材料一：
文化自信自强，包含坚定文化自信和推进文化自强两个方面，是辩证统一的范畴。文化自信涉及对核心价值体系的认知认同，文化自强则需要通过发挥文化建设铸魂、塑形、启智、润心、赋能等独特功能，激发全民族文化创新创造活力，实现文化价值固基、文化体系完善，文化动力强盛的目标，一方面，需要我们提振民族精神，坚持社会主义核心价值观的引领，注重从中华文化宝库中萃取精华、汲取能量、延续文脉，持续增强中华文化的生命力、创造力；另一方面，需要树立文化自觉意识，提升文化自信自强理念，使文化建设成果与新时代高质量发展需求相适应，同国家社会建设趋向相协调。
我们要聚焦中华优秀传统文化的核心思想理念、中华传统美德、中华人文精神，开启当代中国文化精神的寻根、承续与拓展旅程，从研究阐发、教育普及、保护传承、创新发展、传播交流等方面协同推进并取得新成果；要将中华优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化置于世界文明发展视域中全面审思检视，从观念、制度、行为、物质和精神等层面，进行前瞻性思考、全局性谋划、整体性推进，尤其要深入把握中国式现代化的价值取向与方法论原则，增强历史主动精神和实践创造精神，立足中华文化立场，将文化自信自强融入中国特色社会主义现代化国家建设事业的各个方面，谱写波澜壮阔的中国式现代化文化长卷。
（摘编自蔡劲松《以文化自信自强谱写中国式现代化文化长卷》，“人民论坛网”2022年12月3日）
材料二：
中华创世神话学术高地建设工程以学理上能贯通、学术上集大成为学术目标，通过历时五年的辛勤工作，首次对中华创世神话进行了全面的学术梳理和探索研究，填补了国内相关研究领域的空白。
考古学研究早已证明人类文明起源并非一种模式，中华文明起源具有独特的路径。对中华创世神话的分析既是建立中国特色的人类文明起源叙事，从而完善人类文明起源叙事的尝试，也是与以古希腊罗马神话为代表的西方文明起源叙事进行平等对话。
中华创世神话不仅涵盖了人类文明起源的一切要素，更表现出不同于西方的中华路径，是独特的人类文明起源叙事，研究表明，中华创世神话是以神话叙事方式建构的文明起源过程，内容涉及人类文明起源的诸方面，如自然和人类的起源，物质文明、制度文明和道德文明的起源，民族与国家的起源等，作为独特的文明起源叙事，中华创世神话不仅诠释了中华民族独有的价值观与民族精神，还表现了为中华文明持续发展提供重要驱动力的趋向于坚守传统基础上创新的渐进性思维。
对中华创世神话谱系的植理，不仅是对人类文明起源进行的系统性建构，也揭示出中华创世神话内容的演进反映人类社会发展一般规律的事实，是当代进行中西文明对话的重要材料。研究表明，具有文明奠基意义的中华创世神话不仅对自然和人类起源进行了解释，也追溯了早期社会关系的产生，并对国家的产生和治理规则进行了建构，最终成为民族自我认同的核心文化符号，成为中华文明精神性、符号化和思维模式的源头，与西方神话相比毫不逊色。这种对中华创世神话的客观认知将极大地改变过去重视西方神话，忽视乃至轻视中华创世神话的现象，有助于中西文明的平等对话。
中华创世神话学术研究工程通过多学科交叉研究为中华文明史的追溯提供了庞大的、系统性的实证，不仅为过去主要依靠考古和历史文献研究形成成果的中华文明探源工程提供了新的材料，而且在神话与考古、历史文献的比照研究中帮助当代人更深刻地理解中华文明诞生的意义和价值。研究表明，中华创世神话具有重视文化制度创制、强调科学发明、弘扬创造精神的特色，说明制度创新是中华民族的长处，科技创新是中华民族的传统。创世神话体现的科技创新传统此前常被忽视，但女娲神话讲述的制陶与冶金技术的发生，燧人氏神话所讲述的人工取火技术的发明，神农氏神话讲述的中草药的发现，黄帝神话讲述的交通工具的发明，嫘祖神话讲述的养蚕缫丝技术的出现，帝喾神话讲述的天文观测技术的进步等，无不体现了申华先民对发明创造的热爱和对科学真理的追求。这些结论将帮助当代人更好地了解被西方文明中心论遮蔽的中华文明的光辉真相。研究还表明，中华创世神话体现了多元一体的文化格局，是当代建构人类命运共同体的重要文化和精神资源，因此研究、传承中华创世神话，不仅有助于建构中华民族伟大复兴的文化根基，也有益于人类命运共体的建构。
（摘编自任小文《坚守中华文化立场，从源头上构建中国话语体系》，《文汇报》2022年12月5日）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）3分）| A．文化建设要实现价值固基、体系完善、动力强盛的目标，就必须坚持核心价值引领，发挥文化建设独特功能，走创新之路。 |
| B．中华创世神话强调科学发明，体现了中华先民对发明创造的热爱和对科学真理的追求，也反映出中华民族科技创新的优势。 |
| C．中华创世神话是民族自我认同的核心文化符号，也是中华文明精神性、符号化和思维模式的源头，因而具有文明奠基意义。 |
| D．新时代社会主义文化建设，不仅要坚持中国式现代化的价值取向与方法论原则，而且要增强历史主动精神和实践创造精神。 |
| A．西方文明中心论重视西方神话，忽视中华神话，因而遮蔽了人类文明的真相。 |
| B．在坚守传统基础上创新的渐进性思维为中华文明持续发展提供了重要驱动力。 |
| C．材料一与材料二都谈到了传承和发展的关系，不过二者论述的重心并不相同。 |
| D．中华创世神话内容的演进既有中华路径，也反映了人类社会发展的一般规律。 |
| A．张载“横渠四句”：“为往圣继绝学，为万世开太平。” |
| B．钱锺书《谈艺录》：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。” |
| C．陈寅恪《邓广铭＜宋史职官志考正》序》：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。” |
| D．王蒙《传统文化与价值建设》：“社会主义核心价值体系与中国传统文化密切相联，在继承中超越，在超越中创新，成为民族精神和时代精神的精华。” |
5．如何协同推进中华创世神话的“保护传承、创新发展、传播交流”？请结合材料谈谈你的看法。
【材料一】家庭在西洋是一种界线分明的团体，而在中国，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的，每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。
（摘编自《差序格局》）
【材料二】所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返璞归真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并习于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”绝不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。
可是乡土社会并不是这种社会形态，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序与结构，因为乡土社会是“礼治”的社会。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
（摘编自《礼治秩序》）
【材料三】亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回。亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
（摘编自《血缘与地缘》）
1．下列关于材料一内容的理解和分析，正确的一项是（ ）| A．西洋的社会格局是团体格局，就像扎成的一捆捆的柴，每个团体界线不明显。 |
| B．差序格局是以“己”作为中心，不断向外扩展而形成的一种静态的社会结构。 |
| C．亲属关系形成的重要条件是生育和婚姻事实，每个人都形成一个亲属关系网。 |
| D．亲属关系是由社会关系构成的，天下没有两个人所认取的亲属是完全相同的。 |
| A．人治社会与法治社会的区别在于，维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质不同。 |
| B．法治社会强调外部法律约束，而乡土社会是“礼治”的社会，礼治社会强调内心修炼。 |
| C．主张小国寡民的老子与大多数信奉自由竞争的美国人，其维持社会秩序的想法是相似的。 |
| D．某些西方国家当前新冠疫情处于失控状态，根本原因是反对用人为的“计划”与“统制”。 |
| A．材料一中运用比喻论证，用以石投水形成波纹，形象地点明了乡上社会差序格局的特点。 |
| B．材料一中引用“一表三千里”，说明由生育和婚姻结成的亲属关系可以不断向外扩展。 |
| C．材料二中运用对比论证，论述了人治社会与法治社会在维持社会秩序方面的不同内容。 |
| D．材料三中运用类比论证，以朋友间抢着回账说明相互拖欠的人情使亲密社群更具团结性。 |
5．有人说，如今“乡土中国”正在被“城乡中国”取代；有人说，当今中国依然是“乡土”的。你同意哪种观点？请结合以上材料，说说你的理由。
材料一：
曹雪芹深受汤显祖的影响，他的美学思想的核心也是一个“情”字。他的审美理想也是肯定“情”的价值，追求“情”的解放。曹雪芹在《红楼梦》开头就说过，这本书“大旨谈情”。曹雪芹也要寻求“有情之天下”，要寻求春天，要寻求美的人生，但是现实社会没有春天，所以他就虚构、创造了一个“有情之天下”，这就是大观园。
大观园是一个理想世界，也就是“太虚幻境”在人间的投影，这一点，脂砚斋早就指出。“太虚幻境”是一个“清净女儿之境”，这里聚集了一群明亮、活泼、聪明、灵巧、热烈、多情的少女，她们把生命和爱情结为一体，她们维护爱的尊严，维护人性的尊严。这是一个“有情之天下”，这里处处是对青春的赞美，对“情”的赞美，总之是对少女人生价值的肯定和赞美。小说开头写“石头”的本源是“青埂峰”，“青埂峰”是“有情之天下”的象征，而大观园就是现实世界中的“青埂峰”。大观园这个“有情之天下”，好像是当时社会中的一股清泉、一缕阳光。
但是这个理想世界，这个“清净女儿之境”，这个“有情之天下”，被周围恶浊的世界（汤显祖所谓“有法之天下”）所包围，不断受到打击和摧残。大观园这个春天的世界，一开始就笼罩着一层“悲凉之雾”（“悲凉之雾”是鲁迅的话），很快就呈现出秋风肃杀、百卉凋零的景象。林黛玉的两句诗“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，不仅是写她个人的遭遇和命运，也是写所有“有情人”和整个“有情之天下”的遭遇和命运。大观园的少女也一个一个走向毁灭，直到黛玉泪尽而逝，这个“千红一窟（哭）”“万艳同杯（悲）”伟大交响乐的音调层层推进，最后形成了排山倒海的气势，震撼人心。林黛玉有句诗“冷月葬花魂”，可以作为这个悲剧的概括：“有情之天下”被吞噬了。在当时的社会，“情”是一种罪恶，“美”也是一种罪恶，她们争取人性的尊严，争取爱的尊严，这在当时是一种新的观念。所以，《红楼梦》的悲剧是新的观念、新的世界毁灭的悲剧，也是美的世界毁灭的悲剧。脂砚斋说，《红楼梦》是“让天下人共来哭这个‘情’字”。他把《红楼梦》的悲剧性和“情”联系在一起，是很深刻的。
《红楼梦》的悲剧是“有情之天下”毁灭的悲剧。“有情之天下”是《红楼梦》作者曹雪芹的人生理想，但是这个人生理想在当时的社会条件下必然要被毁灭。
（摘编自叶朗《<红楼梦>的悲剧性：“有情之天下”的毁灭》）
材料二：
读《红楼梦》的人，都知道贾宝玉有个神话的背景。他本来是女娲补天剩下的一块石头，被抛在青埂峰下。后来来了一僧一道，把这块石头带到人间去经历了一番，这叫“幻形入世”，最后又被一僧一道带回青埂峰。他把这番经历记在石头上，就成了“石头记”。
我想强调一下，这块石头（贾宝玉）的起点是“青埂峰”，他的归宿也是“青埂峰”。所以我们关注的焦点应该是“青埂峰”。“青埂”就是“情根”，汤显祖多次用过这个概念。“情根”是说“情”乃生命之根，“情”乃是生命的出发点和归宿。小说结尾时，有一首歌：我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒。
“青埂”是“情根”。“情根”不是说“情”生了根，而是说“情”（“儿女之真情”）是生命之根，“情”是天地的本源性的存在。贾宝玉最后离开有限的、短暂的人世，回到“青埂峰”，回到“有情之天下”这个本源性的存在。这个“青埂峰”是曹雪芹的人生理想、审美理想的象征，所以不能坐实为某一个现实的空间存在。如果坐实为某一个现实的空间存在，那么照小说所写，这大荒山出自《山海经》，小说结尾又说渺渺茫茫、鸿蒙太空，到哪儿去找？这么理解，这个“青埂峰”就成了彼岸世界，类似宗教的天堂、仙界、西方极乐世界。照我的理解，“青埂峰”“有情之天下”，作为曹雪芹的人生理想，不是彼岸世界，而是在此岸，就在当下现实的生活世界中。当下的生活世界如果体现了“有情之天下”的人生理想，就是“青埂峰”。曹雪芹已经在自己的人生经历中体验到这个“有情之天下”的存在。他为什么要让这块石头入世，就是为了显示“有情之天下”不在彼岸，而是在此岸，是在现实的生活世界之中，尽管受种种限制，尽管时间短暂，有时只是瞬间，但是它是活生生的，而且瞬间就是永恒。
很多人讲《红楼梦》，都认为《红楼梦》贯穿了一个“色”“空”的观念，贾宝玉感受到人生没有意义，一切终属空虚，最后遁入空门，出家当了和尚，由此认为曹雪芹的人生观是虚无主义的。其实，《红楼梦》不是只有“色”“空”这两个字，还有一个“情”字。对曹雪芹来说，这个“情”字更重要，或者说这个“情”字最重要。《红楼梦》一开头就说，这本书“大旨谈情”，又说“将儿女之真情发泄一二”。离开“情”字，根本读不懂《红楼梦》；离开“情”字，根本读不通《红楼梦》；离开“情”字，根本读不透《红楼梦》。
（摘编自叶朗《<红楼梦>形而上的意蕴：“有情之天下”就在此岸》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．根据材料一的表述，我们可以得知，汤显祖美学思想的核心是一个“情”字，曹雪芹的“情”，受到了汤显祖美学观的影响。 |
| B．大观园是曹雪芹的理想世界，是曹雪芹要寻求的春天，要寻求的美的人生，是贾宝玉生活于其中的现实世界。 |
| C．大观园这个“清净女儿之境”被周围恶浊的世界所包围，一开始就笼罩着一层“悲凉之雾”，之后曹雪芹始终围绕着林黛玉来写这种“悲凉”。 |
| D．一僧一道把这块石头带到人间转了一圈又回到青埂峰，这石头把自己这番经历记录下来，就有了“石头记”。 |
| A．“有情之天下”不断受到打击和摧残，最终被“有法之天下”吞噬，主要是因为在当时的社会，“情”是一种罪恶。 |
| B．《红楼梦》的悲剧，不在于大观园的少女一个一个走向毁灭，而在于曹雪芹的审美理想在当时的社会条件下是必然要被毁灭的。 |
| C．很多人都认为《红楼梦》贯穿了一个“色”“空”的观念，作者并不认同，作者认为“情”字才是贯穿《红楼梦》的根本观念。 |
| D．《红楼梦》形而上的意蕴在于，体现“有情之天下”的“青埂峰”不是类似仙界的彼岸世界，而是此岸的现实生活。 |
| A．一僧一道带着贾宝玉离家出走，“遁入空门”，那就是“青埂峰”。 |
| B．贾宝玉和林黛玉在那一天的中午躺在床上说“香芋”“春玉”笑话逗趣，那就是“青埂峰”。 |
| C．五月初夏那一天龄官在地下画了几十个“蔷”字，那就是“青埂峰”。 |
| D．晴雯病重和宝玉诀别，提出要和宝玉换袄穿，以便将来怀念怡红院的生活，那就是“青埂峰”。 |
5．根据两则材料内容，简要概括“有情之天下”的含义。
材料一：
炎帝出现在世间的时候，大地上的人类已经生育繁多、自然界出产的食物不够吃了，仁爱的炎帝才教人类怎样播种五谷，用自己的劳力来换取生活的资料。炎帝又叫太阳发出足够的光和热来，使五谷孕育生长，从此人类便不愁衣食，大家感念他的功德，便尊称他做“神农”。炎帝不但是农业之神，他同时又是医药之神。一种传说是他亲自去尝味了各种各样的药草，为了尝药，曾在一天当中中过七十次毒。更有的民间传说说，神农尝百草，最后，尝到一种有剧毒的断肠草，肠子断烂，为民众牺牲了生命。
（摘编自袁珂《中国神话传说》）
材料二：
近日，我国药学家屠呦呦获得诺贝尔生理学或医学奖，她以身试药提炼青蒿素的经历，与“神农尝百草”的远古神话不谋而合。为此，本报特别约请神话学专家田兆元教授解读中国神话与“中国梦”。
问： ？
答：神话是一种人文理想，是珍贵的文化遗产。中国梦是古老的中国文化理想精神的延续，也是中国神话文化现代性传承发展的体现。
问：中国神话哪些精神与“中国梦”相通？
答：中国神话中的五帝神话，是崇尚道德精神的。如黄帝与蚩尤大战的神话，叙述了蚩尤侵犯诸侯，暴虐天下，而黄帝则相反，是“修德振兵”，为了社会秩序的建立，带领大家击溃了蚩尤暴乱。今天我们强调以德治国，就是这种精神的继承。古代神话同样是崇尚法治的。如禹的父亲鲧治水不力，就被舜依法处置了。大禹治水的神话故事，是人类与自然和谐，各民族交流和谐，获得安全的生存空间的伟大故事。这种伟大的精神与我们今天高铁建设，克服空间障碍，追求世界和谐的奋斗精神是一致的。
问：中国神话对当代文化有哪些影响？
答：首先，中国神话依然是中华民族文化认同的重要资源，每到清明，我们祭祀黄帝炎帝，体现出对于祖先神灵道德精神的归依。其次，中华民族勤勉地建设美好世界，大禹治水精神、精卫填海精神，都是当代中国人奋斗崛起的精神榜样。最后，追求科学的精神，如嫘祖发明纺织，黄帝发明车辆，这些神话的创造精神，也激励着当代中国人的科学创造精神，屠呦呦亲自服用青蒿素， 。古老的神话与当代诺贝尔奖获得者之间是高度的精神一致。神话的精神不是低端的，而是崇高的，神农尝百草是一种牺牲和奉献的精神，是我们当代生活和工作都需要继承的精神。
（摘编自施晨露《从屠呦呦“尝百草”看中国神话与“中国梦”》）
材料三：
在全球化无远弗届的当下，中国作家的神话改写，乃至中国文学对本民族神话的汲取与发扬如何做得更好更到位，实在是一个需认真对待的问题。众所周知，希腊神话对西方文学产生过极为深远的影响，自文艺复兴开始，莎士比亚、雪莱等都曾以此为素材展开创作，“潘多拉的盒子”和“特洛伊木马”，更成为彼人的日常用语。但基于社会历史与文化传统的不同，中西方神话终究具有不同的特质，落实到文学创作，以下的区别更值得重视。
譬如，西方神话中众神大抵不以道德的化身出现，相反都有凡人的欲望与情感——宙斯的风流，赫拉的嫉妒，神具有很强的世俗性，这使得那里的神话从某种意义上更像“人话”。但中国古代神话中诸神具有与生俱来的恒定神性，是人所敬畏的初祖，盘古开天辟地，死后眼睛变为日月，血液变成江河，头发变成星辰等，所带出的浓厚的神秘色彩，使其显得更像“神话”。
西方神话通常崇力，赞美“力拔山兮”的力者，他们血统高贵，通过力战取得王位。中国神话不同，神大多没有高贵的血统，也不太在乎出身，《山海经》载“后土生信，信生夸父”，身世可谓显赫，但神话对此不多夸饰，神话专注于神的严以律己，有坚忍不拔的毅力、救世拯民的情怀和克己奉公的自我牺牲精神。他们通常不以征服者的面貌出现，而多是美德与贤能的化身。
受地域特质与海洋文明的影响，古希腊神话多写自然对人的惩罚和人对神的抗争，神三番五次想毁掉人类，而人偏能为大自然的伟力反激出不屈的斗志，在此过程中，一种“人神对立”的观念得以逐渐形成。相比之下，封闭的生存环境与农耕文明使得顺天而行，和谐有序成为华夏初民的思想主宰。大自然幻化的诸神在其眼里，首先不体现为不以人意志为转移的客观规律，而更多成为可以给人带来福祉并能促进人与自然和睦相处的道德力量。因此，在这里人神并非截然对立。
凡此中西对比之于今人汲取神话资源创生重构无疑深具意义。对今天的文学而言，神话所昭示的精神既是它创作的起点，某种意义上又是它的终点。这或许正是传统种话之于今天文学创作的魅力之所在。
（摘编自汪涌豪《对今天的文学而言，神话所昭示的精神是起点也是终点》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．神农尝百草的神话传说解释了炎帝被称为“医药之神”的原因。 |
| B．清明时对黄帝和炎帝的祭祀，体现了祖先神灵道德精神是民族文化认同的重要资源。 |
| C．希腊神话对西方文学产生了极为深远的影响，成为了自文艺复兴以来很多作家创作的宝库。 |
| D．东西方不同的“人神”观念使其神话呈现出不同的特质，并催生出迥然不同的文明。 |
| A．神话昭示的精神既是文学创作的起点，某种意义上又是文学的终点。 |
| B．诸神的恒定神性和“人神对立”的观念，是中国神话的重要特征，而西方的神话则一般不具备这些特点。 |
| C．《山海经》中关于夸父的记载，说明中国的神也会有高贵的血统，只是中国的神话不以此为关注点。 |
| D．只有当代中国文学更好地发掘本民族神话的元素，才能清楚区别中国和西方神话的不同特质。 |
| A．女娲炼石补天，挽救苍生，成为创世神——宙斯力战推翻父亲统治成为众神之主 |
| B．后羿被父母抛弃，在山林中长大——太阳神的儿子法厄同一时冲动，使太阳陨落 |
| C．嫦娥成仙心切，偷吃不死药，飞上月宫——神母赫拉派阿尔戈斯看守情敌伊娥 |
| D．燧人氏受神启发，学会钻木取火——普罗米修斯为人类盗火，受到天神的惩罚 |
5．在当下，怎样对炎帝神话进行创生重构，才能更有现实意义？请结合材料简要分析。
材料一：
《说文解字》：“理，治玉也。”段玉裁注云：“郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。”理字本意为治玉，而治玉必依玉本身之条理，故条理亦为理。引而申之，理作为动词之意为对于事物之治理，而作为名词之意则为事物本身之条理。理性或道理，皆实际就主、客观两方面而言之。现在常说的历史理性，实际也就包括历史（作为客观过程）的理性和史学（作为研究过程）的理性，简易言之，就是对历史过程的所以然或道理的探究和对历史研究过程的所以然或道理的探究。
从大量甲骨卜辞材料可知，殷人敬信鬼神，以为鬼神能主宰人的命运。据《尚书》记载，殷纣说过：“我生不有命在天。”殷纣以为他的王权来自天命，天命决定历史，其中没有任何理性可言。后来，周取代了殷，殷人赖以自恃的“天命”转移到了周人手中。而据《史记·周本纪》记，武王代纣胜利以后，忧虑得夜晚连觉都睡不着，说：“我未定天保，何暇寐?”武王深感不安的是，天命是如何转移的呢？它已经从殷人手中转移到周，但是会不会再发生转移，使自己由得而失呢?天命或王朝历史命运的转移，原来是既存在而又不可靠的。武王早在伐纣时还说过：“天视自我民视，天听自我民听。”周武王发现了一个道理：天命的背后原来就是人心，天命的变迁原来就是人心向背的转移。这是周人对于历史发展自身的理路的新认识，是中国古代对于历史理性发现的开端。
到了春秋战国时期，诸子蜂起。除儒家基本仍守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心。《老子》以为：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”古往今来，人事变化，根本没有以天或圣人为代表的道德理性在起作用。“大道成，有仁义；慧智出，有大伪。”知识的产生与进步是引起大伪的前题，这种“智”的进步，导致了道德本身的退步。于是，人之智日进，而人之德日退；历史进程既然与人之智俱进，那么历史进程就必然成为道德倒退之过程。于是，历史理性便与道德理性形成为一种反比的函数关系。法家也认为，在人类历史上道德的状况呈每况愈下的趋势，所以道德理性与历史理性的方向互相矛盾。韩非同时认为，历史不可能倒退，时代已非竞于道德的古代，就必须改变古代的办法，如果还是走顺从民心的老路，那么就会促成奸邪横行。知道治国之道的明君，虽然违背民心也能作好自己的统治。这样就直接地提出了与天命人心说相对立的统治理论。当然，法家与道家在对待历史的态度上又有很大的不同，道家主张归真返朴，回到上古时代；而法家则主张向前看。在法家看来，历史理性虽然与道德理性背离，但是历史理性还是必须服从的。
稍后于孟子、商鞅的邹衍则认为，黄帝、禹、汤、文王分别因具有土德、木德、金德、火德而称王，又分别崇尚黄、青、白、赤色，逐次相代，代火德者为水德。色尚黑。这就是五行相胜说。五种物质按其特性，一个战胜并取代另一个，其间所体现的正是一种自然的理性。不过，这样的自然理性虽然有其先后相代的历史顺序，但总不是历史理性的自身，而仅仅是一种比附，在本质上是没有根据的。但当其实，却十分流行。据《史记·秦始皇本纪》记：“始皇推终始五德之传，……方今水德之始。”
到了汉代，贾谊在《过秦论》中分析了秦之所以能战胜六国及其后覆亡的根本原因，得出结论，民为国家及君主之本、之命、之功，与民为敌，迟早必亡。这样的论述与《尚书》里的天命人心说道理相通，而论证则更为明确透彻。不过，贾谊在强调道德理性的同时，也没有放弃五德终始的说法。初建汉制时倡议“色尚黄，数用五”。贾谊提出以土德代替秦之水德，不仅符合以土克水的五行相胜规则，而且也是与他反对秦之暴戾刻薄（水德）的思想相符合的。贾谊继承并发展了西周天命人心说的传统，重视道德理性的建立，同时又努力使这种道德理性和五行相胜说的历史理性尽可能地结合起来。这是汉代学者第一次使二者结合的努力。
以上概述了历史理性在中国古代的产生过程，说明了历史理性在产生过程中与道德理性及自然理性的相互关系。这样的情况在历史学和哲学都相当发达的古希腊还不曾发生过。在古代西方，历史不曾被作为理性来思考。在西方，历史之被真正地当作理性来思考，那是从意大利学者维柯所著的《新科学》开始的，到了黑格尔的《逻辑学》和《小逻辑》里，逻辑或理性本身也都变成历史的了。这样的历史理性与逻辑理性的结合，则是中国古代的历史理性产生过程中所不曾出现的。
（选编自刘家和《论历史理性在古代中国的发生》）
材料二：
刘家和先生认为，“有相同，才能比其异同，有相异，才能比其同异”；“比较研究的基本功能在于辨同异，从异中见同，从同中见异。”因而，同异正是历史的比较研究赖以实现的前提。
历史比较的生命力在于它是坚定不移地将历史比较的研究与历史的真实过程结合起来。归根结底，“同”与“异”两方面因素在比较对象中的客观存在，乃是史学比较的前提和基础。刘先生坚持历史比较的目的是探求历史的真相，这就不仅需要运用比较以求其真，而且要对进行比较的历史材料进行考证以求其真。这既是他探讨“同”与“异”客观真实性的坚实基础，又彰显出其求真的学术高度。
在史学研究过程中，刘先生一贯从具体的问题出发，以“入地求索”的方式深入探索以求其事实之真，然后再以“上天揽月”的豪情进入到哲学思想的领域中以获得更为普遍性的认识。在刘先生的研究中，不同层次的比较不是孤立进行的，往往在一篇论文中层层深入，由个案的比较上升为对历史本质的认识。
（选编自王成军《比较史学何以成为可能——刘家和先生比较史学理论和方法初探》）
1．下列对相关材料的理解和分析，正确的一项是（ ）| A．材料一引《说文解字》和段玉裁的注，目的是解说“理”在中国文化中的意蕴，引发读者兴趣。 |
| B．五行相胜说只是对历史发展规律的一种比附，但在当时及后世很长时间内都产生了深远影响。 |
| C．在西方，历史理性不曾与道德理性发生关联，而是以《新科学》为起点，与逻辑理性相结合。 |
| D．借助已经考证求真的历史材料。运用建立在同异比较之上的方法论，便能探求到历史的真相。 |
| A．以武王为代表的周人重视“天命”而又有所怀疑；同时认识到，天命是不可靠的，也不是完全不可了解的。 |
| B．老子“小国寡民”，使人“复归于朴”的理想，意味着道家认为了维护道德理性，应使历史理性反向而行。 |
| C．按照五德相胜的说法，秦始皇认为周朝属火德，以秦代周。即以水克火，故秦制推崇黑色，提倡严刑峻法。 |
| D．无论在相同历史时期还是在不同历史时期，寻求比较对象间的相似性都是进行史学比较研究的前提和基础。 |
| A．予（明公）惟小子，不敢替上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周。（《尚书·大诰》） |
| B．夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。（《韩非子·南面》） |
| C．振长策而御宇内，存二周而亡诸侯。（《过秦论》） |
| D．汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。（《百子全书》） |
5．请根据材料二分析，刘家和先生如何进行比较史学研究。
现代人对中医的理解往往是“跟西医相对的中国的医学”，但如此一来，中医这门具有深刻内涵的传统学问就被淡化、被解构了。而实际上，中医具有多方面的深层含义。
古语有云：“上医治国，中医治人，下医治病。”自古以来，善为医者，不仅能治病救人，也能以医理论国事，治病与治国、治人，融会贯通，一脉相承。从这个意义上甚至可以讲，中医是治人的，而不只是治病的。中医把人看作一个整体，而不仅仅看“病”，如果仅仅看病，治病，那便是下医。同时，把握了医道的精髓，还可以去治国，那便是上医。中医的这层含义与今天大不相同，如今学了医就只能去看病，范仲淹曾说过：“不为良相，便为良医。”良相是治国的，良医是治人的，但治国、治人、治病的道理是相通的。所以，中医的第一个含义，就是中医治人。
据《黄帝内经》记载，“圣人不治已病，治未病”。因此，中医不是治已经生病的人，是治未病的。治未病，也就是让每个人都能够保持身心的健康。史传，魏文王问扁鹊曰：“子昆弟三人其孰最善为医？”扁鹊曰：“长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。”扁鹊是春秋战国时期的名医，因医术高超被奉为“神医”，然而，扁鹊认为自己医术并不高明，因为只是治“已病”，真正高明的是治“未病”的长兄，让人不生病。所以中医认为，不要等到有病了再去治，最好还是养生预防。
清代学者钱大昭说：“时下吴人尚曰‘不服药为中医’。”曾国藩的儿子身体比较虚弱，他在家书里告诉儿子：“治心病以‘广大’二字为药，治身病要以‘不药’二字为药。”俗话说，“是药三分毒”，而且再好的医生也可能在用药过程中产生偏差。因此，用药要慎重，能不服药就不用，这是清代盛行的理念。现在流行的自然疗法流派有七项原则，其中之一即能不动手术的尽量不动，能不吃药的尽量不吃，要调动人体自身的修复能力。当然，凡事都不能绝对，需要用药时还是要用，但不能依赖，药只是起辅助作用。这是传统中医的第三个含义。
最重要的是中医的第四个含义，即中医讲究“中正平和”。这跟中国文化的生命观是一致的：生命不是造物主或神创造出来的，生命是天地之气达到和谐状态而产生的。生命因中正平和而产生、延续，这是中医最核心的价值观、思维方式。“中正平和”是一种生命的动态平衡状态，这种平衡状态不是固定式的，而是“动态”的、“变易”的。我们可以通过《周易》“易”字的三个含义来理解这种“动态平衡”：一是“不易”，就是确定位置；二是“变易”，有了确定的位置就会相互转换；三是“简易”，不把问题搞得非常的复杂。其中最重要的是“变易”。另外，中国哲学有关阴阳五行相生相克的关系，即阴阳之间的相互消长、转换，对中医的预防或者诊断治疗的根本原则有很大影响。
（摘编自楼宇烈《中医的人文内涵及其意义》）
1．下列关于原文内容的理解和分析不正确的一项是| A．古人将医者分为三品，其中下医仅仅看“病”，而中医既可以看“病”，更能够治人。 |
| B．扁鹊被奉为“神医”，但他却以长兄的医术为高，因为长兄能治未病，让人身心健康。 |
| C．尽量不服药的理念在清代非常流行，曾国藩就曾教导儿子以“不药”二字来“治身病”。 |
| D．除《周易》外，中国哲学中阴阳相互消长、转换的思想也对中医产生了深远的影响。 |
| A．首段针对现代人对中医的片面理解，提出了中医这门传统学问具有多方面深层内涵的观点。 |
| B．文章先论证中医治人、治未病、慎服药三个方面的内涵，又深入论证了中正平和的丰富内涵， |
| C．文章主要采用引用论证的方法，既分别引出四个分论点，又增强了论证的说服力和权威性。 |
| D．尾段分三个层面阐释，中医最重要的一个含义，并强调了“中正平和”是生命产生、延续的原因。 |
| A．治国、治人、治病的道理是相通的，所以一位中医只要能治病教人，也就能以医理治国。 |
| B．宋代诗人邵雍说“与其病后能求药，不若病前能相防”，这与中医治未病的理念相契合。 |
| C．古人认为不服药为中医，现代的自然疗法强调尽量不吃药，可见药物危害健康，弊大于利。 |
| D．中医有独特的理念，有预防或诊断治疗的基本原则，可惜现代中医没能很好地继承。 |
当前世界各地多种文化的接触引起了人类心态的诸多反应，这些反应提出了这样的迫切要求，即人们要求知道：我们为什么这样生活？这样生活有什么意义？也就是人类发展到现在已经开始要知道我们各个文化是哪里来的，怎样形成的，它的实质是什么，它将把人类带到哪里去。这些冒出来的问题就是我提出的“文化自觉”的要求。
文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，也不主张“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。达到文化自觉是一个艰巨的任务，要做到这一点，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，然后才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主地适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处守则。
10年前我曾提出一句话：各美其美、美人之美、美美与共、天下大同。这句话也就是今天我提出的文化自觉历程的概括。“各美其美”就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的文化心理状态。“美人之美”就是要求合作共存时必须具备的对不同文化的相互态度。“美美与共”就是在“天下大同”的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促进不同的人文类型和平共处和发展。总而言之，这一文化价值的动态观念就是力图创造出一个跨文化界限的研讨，让不同文化在对话、沟通中取长补短，达到我们的老话“和而不同”的世界文化一体。
历史发展到一定时期，总是需要找到一个地方和一群人来发扬一种新风气。我想，当前需要的新风气就是文化自觉。最近一个时期的很多迹象都提示我们，现在世界上的各民族都开始要求自己认识自己的文化，提出了一系列的问题。人文社会科学负有答复这些问题的重大责任。现在自然科学发展很快，人对人类本身的生物学研究已经达到绘制基因图谱的地步，科技研究的空间发展已经从地球扩大到了太空。以人文社会科学来说，就要看我们如何跟上时代，认真地认识自己的文化了。我感到，目前正在兴起的文化自觉这股风已经在许多国家中酝酿和展开。我们中国要抓住这个历史机遇，参与和推动这股新风气。从文艺复兴到19世纪，西方出现过“人的自觉”，写下了人类文化发展的重要篇章。看来21世纪我们将开始出现“人类文化的自觉”了。在新一页人类文化发展史上，应该有中华民族实现文化自觉的恢弘篇章，在世界上起一个带头的作用。
（选自费孝通《“文化自觉”与中国学者的历史责任》，有删改）
1．下列关于原文内容的理解与分析，不正确的一项是| A．世界各地多种文化的相互接触，使得人们产生了认识自己文化的迫切要求。 |
| B．文化自觉并非文化回归和坚守传统，而是对自己文化的认识、批判和改造。 |
| C．“美美与共”为我们描绘了多元文化和平共处、天下大同的理想社会图景。 |
| D．自然科学迅速发展的今天，我们还需正确认识自己的文化，发展人文社会科学。 |
| A．文章从提出问题到分析问题，围绕文化自觉的含义及途径展开论证，最后推出观点。 |
| B．作者用10年前的一句话来概括文化自觉的历程，体现了这一论题的历史传承意义。 |
| C．第四段作者基于自然科学的发展，提出对社会科学的思考，观点具有联系性和发展性。 |
| D．文末以“人的自觉”与“人类文化的自觉”作对比，论证了当前实现文化自觉的重要性。 |
| A．“和而不同”是文化自觉的最终目的，即多元文化相互交融，从而实现文化统一。 |
| B．《乡土中国》中关于“团体格局”的分析与反思，应属中国文化自觉意识的体现。 |
| C．只要了解自己文化的来源和特色，就能应对社会的发展和变迁，实现世界文化融合。 |
| D．作者从人类文化发展的层面看待中国文化，倡导中国学者起到文化自觉的带头作用。 |
当代文学创作的“轻”与“重”
覃皓珺
当代文坛的广阔的研究视域中，通俗文学的创作始终是一块野蛮生长的“文化飞地”，介于传统的文学话语和当下的商业趣味，不可忽视亦难以言喻，评论界对其关注有加，但仍旧存在争议性与滞后性。所谓文学的“轻”与“重”，就我国通俗文学与纯文学而言，主要区别于题材、主题和读者群体三方面。通俗文学题材较为轻逸，突出幻想、情感、科幻等元素，有阅读的趣味性、商业性；读者群体较为广泛、传播形式渠道多样。而纯文学着重于现实主义和思想表达，主题较为深刻，同时文学性和思想性较强，发布渠道主要由纯文学期刊及出版社集册出版。然而“轻”与“重”是否真的难以兼顾，文学的类型究竟又由谁来断言？
事实上，即便通俗文学的畅销书作者们，其创作的目的虽与传统文学追求“经典化”的标准相距甚远，其文本的碎片化、趣味性和传媒属性也远胜于文学意义上的可读性，但却引起了读者的广泛共鸣与社会性讨论，其中必然有值得纯文学关注的关键元素。而我国通俗文学多年来缺乏经典性，也显然急需符合该类型自我突破的要素出现。优秀的文学作品，不仅是读者手中的读物，更是创造一个时代文化风尚之航标。由此而言，惟有回归作品和读者本身，才能理解孰轻孰重的本质。突破通俗文学与主流传统文学的创作壁垒，还需反观类型之“轻”与主题之“重”的讨论，寻求彼此调和与发展的契机。
通俗文学作品受欢迎的原因，显然并非语言上的艺术性和思想上的震撼力，而是真切地反映了现实生活中的真实情感，把握了具备时代共鸣的犀利具象。通俗文学的创作，对于时代的痛点和敏感点的捕捉至关重要，正是其“举重若轻”引发读者热捧的核心。如果说《平凡的世界》是当年“青春文学”的代表，今天一些青年作家笔下的“青春”却是如此模糊不清。以新生代作家而言，若一味的靠拢精英化的纯文学趣味，脱离对当下时代的心理把握与世情观察，显然只能模拟复刻出文学化的躯壳，而丧失了时代本真的灵魂。
当代作家对当下社会生活的现场感和敏感性，以及由通俗文学中汲取素材和轻趣味的能力，在当下的文化环境下尤为重要。青年作家群体的优势，在于对当代生活的文学化捕捉，兼具了新时代文学趣味和文学传统的平衡意识，现实经验不足调和于新锐的观察视角与澎湃的表达激情。大众渴望从文字中找寻力量，时代等待被文学激发共鸣，网络时代的科技焦虑、都市爱情的阶层落差、青春成长的现实困惑，诸多亟待被表现的时代症候等待被更多具备艺术性的手法开掘演绎。文学不是狭隘的由精英殿堂颁发认可的执照，人人皆可的创作与阅读需求的时代早已来临。如何将“轻素材”的“段子”和“情节”，提纯出指向文化层面的，锻造为具备文学性的作品，亦是当代创作者们必须面对的问题。而对于通俗文学的前路，时间自然会修剪这野蛮生长的枝丫，读者们也将给出最为客观的答案，中国通俗文学的疆界应看得更远、走得更远。
毫无疑问，优秀的作品是经得起时间的检验，并被大众广泛认同、反复阅读。最终决定作品是通俗还是精英的选择权，应交还于读者，而非出版商或评论家。事实上，文学自然没有孰轻孰重、孰优孰劣之分，创作也并非此消彼长、针锋相对的战役，然而文学创作不仅要注重艺术性和文学性，更要回归对读者的尊重、对文字的敬畏，拒绝读者、不接地气，终究会丧失了文学最根本的生长土壤与文化价值，所谓“轻”与“重”，归根结底指向的是对文学本身的反思，对当下时代与当今读者的责任感。
(摘编自《文艺报》)
1．下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是| A．作者指出，“轻”与“重”，是一组对立的概念，它们在题材、主题和读者群三方面都有比较明显的区别。通俗文学或纯文学在创作过程中如何兼顾它们，是一个值得思考的问题。 |
| B．作者指出，对通俗文学之“轻”与纯文学主题之“重”加以认真讨论，得出正确的观念或认识，可以从根本上突破通俗文学与主流传统文学(即纯文学)的创作壁垒，调和文学发展。 |
| C．作者指出，《平凡的世界》正因为反映了现实生活中的真情实感，是以成为那个时代“青春文学”的代表；今天的通俗文学创作，要很好地借鉴前人的经验。 |
| D．作者指出，通俗文学创作在有些时候，缺乏文学性与艺术性，是一块“野蛮生长的飞地”，是等待时间修剪的“野蛮枝丫”，批评其重趣味与迎合市场、轻主题与文化引领的倾向。 |
| A．作者认为，就通俗文学而言，一方面引起读者的广泛共鸣与社会性讨论，另一方面因其缺乏经典的代表作品，因此，创作上还需加倍努力，争取有所突破。 |
| B．作者认为，通俗文学创作因善于捕捉时代的痛点与敏感点，所以受到读者热捧；倘若一味地模仿纯文学，就会失去对当下时代的心理把握和世情本真的观察。 |
| C．作者认为，网络时代的科技焦虑、都市爱情的阶层落差、青春成长的现实困惑等时代症候，需要作家在新时代文学趣味与文学传统中寻找到合理的平衡点。 |
| D．作者认为，文学作品只要遵循文学艺术的创作规律，写出好作品，引领时代风尚，赢得读者广泛认同，文学的轻、重之分，优、劣之别，自然是不存在的。 |
| A．理解本文的疑点：文章标题的两个形容词“轻”与“重”的含义指向不确定，仅一篇之内，就得根据不同语境，作出不同解释。 |
| B．理解本文的难点：对于“通俗文学”与“纯文学”(亦即传统主流文学或精英文学)的判断，需要阅读大量文学文本以获得感知。 |
| C．理解本文的重点：作者力图表达破除通俗文学与纯文学创作过程中的壁垒，兼顾与平衡某些重要元素，创作世界性经典的观点。 |
| D．理解本文的焦点：文学有自身的艺术性，作家必须拿出优秀作品，不仅让读者从中获取力量，还能最终决定“通俗”或“精英”。 |
材料一:
11月2日至3日，2019中国科幻大会在北京园博园举行。
“科幻是基于科学文化的创造性想象，是科学性和幻想性融合的结晶。质量上乘的科幻作品要以科学作为底蕴。”中国科协科普部部长白希认为，我国科技事业的快速发展，为科幻文化提供了良好的条件和广阔的空间。
“世界科幻发展的新一轮热潮正涌向中国。”大会上，这一观点得到不少与会者认同。人工智能、云计算、大数据等正驱动人类社会由信息时代向智慧时代演进。人脸识别、5G通信、智能家居等新技术的率先布局和应用，为中国科幻成长提供了肥沃土壤。
经过多年发展。我国科幻事业从科幻创作逐渐延伸到影视、动漫、创意设计、主题公园、校内外教育等各个领域，科幻产业总产值年增长率超过40%。
白希说，中国科协凝聚了国内科幻领域的主要社会力量，其中“科普中国”始终将科幻作为重点内容在推广，此外包括微像文化、未来事务管理局等一批科幻民间创业机构的出现及成长，为科幻事业发展增添了活力。
“科幻活动已经逐渐成为一种涵盖学习、工作和休闲内容的社会活动，将来会吸引越来越多的人参与其中。”南方科技大学科学与人类想象力研究中心教授吴岩说。
“中国科幻或许迎来‘拐点时刻’。”这是与会者会上会下频繁交流的话题。大家相信，“虽然我国科幻产业刚起步，但前景令人期待。”
(摘编自《科学梦想创造未来》)
材料二
在11月2日至3日召开的2019中国科幻大会的高端论坛上，国内外料幻作家、行业观察者集聚一堂。畅谈中国科幻的未来。
与会专家表示，今年年初上映的中国科幻电影《流浪地球》，通过团结与合作、奉献与牺牲、智慧与勇气，想方设法保住地球这个人类共同的家园，为科幻片中的灾难处理提供了一种中国式解决方案。
“虽然我国科幻刚刚起步，在规模上称不上黄金时代，但从大的环境来讲，我国科幻确实处在一个黄金时代的氛围中。”科幻作家刘慈欣说。中国现代化进程很快，中国发展环境是一个充满未未感的环境，这些都是催生科幻创造的土壤。
刘慈欣注意到，当前全社会对科幻的热情很高。“人们关注科幻，可能反映新一代中国人思维方式的变化。”刘慈欣说。过去我们比较关注现实，今天中国人开始比较关注未来。关注在时间与空间上离我们非常遥远的话题。比如外太空和宇宙命运。
凯文·安德森的作品被翻译成30种语言。全球销量超过2300万册。会上他分享了科幻创造的心得，“科幻作品是面向大众的，不同的读者对不同的内容感兴趣。科幻小说要有科技的内容，同时也要有有趣的主人公、丰富的故事情节。吸引读者读下去，科幻小说就像晚宴的菜单，里面包含着不同口味的菜肴。”
(摘编自喻思南、叶知微《中国科幻赢得世界点赞》)
材料三;
在日前召开的2019中国科幻大会上，中国科协科普部部长白希接受了本报记者采访。
记者:我们注意到，少年科幻教育是大会的一项重要内容，是希望培育科幻人才吗?
白希:科幻是最受青少年喜爱的文化产品之一，也是青少年驰骋想象、放飞科学梦想、培养探索精神和创造性思维的重要源泉。大会聚焦青少年科幻教育，不仅能点燃他们对科幻的热情，还有助于提升下一代的综合科学素质。
为此，近年来，中国科协鼓励高校、研究机构、社会力量联合成立科幻研究机构和教育基地。同时。希望把青少年想象力、创造力培养纳入青少年科学素养标准，推进优秀科幻内容进入中小学统编教材。
(摘编自《在梦想与创新间搭建桥梁——访中国科协科普部部长白希》)
1．根据材料，下列有关“科幻”的理解和分析不正确的一项是| A．科幻是以科学为基础的创造性想象，具有科学性和幻想性。 |
| B．科幻发展不只局限于科幻写作，已扩展到影视、动漫等各个领域。 |
| C．科幻反映了新一代中国人不再关注现实，而是比较关注未来。 |
| D．科幻作品深受青少年喜爱，能够激发人们驰骋想象、放飞科学梦想。 |
| A．二则材料都对我国科幻事业的发展给予了高度关注，我们能够从中感受到我国科幻事业朝气蓬勃，前景喜人。 |
| B．《流浪地球》这部科幻电影获得了巨大成功，它为科幻片发展树立了一个标杆，提供了中国式的解决方案。 |
| C．我国现代化进程很快，有一个充满未来感的环境，有人认为这些社会环境氛围，都是催生科幻创造的土壤。 |
| D．科幻小说创作不能只是注重科学，同时还要做到使主人公有趣、使故事情节丰富，能够吸引读者，满足读者口味。 |
儒家的重义轻利，是不言私利，反对见利忘义，不想因利而害义的观点。从孔子“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》）中也可以看出，孔子不反对“求富”、“恶贫”的观点。孟子重“义”轻“利”，提倡“以义为先，不必曰利”的观点，也阐明了人们在待人接物中，只有先讲求了“义”，才可追求没有副作用的大利的道理。后来董仲舒讲的“仁人者，正其道不谋其利与朱熹讲的“必以仁义为先”也都是这个道理。因此，关于人的利欲问题，儒家诸子欲于其中找到一个平衡的支点，那就是重义轻利、以义为先。其主旨就是主张在合乎“义”的前提下，去取得正当的、更长远、更大的“利”，从而在这个支点的基础上平衡社会的利益关系，从而发展出一套修身治国之道。由此可见，孟子的义利观着实开创了义与利理论的新篇章，为后世儒家诸子“义”的学说的生生不息奠定了基础。
中国儒家“义”的思想千年不衰，其中必然有值得我们当世借鉴的理论。虽然有人认为儒学只是农业文明的产物，是过时的东西，如同“义”这种准则性的学说于当世已经没有价值，但是这些人忽略了儒学对我们民族性格、生存处世方式的潜移默化的影响。因为没有人文精神的调治，社会的发展可能是畸形的。孟子大义为先的思想，激励着近代革命人士为民族大义前赴后继、舍生取义，让民族于危难中重义轻利，不论是在反封建的斗争中还是在反侵略的民族解放战争中，重“义”的思想已然成为中国人血液中的因子，融入到危难之时的志士心中。这些思想精华，在中华民族的历史发展进程中，逐渐凝结和升华为“见义勇为、大义为先”以及“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的浩然正气。
然而，当今社会中一些人在价值观念上产生混乱，这些人金钱至上，弃精神道义于不顾，发不义之财，得不义之利。此类以利为上的功利主义，是一种缺乏诚信、道义的危险信号。对于生活在和平时期的我们，我们的“义利观”应该与时俱进，在现实社会中，我们应该欣赏、钦佩并推崇重义轻利、舍生取义的行为。退一步讲，我们在生活中面对“义”与“利”的冲突时，我们应该合理地平衡这两者的关系，把“义”放在首位，以义统利。毕竟“好义”和“欲利”是两种人性，其中虽有交集但并不是不可共存。于个人而言，正确地看待和处理义和利的关系是做人、立身的大事，我们不可陷于个人的利欲之中，为人处事应见利思义，应在道德与利益的抉择中站到“义”的一方。
正如《礼记·纂言序》讲“其截然而裁制也谓之义”。对于此处之“义”，我认为，截然者，乃界限分明之意；裁制者，乃束缚之意。“义”于我们，更多的应是一种道德的准则与精神上追求的目标，有了“义”的准则约束，我们在“利”的道路上才不会迷失自我。朱子《大学·章句序》中说“及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣”，或许也是在表达后世的人们对经典的理解越来越浅薄，知者已鲜矣。而《大学》的结语又重在义利之辨，颇具深意。或许我们着实需要铭记《大学》的结语，“国不以利为利，以义为利也”，由是则使国人以义为先、见利思义；由是则得以国泰民安而天下平；由是才可以实现“明明德于天下”。我们当今需要传承与发展儒家文化“义”中以仁义为先、利益在后的精华思想，让“义”成为我们的行为准则，用“义”这种价值观来引导社会稳步发展，这无疑对当世具有一定的指导与借鉴意义。
（选自杨喆《义者，宜也——对孟子义利观的思考》，有删改）
1．下列关于原文内容的理解和分析正确的一项是（ ）| A．儒家强调的义利观，可以引导人们在协调自己与他人、个人与社会、个人与国家的关系时找到一个平衡义与利的支点。 |
| B．孟子重“义”轻“利”，提倡“以义为先，不必曰利”，是否定人求“利”，认为“义”与“利”发生矛盾时，应该舍“利”。 |
| C．孔子看来，追求富有和高贵的地位，厌恶贫穷和低贱的地位，是由人的本性决定的，合情合理，不主张“重义轻利”。 |
| D．董仲舒的“仁人者，正其道不谋其利”与朱熹的“必以仁义为先”都阐明了只要先讲求了“义”，就可追求大利的道理。 |
| A．文章首段提及孔子关于“富贵”与“贫贱”的言论，旨在阐明儒家并不是杜绝求利的欲望，一味追求义的。 |
| B．文中先贤们有关“义”“利”的观点内容不尽相同，但都论证了在利欲问题上，儒家倡导重义轻利、以义为先。 |
| C．文章运用例证法、引证法，从儒家义利观对各时期人们的不同影响的角度，论述了人们对经典的理解越来越淡薄。 |
| D．文章论述近代革命人士舍生取义之举，为阐述儒家义利观对我们的民族思想性格、行为方式的深远影响提供了例证。 |
| A．“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”这些名句，体现了儒家的义利观。 |
| B．儒学对我们民族性格、生存处世方式有着潜移默化的影响，我们在日常生活中都会自觉地遵守它。 |
| C．当今社会，我们不能片面地理解儒家的义利观，鄙视那些追求正当物质财富和社会地位的人们。 |
| D．现代的人们应该理解、继承和发扬儒家义利观，从而在思想行为中避免唯利是图，践行以义为先。 |
