“Core Competence”通行的中译是“核心竞争力”，但它的准确译法应该是“核心能力”。所谓“核心能力”，不是公司独有的某种技术或工艺，也不是公司内部某个人或某个部门的能力，而是指公司整合不同的生产技能和技术后形成的一种综合能力，是公司集体学习、运作的结果。核心能力是内在的、无形的、本源性的。它难以被竞争对手所复制。一个公司凭借核心能力才能持续为客户提供独特的价值和利益，才能不断催生新产品，开辟新市场。

了解了“核心能力”的基本含义，我们就能发现目前将“Core Comepetence”译成“核心竞争力”的误区所在。人们常常说，“渠道是我们的核心竞争力”，“某营锁人员一年销售业绩上千万，他是公司的核心竞争力”，“丰富的劳动力资源是公司的核心竞争力”。在这里，“核心竞争力”的译法把人们的注意力过多地引向了“渠道”、“劳动力资源”等外在的、有形的因素，而忽略了核心能力的内在性与本湖性。一个公司在市场上有竞争优势，并不一定表明该公司核心能力强，特别是当竞争的环境不公平，或当该公司采取不正当竞争手段的时候。

进一步说，当一个公司过分依靠外在因素在市场上表现出巨大的“竞争力”的时候，往往是这个公司的内在能力开始蜕化、衷减的时候。优越的资源对于一个公司、一个国家来说的确是一种福音，但同时也可能是一种“诅咒”。这让人想起西方学者关于“石油的诅咒”的说法，由于可以卖石油，一些富油的国家不追求高效的经济体制，不追求创新，他们就躺在石油上坐吃山空，对于这些国家而言，石油资源就成了一种诅咒，一个公司如果一味依靠外在优势进行竞争或只专汪于当下的竞争（如打价格战），就难以逃脱这种被“诅咒”的命运。

因此，公司必须从关注外在、表层、有形和现在，转向关注内在、深层、无形和未来。“核心能力”的概念体现的正是这种追求。核心能力的形成是一种由表及里的、动态的、精益求精的过程。公司必须注意保持核心能力的活力，否则也难逃“被诅咒的命运”。能使公司在较长一段时间内获得强大竞争优势的“核心能力”，一旦让公司形成路径依赖，也会产生核心能力硬化的问题。当环境发生巨变时，公司困难以应对而猝然倒下。这就是“核心能力的诅咒”。

（取材于吴伯凡《核心竞争力》：福音与诅咒）

茶，是中华民族的举国之饮。

茶的利用最初是孕育于野生采集活动之中的。古史传说中认为“神农乃玲珑玉体，能见其肺肝五脏”，理由是，“若非冷战玉体，尝药一日遇十二毒，何以解之？”又有说“神农尝百草，日遇十二毒，得茶而解之”。两说虽不能尽信，但一缕微弱的信息却值得注意：茶在长久的食用过程中，人们注重了它的某些疗病的“药”用之性。

茶文化的产生是由儒家积极入世的思想开始的。魏晋以来，天下骚乱，文人无以匡世，渐兴清谈之风。其终日高谈阔论，必有助兴之物，最初为酒。但能豪饮终日不醉的毕竟是少数，而茶则可长饮且始终保持清醒，于是转向好茶。汉代文人倡饮茶之举为茶进入文化领域开了个头，而到南北朝时，几乎每一个文化、思想领域都与茶套上了关系。在政治家那里，茶是提倡廉洁对抗奢侈之风的工具；在词赋家那里，茶是引发思维以助清兴的手段；在佛家看来，茶是禅定入静的必备之物。这样，茶的文化、社会功用已超出了它的自然使用功能，使中国茶文化初现端倪。唐朝疆域广阔，注重对外交往，佛教发展，科举取士，诗风大盛，贡茶兴起及禁酒制度都推动了茶文化的形成。唐朝陆羽自成一套的茶学、茶艺、茶道思想，及其所著《茶经》，是一个划时代的标志。《茶经》非仅述茶，而是把诸家精华及诗人的气质和艺术思想渗透其中，奠定了中国茶文化的理论基础。

中国人创造了多样的品茗方式，若以人数多寡论，有独饮，对饮、品饮和聚饮几种。明朝张源著《茶录》，顾大典为之作序说，“其隐于山谷间，日习诵诸子百家言，每博览之暇，汲泉煮茗，以自愉快，历三十年。”古代文人常常是以书为友、以茶为伴，张源的独饮使茶事颇具浓厚文化之的。宋代诗人社来的《寒夜》则表现了对饮的茶趣：“寒夜客来茶当酒，竹炉汤沸火初红。寻常一样窗前月，才有梅花便不同。”作者把“寒夜茶”“窗前月”“雪中梅”视为同等的雅事，文人正是借品茗熏陶自己，涵养从容雅致、彬彬有礼的君子风度。三人为众，一块饮茶正合“品”字之义，品饮则增添许多热烈气氛，摆开龙门阵话题如小溪流淌，多了些闲适和轻松，那茶自然就更有味！聚饮（指三人以上）又是另一番景象，如茶宴，茶会，茶馆，茶摊。特别是茶馆，南来的，北往的，达官贵人，贩夫走卒，张王李赵，五方杂处，茶人为解渴而来，又解渴而去，似无茶道之可言；但较之闹市通衢，较之餐馆酒家，这里乃清静之所在。物以类聚，人以群分，三五知己共一茶桌，仍可闹中取静，吸饮佳茗，获得轻松闲适的精神享受。

中国茶文化的内容主要是茶在中国精神文化中的体现，这比“茶风俗”“茶道”的范畴深广的多，也是中国茶文化与欧美或日本茶文化区别较大的原因。

（摘编自《关于中国茶文化的历史由来》）

劳动创造世界，创造历史，更创造人本身。无论是从国家与民族的伟大复兴，还是从少年儿童自身的健康成长来看，孩子们都迫切需要加强劳动教育，劳动教育是人的全面发展的重要维度。那么，针对少年儿童的心理成长特点，如何开展适切而有效的劳动教育，是摆在新时代教育者面前的一道思考题。其实，对少年儿童而言，阅读儿童文学也可以潜移默化地培育和塑造他们的劳动意识和劳动精神。

儿童文学有益于树立正确的劳动观念。儿童文学在少年儿童的成长认知过程中担当着重要作用。可以说，孩子最初的世界观、人生观、价值观都是从这里起步，在他所听闻的故事、浏览的图画、展开的想象中找到是非善恶的标准和立身处世的原则。儿童本是原始而天真的生命，时常分辨不清现实与幻想的界限，并且认知和活动范围十分有限，但是，他们可以通过阅读儿童文学来拓展自己的生命空间，随着书中人物心游四海、神驰八方。他们会不断跟从勤劳勇敢的主人公，摈弃贪生怕死、见利忘义、好吃懒做的负面人物，形成自己的价值判断。

儿童文学有益于发挥榜样效应、磨练劳动意志。班杜拉的社会学习理论认为，对年龄较小的、语言理解和表达能力受局限的儿童，应多用具体的榜样形象，让儿童在潜移默化中受到感染和熏陶。共和国成立初期，儿童文学中涌现出一批出身于乡村的抗战小英雄形象，像小英雄雨来、小马倌、张嗄子、潘冬子等，他们与敌人斗智斗勇，临危不惧，屡建奇功，成为一代少年儿童的精神偶像。为什么这些小英雄没有一个是从温室中走出来的？因为他们的强健体魄、坚强意志、勇敢胆识，包括丰富的生活经验，都是在粗粝的劳动中磨练出来的。当然，一些孩子的经历是作为劳动人民的苦难历史来讲述的，这些都在他们执行任务的过程中起到了关键作用。

儿童文学有益于儿童通过劳动认识和创造自我。儿童初涉人世，心随本能，并不了解自己的个体潜能，也不清楚自己的个性需求，他需要不断地经过劳动实践去摸索和发现，从而确认和创造自我。童话《木偶奇遇记》中，匹诺曹就像一个刚出世的顽童，懒惰贪玩，还爱说谎，但是在历尽艰辛之后，他学会了勤劳诚实，并梦想成真，成为了一个真正的人类男孩，匹诺曹在劳动中证实了自我存在的力量，从而获得自我实现。

文学源自生活，中外优秀儿童文学中丰富的劳动书写源于不同时代作家们与劳动的亲密接触。而当下儿童与土地的疏远、儿童生活中劳动的缺位，也在近年的儿童文学创作中显现出来。现下流行的儿童文学多是校园、青春、玄幻、探险题材，极少涉及劳动场景与劳动观念。今天的儿童文学作家，应传承中华民族的优良传统，自觉肩负起塑造未来民族性格的使命，在文学作品中弘扬勤俭、奋斗、创造、奉献的劳动精神，为培养担当民族复兴大任的时代新人打好精神底子。

（摘编自王欢《儿童文学与劳动教育》）

感恩教育是通过以情动情、以德报德、以人性唤起人性的教育内容对受教育者实施的知恩、感恩、报恩和施恩的人文教育。感恩教育包括认知层次，即认识和了解自身所获得的恩惠和帮助，并在内心产生认可；情感层次，即在认知基础上，衍生出一种愉悦、温暖和幸福的情感，从而转化为自觉的感恩意识和回报冲动；实践层次，即将感恩意识和回报冲动转化成为报恩乃至施恩的行为。

家庭是人的感恩意识认知和感恩情感培养的摇篮。首先，父母应在孩子稚嫩的心田里早早播下感恩的“种子”，要让孩子从小学会体贴父母、关心他人。其次，给孩子讲述中国传统文化中孝敬父母、报答恩人、与人为善的故事。其三，适度灌输中国传统孝道的精华。孝是中国古代最深入人心的观念之一，“百善孝为先”是千古流传的古训。《孝经》中说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”通过家庭的感恩教育，弘扬传统孝道中的精华，注重对青少年感恩认知和感恩情感的培养，这些可以为日后道德教化的开展奠定良好的基础。

学校教育就是通过“浇水”和“施肥”使感恩的“种子”生根、发芽、开花、结果。在新加坡的许多幼儿园中，老师让每个孩子在肚子上绑一个大包袱，扮成妈妈怀孕时的样子，然后让其爬楼梯或打扫卫生，感受妈妈的辛苦。这样，孩子们放学回家后都会给妈妈搬凳子、擦汗水，尽力所能及的孝心。《孝经》借孔子之口说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”这表明，珍爱生命就是孝敬父母、承担家庭与社会责任的具体行动。

在社会中，互爱、互帮、互助是幸福与快乐的源泉。学生在学校接受的道德教育要在步入社会后进行全面的践履。随着心智的成熟，他们感激和关爱的意识会逐渐内化为自身素质的一部分，并外化为报效祖国和人民的具体行为。社会应大力宣传和倡导中华民族礼尚往来、知恩图报的美德，如《礼记》所云：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”同时，社会还应使大众牢固树立“知恩不报非君子、忘恩负义乃小人”的理念，从而使感恩这一闪烁着人性之美的善端不断发扬光大。

感恩是做人生的加法，它让人学会关爱、珍惜生命、回馈社会；忘恩负义是做人生的减法，它让人自私狭隘、懈怠颓废、不思进取。更重要的是，感恩能使人在互助、互敬、互爱中共享幸福和快乐，实现情感与道德的共赢。感恩是“小爱”，但在善的引导下，它能使人最终走向“大德”。

（摘编自张自慧《感恩：道德品行的善端》）

材料一：

事物总是在比较中更能够凸显自身。散文最为本质的属性，和小说相比更容易看清楚。虚构是小说创作的核心，是通过描绘并不存在的人和故事，达到对生活本质的揭示，是“无中生有”，是虚幻中的真实。相比之下，构成一篇散文的基本材料，如时间、地点、人物、事件等，都是客观存在的，散文是在“有”之上进行自己的艺术开掘。对于散文来说，真实是最基本的遵循，最明确的尺度，居于其价值谱系的前端。譬如一个年代中不曾存在的人物，一个人不曾经历的事件，一桩事件不曾产生的结果，一种结果不曾产生的影响等，这样的“无”，就不应该成为散文作品中的“有”。

但这并不意味着堵塞了散文虚构的管道。散文的真实性，其实有着足够的开阔空间和弹性，我们没有理由担心它会带来对想象力的束缚。譬如写到历史上的某个人物在面临重大抉择时内心的矛盾冲突，虽然史料中没有记载，但基于对人性、人情和具体的时代环境的认识和理解，写作者完全可以将自己代入进去，通过设身处地的想象，进行一些场景的设置，一些细节的编织。这样的“虚构”，是对中断之处的接续，是对空白之处的填补，使其残缺漫滤之处恢复完整清晰，其本质是一种艺术提炼，当然是允许的，甚至是必要的。还有一类描写，也超越了具体的经验世界，如驰骋诗意的想象，抒发强烈的感情，上天入地，夸张变形，显然也属于虚构的范畴，但对于这样的手法，读者通常也都不会质疑其真伪，只做穿凿的理解。当然，上述种种做法的前提是，这些情感之所依附、思想之所生发的事物，应该是客观存在的。这种真实性，便是散文虚构的边界，不能逾越。倘若无视这一点，向前大步迈进，放纵想象，置基本的事实于不顾，作品中关键性的人物、事件等都是缺乏依据的，那就是明显的越界，进入小说等以虚构为主的文学样式的领域了。当一篇散文中过度地使用这一类的“虚构”时，便意味着散文的自我消解。

(摘编自《真实是散文最基本的遵循》)

材料二:

散文最大的力量在于深刻的、独特的思想。一个优秀的散文家，一定是一个博览群书、涉猎广泛的爱书家；一个优秀的散文家，一定是一个睿智的思想家。好的散文应该有“识”。有“识”，就是有学识、有见识。深刻的思想来源于对生活的深入观察，不仅要善于观察，还要勤于思考，要见人所未见，言人所末言。心灵鸡汤式的、流水账式的、口水式的散文都不是我们想要的。很多人写散文很随意，所写多是我们习见的生活、共有的经验、共同的话题，超不出我们的想象。诗人卞之琳说过一句很有意思的话：“他很善于表达，可惜没什么可表达的。”没有思想内涵的散文，最多只是一件华丽的旗袍，而里面没有挺拔丰满的躯体。

有人说散文是一种尚未成熟的文体，对此我不敢苟同。正因为现代散文已经相当成熟，所以当下散文创作才面临突破自我的困境。传统的力量格外强大，既为散文的发展提供了丰厚遗产，同时在一定程度上对散文的变革创新形成了桎梏。所以在长期的散文写作中，自觉或不自觉地形成了新的“八股文”，一些作者习惯于按照“套路”写，轻车熟路，四平八稳。一些作者错误地理解散文“真实性”的要求，把散文的“真实性”等同于照搬生活，人为地束缚了自己的想象力，在写作中过于老实，不敢越雷池半步。在自媒体时代，散文作家尤其需要在文体的拓展和表达的创新上大胆尝试、探索。

在诗歌写作中有“口水诗”，在散文写作中也同样有“口水散文”。如前所述，一些作者把散文看得过于随意，没有经过很好的阅读训练和写作训练，他们的语言是苍白的、贫乏的。也有一些作者刻意追求语言的华丽或怪异，故作高深，佶屈聱牙，云山雾罩，不知所云。散文被称作“美文”，它的美是通过语言表现出来的，所以它的语言首先应该是美的。同时，散文的语言应该是明白晓畅的，能以平易之文字传达深刻之思想，营造优美之意境。简言之，好的散文是让人乐意读、读得懂的。我们提倡追求有难度的写作，但是绝不能制造“有难度的阅读”。

(摘编自《自媒体时代散文的突破与重生》)

材料三:

进入21世纪以来，随着叙事的转向，我们应注意到散文在写真实(书写个体经验与经历)的基础上，大踏步地越过了藩篱，与小说一道进入书写现实的频道之中。一些记者出身的作者，诸多打工生活的记录者，在系列表现乡土沦陷主题的散文写作中，不约而同地选择了客观型的叙事方法，以进入现实的深处，提炼出社会学的多种意义。散文的现实书写在实践层面，业已普遍性地生根，更进一步说，散文在人的命题之下，必然触及人的现实性问题，也回避不了对社会关系总和的透视，尤其是在系列写作业已解决时间跨度和空间宽度的情况之下，散文书写现实的合法性理应得到体认。而在书写边界的问题上，散文受限于写真实的通则，与小说文体通过虚构抵达更高的真实确实无法比拟。此外，散文仅仅是代个人而立言的，无法确立一个更自由的维度，以点带面地俯视和勘察整个人间世相，在这种情况下，散文书写现实的边界到底在哪里，就需要批评界群策群力，启动有效的讨论，以明晰内容并确立维度。

(摘编自《散文中的真实与现实》)

中国诗歌史上，盛唐诗歌何以成为中国古典诗歌的高峰？究其原因，关键之处便在于殷潘所说的“声律风骨始备”。何谓“风骨”？“风骨”既含有道德修养、人格气质方面的内涵，亦成为诗歌辞章的一种审美标准，被盛唐诗人所崇尚与延续。在历史的变迁衍化中，“风骨”早已融入中华传统文化，凝结为一种延续下来的“传统”，构成中华传统精神的基座和主脉，滋养着一代又一代人。

推动中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展，继承与发扬“中国风骨”应是题中应有之义，这也是新时代语境下每位诗人需要思考的新课题。然而，自20世纪80年代开始，诗歌界充斥着大量低俗、恶谷、粗俗、媚俗之作，犹乱了诗坛的审美秩序与标准。因此，新诗急露反躬自省，重新建构“风骨”，延续中国传统文化精神与诗歌气韵。

继承与发扬风骨的关键在于诗人要有风骨，具体而言则是指诗人应秉持使命感与责任心。古语云：“诗者，天地之心。”当下很多诗人都沉溺于写 “小我”的日常琐碎、鸡毛蒜皮，缺少大情怀大境界，更有甚者为出版、发表、出名或赚取眼球、点击量、关注度，批量生产媚俗之作，究其原因就在于缺乏作为诗人的使命感与责任心。诗人本应怀有范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的博大胸怀，应有王冕笔下“不要人夸颜色好，只留清气满乾坤”的正气，应有杜甫虽居茅屋却有“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的悲悯情怀，然而当下许多诗人都缺少这种“风骨”。被誉为“二十世纪中华诗瑰”的艾青一生心系大堰河那样的劳苦大众，曾发出“为什么我的眼里常舍泪水，因为我对这片土地爱得深沉”的感叹， 写出《雪落在中国的土地上》等忧国忧民的诗作，正是使命感与责任心的体现，是中国风骨在现代诗人身上的延续。

诗歌在内涵上需要建构中国风骨。凤骨首先属于道德范畴，如古代“风”所蕴含的教化之义，是对诗歌所拥有的诗教功能的肯定。曾卓《悬崖边的树》一诗中那种坚韧不拔的精神，食指《相信未来》一诗中蕴含的坚定信念，吉狄马加《我，雪豹……》中对人类生态、人与自然关系的此虑，李少君的诗句“我会日复一日自我修炼”中那种慎独自省，都具有深则的教化和启迪作用，是现代风骨的典型特征。新时代的新诗需要延续中国风骨的血脉，创作出充满正气、崇高，具有神圣内涵的佳作，建构新时代的诗歌风骨。

新诗在语言文辞方而亦需要有“风骨”。“风骨”不仅属于内容层面的诉求，更是审美范畴的艺术标准。自从一些诗人提出“拒绝隐喻”“诗到语言为止”等口号，一些诗人便不再讲究文辞、技巧，虽然形式上采取了新诗的分行形式，却不过是将一句话分行排列，如梨花体的“一只蚂蚁又一只蚂蚁”、乌青体的“白云真白啊真白”等，用词直白随意，失去了汉语诗歌的美感，风骨显然早已荡然无存。诗的语言如跳舞，是要讲究舞姿与步法的，新诗语言依然需要以跳跃性、非逻辑性、写意性、含蓄、凝练、雅致等作为诗歌语言的特质，需要在不断的锤炼、锻造和打磨中形成。唯其如此，新诗才不会被质疑为“口水诗”“废话诗”，才能重新建构诗歌的语言风骨，传达出内在的精神风骨和新时代气韵。

总之，新时代诗歌需要重塑李白所说的“蓬莱文章建安骨”，需要继承与发扬古典诗歌传统与中华传统精神延续下来的“中国风骨”，从而向新的诗歌高峰挺进。

(编摘自罗小凤《新时代诗歌需要中国风骨》)

笔墨精神与中国文化

程大利

笔墨不仅是技法，而且是一种精神，一种中国传统的精神。看清代的艺术品会觉得越来越小气，你们看清东陵的雕刻与明代相比就差远了。中国艺术的传统绝对不止是元明清以来的传统，在这之前的汉、魏、六朝，以及这之前的先秦，先秦之前的青铜时代、石器时代，艺术都非常的纯朴沉厚。那时候，人是把艺术与生存放在了一起，艺术上功利色彩不多，仅仅是为了美的需要。人类最初的审美追求就是“天地恢宏，宇宙无限”，体现了这么一种精神，我们中华民族几千年的博大深厚是传统艺术最本质的精神特征。由于博大深厚才产生出了天人合一，天人合一的宇宙观是中国艺术的基本观念。由于这种天人合一观把天地万物作为有生命的景致，到宋人提出“格物穷理”，由“格物穷理”到“物我两忘”，把人完全带入到了大自然中。

中国艺术与西方艺术是两个背景支撑下的艺术现象，两种哲学背景，两种美学背景。欧洲的绘画非常好，它是一个高峰，中国绘画也是一个高峰，但是这两个高峰只能远远地看着，要想融合起来非常困难。如果要融合，双方都要从山上走下来，走到山谷才能见面，山谷又是浅层次的东西。这个谷底现象是东西方文化交流面临的普遍现象。中国的方块字对于外国人来说太难了。一个汉字就是一个世界，就是一首诗。中国的汉字和艺术结下了最早的关系，中国汉字的象形是中国艺术最早的发端。西方则没有方块字的概念，它是由拼音组成的，因而也就没有字可以象形的概念。汉字本身有很多微妙的意义，这种微妙的意义构成了汉字最本质的东西。汉字组成了诗，但是中国的诗是很难翻译成英文的，比如“关关雎鸠”怎么翻？《诗经》翻成散文大打折扣。这也是艺术的不可解读性的一个方面，所以阐释学是二十一世纪必须要解决的问题。

二十世纪在认识论上有一个大误区，就是以经济状况推断文化状况，以经济价值观判断文化价值观。因此欧美文化中心论就成为外国人看待文化的参照系。老外常常用唐人街的标准来推断中国文化，以为中国到处都是敬财神，拜关公的烟火，到处都是崇金尚银的饰物，到处都是行画，对中国的认识非常肤浅。现在我们有些人价值判断体系西方化了，把欧洲的文化判断标准搬到中国来。这肯定是不行的，于中西文化交流毫无益处。中国文化是一个庞大的系统，独立于欧美文化体系之外的又一个体系。中国的文化观、哲学观引导中国艺术的发展，形成中国艺术从认识论到方法论的一整套创作的规律，中国画形成了从哲学到技法的一整套完整的系统，这个系统本身有自己的发展规律，其发展的动力就是传统文化的精神。我们不能推翻和再造，但是我们可以推动它、发展它，用我们新的知识不断地将其补充和完善。我今天没有讲技法，但是希望大家能从认识论的高度来看待技法，认识多了自然会解决技法的问题，认识论决定方法论。眼高手才能高，眼高手低是讲不通的，眼低了手不可能高。

——录自《在北大听讲座》（新世界出版社2002年版）

根据现有资料考察，乡约滥觞于北宋的吕大钧，以《吕氏乡约》为后世遵奉的依据。《吕氏乡约》的主旨精神从一开始就坚持“来者亦不拒，去者亦不追”的立约原则，建立了以儒家伦理精神为核心并倡导乡村自我约束管理的道德教化体系。专门提出了“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”四大纲目，勾画了儒家式的美好道德乡村。《吕氏乡约》不仅在道德规范上有所倡导，也明确了道德惩罚的内容，如“犯义之过，其罚五百。不修之过及犯约之过，其罚一百。犯轻过，规之而听及能自举者，止书于籍，皆免罚，若再犯者不免”。不难看出，乡约中这些具体的道德规范和要求旨在劝人向善，从而达到改善社会风气的目的。

乡约在宋以后颇受到社会的关注和推崇，如朱熹就重新发掘了乡约的教化意义，还对《吕氏乡约》作了必要的“增损”，重点对“礼俗相交”部分作了增补，根据长幼尊卑的顺序，列举了造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗等诸多礼节，各项礼仪的规定都非常具体详实。可以看出，朱熹更加重视乡约的道德感化和礼仪条规作用，这也就强化了乡约对社会风俗影响的功能。

到了明代，乡约制度得到迅速的发展，其中社会教化功能愈发受到重视。明代的乡约吸收了《吕氏乡约》的思想，同时非常注重宣讲教化活动。明太祖就非常重视乡村社会教化，令行乡约，还有所谓“洪武六谕”的行世，即“孝顺父母，尊敬长上,和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”，这也成了明代教化的主要内容。明代的地方官也竭力提倡乡约，并使乡约逐步发展为一套较为完善的管理体系，成为扬善纠恶、教化人心、管理社会的组织机构。

传统的乡约制度真正融合乡约与保甲，使得两者合二为一的则自明代吕坤开始。吕坤推行的《乡甲法》既继承了乡约制度的道德教化一面，又加入了保甲制度的组织力量，具有“教民”和“治民”两种功用，用乡约劝善惩恶，用保甲缉奸弭盗，吕坤的乡甲约在乡治制度上是一个创新，不仅体现在对乡约领袖的培训，更体现在构建了乡约和保甲合一的严密乡治组织。

在明清乡约文化推行中，传统的乡治理论也日益成熟完备，乡约和保甲、社学、社仓之间逐步形成成熟理论体系。明末清初江南大儒陆世仪重视乡约教化，他的《治乡三约》系统总结和理清了四者关系，典型地体现了传统乡治理论的体系化成果。他认为，这四者的关系应是“乡约为纲为虚，社学保甲社仓为目为实”，应该是“约一乡之众，而相与共趋于社学、共趋于保甲、共趋于社仓”。陆世仪的“治乡三约”特点鲜明，以乡约为总精神，以社学的教约、社仓的恤约以及保甲的保约这“三约”为支柱，系统地总结了乡约推行中诸要素和关系的协同处理。既倡导了乡村的道德伦理精神，又旨在解决好乡村学习教育、乡村经济合作和乡村安全自卫等三大具体问题，可以说构建了相对完整的乡治体系。

我国传统的乡约从最早由地方士绅发起，到绅士自办和官倡民办并行不悖，历经增损、改良和不断完善成熟，有力地发挥了乡村教化、社会救助、治安维稳、文化传承等社会作用，在历史上发挥了重要的作用，至今仍然值得我们研究和借鉴。

（摘编自沈小勇《我国古代乡约文化与社会教化》）

农业生产离不开人，粮食的丰产增收更离不开人才，然而农业人才短缺特别是农业高技能人才短缺，已成为制约我国农业现代化的一大痼疾。

在智慧农业发展领域，这一问题表现得尤为突出。无论是智慧种植业还是智慧养殖业，都以人工智能等新技术为切入点和依托。以无人机植保、精细化养殖、农机自动驾驶、数据平台服务等为主要实现形式的智慧农业，受到人才短缺以及从业者技能水平低的困扰从机械化生产到开创“互联网十农业”之路，要靠劳动力素质提升与人才战略支撑，在日前于山东日照举行的“2018年中国技能大赛——全国农业行业职业技能大赛”总决赛上，观众们不仅一睹参赛选手驾驶拖拉机“穿针引线”以及“精准植保捉虫”的拿手绝活，还目睹了“快修手在半个小时之内快速拆装拖拉机发动机的精彩绝技，感受了植保无人机选手展开超视距飞行挑战等看家本领。在他们身上，我们不仅看到了“练内功、出绝活”的高超技能，更看到了精益求精、追求卓越的工匠精神。

和普通工人不同，工匠的工作不单是为了谋生，而且可以从劳动、创造中获得快乐、实现价值。无论环境如何变化，无论顺境还是逆境，这些工匠都能够耐得住清贫和寂寞，数十年如一日地追求着职业技能的极致化，靠着传承和钻研，凭着专注和坚守，去创造一个又一个奇迹。

“春种一粒粟，秋收万颗子。”农业是一个传统行业，也是一个投资回报周期长，面临自然和市场双重风险的产业，需要艰辛的付出和长期的坚守。只有爱农业、懂农业，才能克服浮躁心态，把急功近利转化为立足长远，才能通过改革创新实现传统农业向现代农业的转型。因此，工匠精神不仅植根于工厂车间里，更在广阔的农村大地找到了它的普适价值。从这种意义上说现代工业呼唤工匠精神，乡村振兴同样呼唤工匠精神。

振兴乡村需要壮大“匠心农人”队伍。当下尤其要不断加强农业农村人才队伍建设，为各类农业农村人才的成长打造更多更好的平台和渠道，要从政策、资金及技术倾斜等方面给予乡村土专家、田秀才、种植高手、养殖能人等各种能工巧匠支持，激发他们在适度规模经营、农业供给侧结构性改革、发展农业生产性服务业方面的主观能动性，发挥他们在质量兴农、绿色兴农、品牌强农等方面的引领作用，为乡村注入新的发展动能。

（摘编自李慧《振兴乡村要壮大“匠心农人”队伍》）

文起八代之衰

清　石

如果可以穿越回大唐，在那盛世之初，我们可以见到最流行的文章是这样的：

“……前朱雀，后玄武。左苍龙，右白虎。环卫匝，羽林周。雷鼓八面，龙旗九游，星戈耀日，霜戟含秋。三公以位， 百寮乃入，鸣佩锵锵，高冠岌岌。规矩中，威容翕，无族谈，无错立。若乃山中禅定，树下经行。菩萨之权现，如来之化生。莫不汪洋在列，欢喜充庭。天人俨而同会，龙象寂而无声。”

这是“初唐四杰”之一杨炯的《盂兰盆赋》中的一段，文中描述了武则天于如意元年(692)将盂兰盆分送佛寺的情形。“三公”以下，百官静默并立，武后临御，举行盛大法会。当时骈文盛行，多数用来歌功颂德，粉饰太平。而杨炯文风号称“骨气”“刚健”，这篇文章已是被赞为“词章瑰丽，由于贯穿典籍，不止涉猎浮华”(《四库全书总目》)的佳品，当时给皇帝上奏疏便是用这样的文体。

而过了几十年之后，最为人传诵的文章变成了这样：

“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也终不解矣。……”

“潭西二十五步，当湍而浚者为鱼梁。梁之上有丘焉，生竹树。其石之突怒偃蹇，负土而出，争为奇状者，殆不可数，其嵚然相累而下者，若牛马之饮于溪；其冲然角列而上者，若熊罴之登于山。……”

这就是我们在中学课本中早已熟悉的唐宋八大家散文。

这一次文体的改变在文学史上的地位非常重要，东汉以来的浮华文风为之一变。这次文体改革的口号是“文以载道”，倡导上继三代两汉的质朴自由、以散行单句为主的散文，而与六朝以来流行的“今文”，即骈文相对立。改革的发起者是唐代的大文学家韩愈、柳宗元，又为欧阳修等宋代散文大家所继承。虽然朝代相隔，他们文章的精神却是一脉相承，共同构筑了中国古代散文的高峰。

这次改革，称为“古文运动”。它起因于“安史之乱”后唐王朝由盛而衰，藩镇割据、宦官专权、赋税繁重、外族入侵等各种社会矛盾交织，当时政治到了非改革不可的地步。此时的文人也不得不思考自身的处境，寻求改革的处方。晓音先生曾在《从诗人之诗到学者之诗——论韩诗之变的社会原因和历史之变》一文中指出，这一时期科举也成为寒士的主要出路，但由于凭门荫勋力而进者猛增，科举取人数量很小，少部分很快升入朝列，而大多数寒士仍被排挤下来，毕生潦倒困苦，满腹牢骚不平。韩愈的一位朋友，著名诗人孟郊，参加科举考试多年，即使在46岁那一年进士登第，仍然一生穷困潦倒，最终悲惨地死去。结合当时的时代背景，韩愈、柳宗元的文章敢说真话，敢于流露出真性情，发出“穷苦愁思之声”，这是古文成于韩柳的关键。

晓音先生认为韩愈对古文最重要的贡献之一是提高了散文的文学价值，使散文在说理记事之中还表现出他自己倔强刚直的个性和愤世嫉俗的激情。《进学解》与《送穷文》,反话正说，是韩愈“以驳杂不经的游戏之笔,抒发其半世坎坷不遇的牢骚，文外之旨深厚蕴藉，最能见韩愈的性情面目”。体现了韩愈在幽默自嘲之外，明道守志的傲骨。

“文起八代之衰”，这句话是苏轼在《潮州韩文公庙碑》中对韩愈的赞誉，赞扬他发起古文运动，重振文风的历史勋绩。

(选自《光明日报》，有删改)

经过长期积累，我国学者对传统法律文化的研究已经取得不少成果。不过，在对我国古代法乃至中华法系的认识上仍然存在一些误读。比如，一些研究我国古代法律史的学者认为，我国古代法是一种“律令体制”，即把我国古代法归纳为“律”和“令”两种法典形式。“律”“令”都属于“公法”，“律”即刑律，“令”是对“律”的延伸、补充和细化。对“律令法”进行研究十分必要，但不能将我国古代法仅仅归纳为“律令体制”“律令法系”，“律令”并不能准确完整表达传统中华法系的丰富内涵和特质。我国古代法除形成“律令体制”外，还包括礼典、大量的礼俗习惯法等。这些规范习俗被不少学者称为“礼法”，并认为由此形成了“礼法之治”。

礼典是指由朝廷编纂、颁布的礼仪大典。早期研究者中曾有人认为：“西人所谓法者，实兼中国之礼典。”意思是说中国古代的礼典，也要纳入法律的范畴内。汉代就有《傍章》作为礼典，唐代《大唐开元礼》集礼典之大成，是后世礼典之典范。作为典章制度，礼典也是社会政治制度的体现，并蕴含着一定的道德规范。同时，几乎历朝历代都会修订法律。律典是由历代朝廷编纂、颁布的正式法典。律典以其刚性规则规范人们的行为，维系官僚系统运行，保障社会秩序。《唐律疏议》是传统律典的代表作。此外，还存在大量礼俗习惯法，主要是指以礼义为旨归、以礼俗为基础的乡规民约、家法族规、村规寨规、行规会规等，这些“礼法”规范着民间经济、社会活动和生活日用的方方面面。

有学者认为，我国古代社会偏重刑律，而民事法律不发达。实际上，只要存在民间活动，相应的规范就会存在，只是在不同法律文化中表现形式不同而已。我国古代存在大量礼俗习惯法，其特征是将礼义内容扎根社会土壤，深入百姓心田，成为一种生活的常理、常情、常识，并一代代口耳相传。我国古代的民事关系基本上依赖这样的礼法来加以规范和调整。尽管朝代不断更替，但民间物和债的关系、婚丧嫁娶和祖宗血脉、财产的承继关系都可以维系而不乱。

我国古代“礼法之治”的形成经历了相当长的历史过程。夏商周三代之时，夏有“夏礼”“禹刑”。商有“殷礼”“汤刑”，周有“周礼”“九刑”。这一时期可以说是礼法体系的初创阶段。春秋战国至秦代，礼刑分离，也是“律令”发轫时期。汉承秦制，又在法制领域向“礼”回归。同时，礼典和民间礼俗习惯法都有所发展。不同规范形式有其各自作用领域，并不是只有“律令”在起作用，仅靠“律令”也无法包容所有权利义务关系。我国古代法逐步形成礼典、律典、礼俗习惯法共同发挥作用的模式，其中的礼典、律典到唐代日益成熟。这样就形成以礼率律、律外有礼，礼典、律典、礼俗习惯法三者相辅相成的治理格局。

我国古代“礼法”是一个内容复杂的综合体系。从法律形式上说，有成文法和不成文法、法典法和非法典法、中央法和地方法；从法的层级上说，有结构严密、条文繁复的礼典，有体例完整、疏而不漏的“正律”，有大量的以礼俗为中心的成文和不成文的家法族规、乡规民约等。“礼法之治”这样一种治理模式，既发挥法律刚性规范功能，又发挥礼仪和道德的教化作用，同时尊重民间事务自理自治习惯，体现了中国法律文化的特色，也彰显出传统社会治理的特有智慧。

（摘编自俞荣根《中国古代的“礼法之治”》）

材料一：10月1日—3日，2018年诺贝尔奖三大自然科学奖项——生理学或医学奖、物理学奖和化学奖的逐一揭晓，为人类智慧文明的高塔，再次垒上耀眼的一层。诺贝尔生理学或医学奖被授予两位免疫学家——美国的詹姆斯·艾利森与日本的本庶佑。

10月8号，诺贝尔经济学奖揭晓，获奖者分别是威廉·诺德豪斯和保罗·罗默。评委会指出，他们把宏观经济学扩大到全球规模，以解决世界最大难题，借此建构出能解释市场经济与自然及知识互动的模式，大大拓展了经济分析的范畴。

瑞典著名化学家诺贝尔设立的系列奖项，用于鼓励“为人类带来最大利益”的科学发现与发明成果。从生物学家发现免疫系统制动机制而衍生癌症治疗新方法，到物理学家用光镊移动微小物体并制造最短最强激光脉冲，再到化学家掌控酶和抗体定向进化的力量，无一不是基础科学领域的发现，发展成提高人类生命质量和生产效率的有益工具、手段和方法。今年的获奖名单，再次秉承了诺贝尔的遗愿，也让全球热爱科学的公众，对“人类的最大利益”究竟是什么有所感悟，对做出这样贡献的科学家有所敬重。

（摘编自《科技日报》2018年10月8日）

材料二：

2018诺贝尔奖得主学术背景大揭秘

（摘编自“新浪看点”2018年10月9日）

材料三：纵观诺奖百年来的奖励对象，大致可划为两类：发现问题者与解决问题者。这在某种程度上也是科学与技术的分野与关联。在这一个世纪的时间轴上，发现问题占据着前半篇的中心位置，以爱因斯坦为首的宗师们光芒万丈，用一系列触及因果、存在、时空等哲学位面的伟大问题，圈定了现代科学技术的基本命题与类别范畴。但2008年金融危机及此后十年证明，人类依然面临着一系列老问题——气候变暖、能源危机、粮食供应、流行疫病……那些被寄予厚望的创新，核聚变、新能源、人工智能，与成为普及实用的“答案”尚有距离。简言之，与畅想相比，用技术的突破解决世代交替期存在的新老问题，更为迫切。

无论有心或无意，本届诺奖把褒奖给予了技术应用的实践者，从某一角度上可谓抚慰了世界的焦虑，也鼓舞了致力于解决问题的实践者。生理或医学从诞生之日起，就是一门目的性与实用性最强的学科——服务人类的生命健康；化学奖获得者的研究对象酶，堪称发现最早、应用最广泛的人类老朋友，此番又在能源与医疗上开辟出了新的实用途径；去年还在为引力波的探索而喝彩的物理学奖，今年则青睐于对激光应用的工具改良。由此可见，诺奖不功利，但从不排斥解决实际问题者。而这一场国家间解决问题的竞赛，虽然历经磨砺，但意义非凡，造福人类。

（摘编自《科技日报》2018年10月8日）

材料四：据《日本经济新闻》报道，本庶佑在接受专访时表示，他开展研究工作时，正赶上日本科研经费增长期，从年轻时就能够获得研究补助资金和各种支持，所以他从来没有过放弃研究的念头。他认为，日本科研人员退休年龄延长，占据了青年科研人员的位置，所以有必要打造竞争性科研环境，加强培养青年科研群体。本庶佑现年76岁，37岁时成为教授。他十分重视基础医学，治学态度严谨，早早就获得国际学界高度认可。人们在赞叹本庶教授二十二年如一日坚持专项科研的可贵精神和取得业绩的同时，也应该深入考察日本顺应世界医药研发事业发展新形势，力保日本医药科研与开发继续处于世界领先地位的思维、政策和运作举措。

日本早在2001年就提出“50年内拿30个诺贝尔奖”的口号，这项计划公布之后，日本人18年就拿了18个诺贝尔奖，相当于每年一个。日本人究竟为何屡获诺奖？首先让我们看看日本学者的待遇：据日本厚生劳动省2006年调查，大学教授年收入71.4万元人民币，仅次于飞行员。2008年，日本大学教授平均工资已达到90万人民币。再让我们看看日本在科研上的投入：日本政府十分重视科学研究，2007年科研经费占GDP的3.67%，是全世界最高的，远远超过美国。日本企业、大学也十分支持科学家：日本企业专门为科学家设立各种奖项，让他们可以获得源源不断的收入，从而安心工作。而日本大学多半是研究型大学，用科研带动教学，不浮躁，不功利，拼的是真实的科研成果。科学家赤崎勇50岁还没什么成就，但名古屋大学依然支持他，甚至花巨资为他建造实验室，后来，赤崎勇获得诺贝尔物理奖，他培养的学生天野浩，也获得了诺贝尔物理学奖。师夷长技以自强，科学落后就是真正的落后，科学强大才是真正的强大。

（摘编自《中国青年报》2018年10月10日）