象，寓示“友谊之桥”“合作之桥”“未来之桥”，体现同命运、共患难，携手前行的中国智慧和国际视野；上合组织青岛峰会宴会迎宾大厅背景画《花开盛世》，不仅展现了盛世繁荣之景，也寓意百花齐放才能姹紫嫣红，传递出“互信、互利、平等、协商、尊重多样文明、谋求共同发展”的核心理念。

另外，以艺术为基础，并与科学技术革新紧密结合的设计，在很大程度上也代表着国家的创新创造活力，成为新时代国家形象的生动表达。例如港珠澳大桥的设计，既是可观可感的形象设计，也是开创了多项世界之最的技术设计，还是逢山开路、遇水架桥、富有奋斗精神的国家形象，勇创世界一流的国家形象，互联互通、同心自信的国家形象的生动表达。在工业设计领域，国产大型客机C919、“复兴号”高速动车组等“中国智造”，也展现了富有自主创新能力的国家形象，展现了在通往未来道路上行稳致远、追求卓越的国家形象。

我们要更加自觉把握设计阐释和传播国家形象的作用，汲取中华优秀传统文化，扎根人民生活，融会时代精神，勇于担当作为。以富有文化内涵、具有独创精神、把握时代脉搏的好设计服务人民，贡献人类社会，为新时代的国家形象代言。

（摘编自潘鲁生《为传播国家形象而设计》，《人民日报》2019年5月19日）

孟子在道德人格境界上的理念，首先集中体现为其消解了孔子以来所形成的儒家圣人人格的崇高性和神秘性的色彩，去除了圣人与凡人的等级划分，从而在道德人格境界上赋予人以自由而平等的权利。从这个意义上而言，孟子思想是对孔子思想的显著超越。在孔子的理想人格境界中，圣人作为一种最高的人格类型，具有强烈的神秘性、崇高性、等级性色彩。圣人在孔子的心目中是至高无上的道德存在，同时圣人又是“不可见的”，具有极强的神秘色彩；圣人与凡人处于不同的等级序列。孟子则不然，孟子认为每个人都是可以自由地成圣成贤的，圣人并不是“高等级”的道德存在，而是与凡人处于同等地位的。当曹交问孟子“人皆可以为尧舜，有诸？”，孟子给出了非常肯定的答复：“尧舜之道，孝弟而已矣。”也即是说，尧舜的道德精神是简明的，你只要按照仁义孝悌的道德原则来要求自己，你就可以成为尧舜。在孟子的观念中，圣人并不是异类，“圣人与我同类者”（《孟子·告子》），圣人之心与我之心同然，因为仁义礼智之义理存乎每个人之心。圣人只是先得仁义礼智之心，因而成了圣人。而凡人之所以没有成为圣人，并不是因为凡人比圣人低下，而只是因为外物和欲望遮蔽了本心。只要去除遮蔽、发扬本心，人人皆可以成为圣人。也正因为如此，在成圣成贤的道路上，每个人都是自由而平等的道德主体，都可以通过扩充和发扬道德本心，从而成为像尧舜一样的圣人。

其次，孟子在人格境界上并不认可人格的单一性，而是坚持人格的多元性，从而给予道德主体更多的道德人格境界的自由选择空间。孔子所形成的儒家传统，往往把圣人塑造为十全十美、超凡脱俗的人格类型，从而制造了圣人的统一模板，它更多的是供人瞻仰，凡人只能接近圣人，而永远不可能学成圣人。但是，在孟子的伦理思想中，圣人不仅是可以自由学成的，而且圣人本身也没有统一模板，并不存在统一标准来界定圣人与非圣人。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”由此可见，在孟子的伦理阐述中，伯夷、柳下惠等都是圣人，他们具有多样的个性特征而不存在统一的模板，并且他们的人格也并非十全十美，比如，伯夷过于清高不能与现实社会相融，柳下惠过于随和而缺乏独立性等。但是，孟子依然把他们看作圣人。而对于孔子的评价，孟子虽然认为孔子“得天时”而成了圣人中的集大成者，但是孟子并没有因此而独树孔子一人之人格，而否定其他几位。

（选自《论孟子伦理思想中的自由理念》，有删减）

作品是作家的立身之本，实践是作品的立足之基。古今中外的名篇经典无一不是历史变迁、社会变革、时势变局的写照。但丁的《神曲》因见证封建中世纪终结、现代资本主义开端时期新旧思想的激烈斗争成为不朽之作。曹雪芹的《红楼梦》因刻画日趋没落的封建家族里众多人物的命运而成为旷世名著。人类的发展史、民族的苦难史、国家的奋斗史、社会的兴衰史、政党的成长史，都是伟大作品的原材料。没有饥寒交迫，就不会有《国际歌》的深沉、有力。没有山河破碎，就不会有《义勇军进行曲》的铿锵、激越。真实的社会生活为文艺创作提供了丰富的历史背景和现实基础。

“文章合为时而著，歌诗合为事而作。”今天适逢文艺工作者抒写情怀、施展才华的难得机遇。波澜壮阔的社会主义革命和建设历程提炼出一个个鲜红的主题，生机勃勃的改革开放和现代化建设实践锻造出一曲曲恢宏旋律，气象万千的深化改革和依法治国伟大进程翻开一页页更新的篇章。伟大事业催生文艺力作，伟大梦想呼唤不朽高峰。从在凄风苦雨中探索的救国梦到为成立新中国而奋斗的建国梦，从国家富强、社会富足、人民富裕的富国梦到中华民族伟大复兴的强国梦，历代中华儿女的追梦圆梦历程就是一部可歌可泣的奋斗史。改天换地的事件、惊天动地的故事，薪火相传的思想、浴火重生的精神，组成卷帙浩繁的“中国故事”。今天，文艺当立足大时代、大背景、大视野、大目标、大情怀，气势磅礴地呈现中华儿女正在共同书写的壮丽史诗“中国梦”。

人民是社会生活的主体、历史舞台的主角、人类长河的主流，是书写历史的主人、贯穿时代的主线、推动进步的主力，人民是文艺的出发点，也是落脚点；文艺的繁荣源自人民、发展依靠人民，人民是文艺的立足点，也是生长点；评判文艺的标准由人民掌握，检验文艺的成果由人民说了算，人民的满意度是文艺的着眼点，也是着力点。文艺之于人民群众，一如安泰之于大地母亲。文艺的脐带通着人民、根茎连着社会。因为人民的滋养，文艺百花园才会有争奇斗艳。因了人民的力量，才有撼动人心的画面、拨动心弦的音符、催人奋进的乐章，就像歌曲《父老乡亲》中唱道的“树高千尺也忘不了根”，是绿叶对根的情谊。

关注人民、体恤苍生，是文艺的本分。“乐者，心之动也。”心动才有情动。没有对俄国人民深重灾难的体察，列夫·托尔斯泰写不出百科全书式的巨著《战争与和平》《复活》和《安娜·卡列尼娜》；没有行吟泽畔对兵荒马乱光景的目睹，屈原发不出“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”的悲呼；没有对蜀中民间疾苦的体味，杜甫发不出“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的仰叹。能不能闻见人民的气息，能不能听到人民的心跳，能不能感到人民的脉动，决定着文艺是不是有生命的气象。文艺的创造力表现在对人民心灵的深层观照、思想的高度映照、精神的真实写照。作家路遥说：“人民是我们的母亲，生活是艺术的源泉。”人民滋养文艺，文艺反哺人民，表达人民的喜怒哀乐和甜酸苦辣，反映人民的精神面貌和生存状态，满足人民的精神需求和文化权益，文艺义不容辞。

（摘编自刘汉俊《文艺的力量来自哪里》）

中华文明被称为礼乐文明，是因为礼乐在社会组织和道德教化中发挥了基础作用。据文献记载，周公在西周立国之初就开启了礼乐文明的建构过程。直到西周中叶，经百余年努力，殷商的祭祀礼仪改造为周代的礼乐制度才正式完成。

西周所形成的礼乐文明，正是催生儒家学说的母体和温床。春秋时期的礼崩乐坏，促使孔子反思礼乐制度崩解的原因，从理论上总结礼乐文明的精神内核，从而创立了儒家学派。没有周公，则礼乐文明体系难以建立；没有孔子，则礼乐文明的精神就难以大白于天下，而这正是唐代以前周孔并称的原因所在。所以，若要认识周代礼乐文明的精神特质，就要学习孔子思想；但从产生的次序看，则是先有礼乐文明，后有儒家学说。周制是孔子心仪的文明形态，儒学则是孔子对于周礼的思想提炼。因此，礼乐制度才是儒学的社会存在之“体”。

孔子的儒学思想有两个核心概念，即仁和礼。孔子关于仁有许多说法，最基本的是“仁者爱人”，将仁看作是人与人相亲相爱的真诚情感。孔子以仁为礼的基础，没有仁，礼就会蜕变为虚文而走向形式主义，进而丧失其化民成俗的功用，这正是春秋时期的文化困境。他同时强调以礼为仁的前提，主张人的一切行为都应该纳入到礼的规范之中。如此说来，孔子摄礼归仁，以仁为礼之内在基础；同时又摄仁归礼，以礼作为仁的实践途径。因此，在孔子那里，仁与礼是互摄的。同时，他又认为，仁是礼的精神前提，礼乐规范应当归本于仁；仁的达成又以礼为前提，礼是仁道的实践途径。所以，仁与礼是互为前提的，仁礼互摄和相互成就，正是儒学作为实践之学的特征所在。

礼乐文明不仅是儒学产生的母体，而且是接纳和融汇各种外来文化的母体。礼乐文明的信仰结构本身，提供了一个巨大的文化内存空间，使得它足以涵融各种外来文化，这正是中华天下体系得以形成的关键所在。一旦礼乐文明体系本身被解构，涵融各种外来文化的母体被打破，它们便失去了和平共处和交流会通的思想文化平台，“诸神的和谐”也就被“诸神的战争”所代替，这也是近代以来中国文明变迁所特别应该汲取的经验和教训。

儒家是中华礼乐文明的主要阐释者和代表学派，近代以来发生了两方面的显著变化：一是儒家推行社会教化的礼乐制度，经过长期激进的反传统而被摧毁，丧失了社会存在的根基；另一方面，儒家本身的思想形态也经历了重要的义理转向，以重建道德形而上学作为主要目标，努力提高儒家思想的思辨性，使得传统儒学转变为哲学，在大大提升儒学思辨能力的同时，也使得它离礼乐教化的社会基础越来越远。

新时代，儒学能否重返乡村与社区，成为百姓日用而不知的人伦规范，进而重建儒学与生活的联系，将成为礼乐文明能否重建复兴的关键所在。

（摘编自赵法生《重建礼乐文明需要什么样的儒学》，有删改）

过去人们一般会说儒家的艺术思想、艺术理论是儒家学说的“一个重要组成部分”，这种说法貌似给予较高的评价，但实际上并没有阐释清楚儒家艺术思想、艺术理论在儒家学说当中究竟处于什么样的位置、什么样的地位，其与儒家整体思想、学说究竟是一种怎样的关系等问题。我们认为，儒家的艺术思想、艺术理论恰恰是儒家学说当中最核心的一个部分。

儒家的艺术理论主要包括哪些内容？儒家的艺术理论、艺术思想，是非常丰富的，产生了十分丰富的艺术理论观点。“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，这可以说是儒家思想中非常核心、非常重要的一个基本理念。其实，这也是儒家艺术理论的一个最重要、最核心的理念。这里讲的是志道、据德、依仁，最后要“游于艺”。就是说，儒家的人格养成和道德修为，不经过“游于艺”的阶段，是不完整的，甚至达不到它最高的境界。

“游于艺”的“艺”，就是“六艺”，“六艺”包括今天被称之为音乐和书法的“乐”与“书”，这都是与艺术有关的。总之，对于儒家而言，不管是“道”还是“德”，还是最核心的理念“仁”，都离不开“艺”来提升完善它的境界。

孔子对于艺术功用的论述，在其艺术论中占有很大比重。在《论语·阳货》篇中，孔子说“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”。提出了一个相当系统的诗歌艺术的功能理论：所谓兴，在这里不是指作为诗之手法的“引譬连类”之兴，而是指作为诗之功能之一的感发志意、使人兴起修身的“兴”。所谓观，讲的是诗对于认识社会、考察民风民俗、民心向背的认识作用；所谓群，就是讲诗能使个体的人与社会相沟通；所谓怨，则是指“怨刺上政”。

对于艺术的文与质、美与善、内容与形式的关系问题，孔子做了相当深入的思考。首先，孔子的理想是上述矛盾对立的两个方面达到高度的统一状态。他认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。（《论语·雍也》）孔子关于内容与形式应高度统一的理想在他对《韶》《武》的评价中充分表现出来：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）孔子对于《韶》的尽善尽关与《武》的尽美未尽善的比较，他把艺术作品的美与善、形式与内容明确区分开来，看到艺术的形式之美既有与内容之善相统一的情形，也有不相统一的情形。而不相统一的情况，有时是内容之善胜于形式之美；有时则是形式之美胜于内容之善。不管怎样，孔子已经看到了形式对于内容、美对于善的相对独立性，对于艺术理论的历史发展具有重要意义。

儒家的艺术思想、艺术理论，包括上述的这些基本观念，具有普遍的意义和永恒的价值。而今天的艺术观念、艺术理论，越来越强调艺术与人生的相互的沟通交流，也就是古代所倡导的艺术人生化、艺术生活化，同时也是人生艺术化或者是生活艺术化。这一点具有非常宝贵的价值，甚至具有人类普遍适用的价值，也可以说具有永恒的价值。正如徐复观所言：“由孔门通过音乐所呈现出的为人生而艺术的最高境界，即是善（仁）与关的彻底和谐统一的最高境界，对于目前的艺术风气而言，诚有‘犹河汉而无极也’之感。但就人类艺术正常发展的前途而言，它将像天体中的一颗恒星样的，永远会保持其光辉于不坠。”

（摘编自李心峰《试论儒家艺术理论的普遍意义与永恒价值》）

①他作为科学家就是这样。但是这在他身上远不是主要的。在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。任何一门理论科学中的每一个新发现——它的实际应用也许还根本无法预见——都使马克思感到衷心喜悦， 而当他看到那种对工业、对一般历史发展立即产生革命性影响的发现的时候，他的喜悦就非同寻常了。例如，他曾经密切注视电学方面各种发现的进展情况，不久以前，他还密切注视马赛尔·德普勒的发现。

②因为马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。斗争是他的生命要素。很少有人像他那祥满腔热情、坚忍不拔和卓有成效地进行斗争。最早的《莱茵报》(1842年)，巴黎的《前进报》(1844年)，《德意志一布鲁塞尔报》(1847年)，《新莱茵报》(1848—1849年)，《纽约每日论坛报》(1852—1861年),以及许多富有战斗性的小册子，在巴黎、布鲁塞尔和伦敦各组织中的工作，最后，作为全部活动的顶峰，创立伟大的国际工人协会，——老实说，协会的这位创始人即使没有别的什么建树，单凭这一成果也可以自豪。

③正因为这样，所以马克思是当代最遭忌恨和最受污蔑的人。各国政府——无论专制政府或共和政府，都驱逐他；资产者——无论保守派或极端民主派，都竞相诽谤他，诅咒他。他对这一切毫不在意，把它们当作蛛丝一样轻轻拂去，只是在万不得已时才给以回敬。现在他逝世了，在整个欧洲和美洲，从西伯利亚矿井到加利福尼亚，千百万革命战友无不对他表示尊敬、爱戴和悼念，而我敢大胆地说：他可能有过许多敌人，但未必有一个私敌。

④他的英名和事业将永垂不朽!

(节选自课文《在马克思墓前的讲话》)

人类生存的诗意之源

宋生贵

所谓“诗意地栖居”，是人的生活、生存的诗化。“诗意”的内涵是丰富的，而且是多指向的，但是，笔者以为，其本质是明确的，那就是自由与和谐。自由自在，其乐无穷，这是世上善良人们共有的体验；自然而然，生趣盎然，则往往又是人们生存中滋生诗情画意的根本元素。但人类的生存并不仅止于单向度地依附于自在的自然，或终日满足于欣赏自在的自然，为了生存和发展，人类还要进行能动的创造性实践，即所谓“充满劳绩”。所以，如何使得人类的实践行为（包括对自然的“人化”）成为充满“诗意”的创造，亦即如何在“充满劳绩”的同时，为人类的生存创造出更大的自由空间与和谐境界，这是问题的关键——人类生存实践中必须面对的问题。

人类作为从自然环境中剥离而出的一个智能物种，本质上就与自然环境之间存在着一种天缘关系。在人类历史发展演进的过程中，这二者之间，有过对立，有过混乱，有过和谐，有过平衡。顺应自在的自然环境，以求生存，是人类的天性；改造自在的自然环境，以求更好地生存，是人类的特性。总而言之，生存与发展的需求，总是促使人类与自然环境保持一种根本性的关系。在人类改造世界的实践活动中，自然界从“起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们对它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”[1]，变成了对人类有益的、为人服务的对象。它或者作为人类的生活环境而出现，或者成为人类物质生活、精神生活的资料来源，成为人类社会生活中不可缺少的组成部分。故而，人类在生存实践中必须与自然环境保持和谐，包括在人类发展中对于自在的自然世界的改造，也应当把握适度。

为此，我们特别标举“诗意”，及美学。人类是否可以“诗意”地生存于世，追问到底，则要看人与环境（包括自然环境、人文环境）、人与人以及人自己的身心之间，是否具有自由和谐的空间，以至是否能够建立起富有审美特质的关系。其中，人与自然环境间审美关系的建立，则又是形成“诗意”之质的重要前提或根源。人与自然的审美关系的生成，事实上是从一个重要的角度与层面确证着人类与自然环境之间的生存关系。把自然环境当作人类的异己的、对立的存在是无益的；而反过来，将自然环境视作纯粹外在于人的被支配对象，甚至以张扬“人的独立性”为由，而去无所顾忌地剥夺自然环境自在的生态机制，同样是不可取的。因为无论是前者还是后者，必然造成的共同结果都是人与环境之间失去和谐关系；同时，就人的生存境况而言，无论是受困于自然环境，还是以霸主的身份占有自然环境，都无法进入自由之境（特别是精神世界的自由）。与之相关，生存的危机与美感的失落往往会随之而来。可以说，人与自然环境之间审美关系的确立，能够更内在地反映出人们在特定时空的生存态度、生存处境、生存状态及生存品质。譬如，“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”这是一种浪漫的、宏阔的，同时也是富有诗意的情景，是在对于自然风物的描状之中传达出的人与自然环境之间的和谐感。若再深究一步，则可以自然地联想到生活于蓝天白云与茫茫绿野间的牧人们那种自在而浪漫的生存状态——让自然“自在”，自然亦即向人而在，人们可以拥有自由而和谐的空间。

①太阳、流水、钟声都是时间的象征,那么我们所说的“时间”到底是什么?我们的时间观念是如何形成的?以及时间的本质究竟是什么?

②人类对时间的认识来源于对自然的观察。一方面，天体运动造就的昼夜、月相和季节等有着近似固定的周期,生物体在进化过程中也形成了与之和谐的节律,古人据此设置历法规则，创造了以年、月、日(以及后来无关天象的时、分、秒)为标度的时间体系。当这些标度被数学化后，自然的时间就成为测度的时间。另一方面,能够感知“自我”和“现在”的生命，都难逃生老病死的命运。古人先验地意识到自己“向死而生”,联想到现在进入过去，未来进入现在,人死不能复生,覆水不能再收——“时间之关”仿佛是一条线性均匀、“逝者如斯”的河流。

③上述两种经验,奠定了数学化、空间化的时间观的基础。它们对应不同的世界观和历史观，启发了人类对时间本质的思考。古印度和古希腊人觉得时间是循环的;犹太教和基督教则基于上帝和创世的观念，主张有始有终的线性时间。到了中世纪后期,线性时间观已经深入欧洲社会。16 世纪新式钟表诞生，其结合了两种时间观念:指针的运动既模拟循环，也呈现流逝。钟表时间进入城市生活的每一个角落,重构了人与时间的关系,推动了关于时间本质的思考。德国科普作家托马斯·德·帕多瓦认为，这是现代时间及其观念被“发明”的年代，甚至是“近现代/新时代”的开端。

④以新式的钟表时间为参照,所有社会活动都变得可预期、可规划，能够像钟表机械那样运转有序。同时,新式时间也将效率置于前所未有的重要地位——效率本身就是由测度时间所定义。时间如影随形——效率无处不在;时间愈发精确—— 效率更加珍贵。当效率成为市场竞争的决定性因素和技术装置的基本参数,时间也被赋予价值。

⑤然而,尽管效率越来越高，分工越来越细,时间始终属于稀缺资源。甚至，人们在相互竞争之外,还要与时间竞争,如同赛场上的跑者。在越收越紧的时间之网里，“人们对过去充满了悔恨,对未来充满了恐惧，试图拼命地抓住现在",甚至需要刻意打发富余的时间。就在这并驱争先、熙熙攘镶之中，世人陷入一种集体焦虑，在抱怨“时间都去哪儿了”的同时,绝望地怀念过去:“从前的日色变得慢,车、马、邮件都慢……

⑥时至今日,我们的时间经验依然受到钟表的主导。但是,与太阳、流水和钟声一样,钟表时间只是时间的具象。想要探索真正的时间,我们必须追根溯源，寻找那个独立于物质、运动和观察者的时间本身。托马斯·德·帕多瓦在《莱布尼茨、牛顿与发明时间》中讲述的故事可以让我们重新审视自己的时间经验、时间工具和时间观念,分辩于躁动的时间之网,我们才能少一点无措和迷茫,多一分自信与坚强。

(摘编自《<莱布尼茨、牛顿与发明时间>序言》)

当下，电子媒介更新换代和人工智能极速发展，对自常生活产生了多方面影响，改变了人们的思维方式。在这一大背景下，为满足时代发展与科技创新需要，“新工科、新医科、新农科、新文科”被适时提了出来。其中“新文科”与我国文化软实力建设紧密相关。

中国高校文科建制在“五四”之后慢慢形成自身体系，在中国现代化进程中起到过不可忽视的作用。但在今天，文科的分科模式及人才培养方法已落后于时代发展。在原有的分科体系中，自然科学和人文学科界限分明，甚至同一学料内部不同研究方向之间也变得壁垒森严。在学科交叉融合成为普遍趋势的背景下，这种人才培养机制和学科发展模式已越来越显露出弊端。因此，“新文科”建设必须立足于时代发展；以更为高远的视角，建立一种具有全球视野与“中国作风和中国气派”的文科教育和研究体制。这是“新文科”建设的基本定位。”

建设“新文科”对教师的角色定位提出了新的要求。在纸媒时代，信息的获得渠道有限，某种程度上决定了文科的培养理念建立在单向度的知识传授之上。在这种教育模式中，教师的首要任务是传授知识。但在电子媒介和人工智能飞速发展的时代，打破这种单向度的以知识传授为主的培养理念势在必行。互联网上有海量知识，学习者可以很方便地获取，而在某些领域，人工智能也有取代教师职业的可能性。在这一时代背景下，教师如果还固守于知识传播者的角色，就有抱残守缺的嫌疑。在新时代，教师作为打开知识大门的引导者和思维方式的训练者或许更为合适。

“新文科”强调打破学科界限，因此，高校的人才培养理念也需更新。此前，我们的教育理念主要是为了培养精通某一学科的专家型人才，强调分科。“新文科”建设必须打破这种立足于单一学科的培养理念，建立跨学科的通识教育模式。中国古代就有“专家”与“通才”之分，所谓“通”，即博采众长、融会贯通。“通”者；有博雅之名。故而；通识教育又可被称为博雅教育。今后，“新文科”建设应继承创新中国传统的博雅教育，积极借鉴国外通识教育的有益经验；立足中国当下教育实际和时代发展需要，大力培养通识型人才。

在“新文科”建设中，不能再用以往的标准和模式指导当下的学术研究。就文科中的文史哲三科而言，中文学科初创于“五四”前后，其后发展为以语言和文学两大门类为主的学科格局。以往的文学研究多局限于文学学科内部，这在促进学科发展的同时，也限制了从更开阔的视野来展开研究。因此，在强调跨学科融合的背景下，文学学科或者说中文学科必须转换思路，顺应新的学术潮流，更新现有的研究范式，借“新文科”建设的契机实现自身的转型与发展。

“新文科”建设不仅要顺应媒体融合与智能化、大数据的发展，更重要的是要引导师生积极主动接纳新的思维方式和学习方式。因此，“新文科”建设可以有效促进文科内部及文科与其他学科门类的深度融合，打破学科壁垒，培养出基础扎实、创新能力强的新型人才，擘画出我国高等教育的美好未来。

（摘编自刘春勇、梁静《探索“新文科”建设路径》）