2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

新一代人工智能具有深度学习、跨界融合、人机协同、群智开放、自主操控等特征，它不仅自身在快速发展，而且与其他领域紧密互动、融合创新，给我国国家治理带来广泛影响。一方面，新一代人工智能为国家治理中的上下互动、相互协调等提供重要工具。另一方面，它带来技术规范、科技伦理和社会风险等方面的问题和挑战，自身也成为新的治理对象。需及时制定规范，引导其有序发展。

人工智能是充分挖掘数据要素价值、应用数据并产生新数据的强大工具。特别是融合了语言、文字、图片、视频等诸多信息形态的新一代人工智能技术，在大模型、大算力支持下可以实时完成数据分析、生成成果并即时发布，在以秒为单位的时间内完成面向全球的信息发布与传递，极大提高信息分析与传递效率，对提高工作效率和治理效能产生强大的推动力。高效、即时的信息传递方式对提高治理的精准性也有较大价值。比如，一些城市运行的数据大脑，基于人工智能强大的算法和技术，对100多种交通乱象进行分析，找出规律性，判断交通的堵点、乱点和事故隐患，并不断优化交通信号灯的配时方案，有效提升道路的通行效率。

新一代人工智能正在深刻改变社会生产生活方式，引发治理结构变革。例如，在政府与社会关系上，新一代人工智能凭借海量数据、超级算力和智慧功能打造出多种多样的平台或服务界面，这将改变政府与社会互动的方式，以智能化、一体化的政务服务平台构建起新的治理结构。以往人们办事，需要自己找对相关部门。通过智能化平台，人们只需明确自己要办什么事，便能实现与相关部门的对接。以往人们办理一件事可能需要跑几个部门，而智能化平台可以高效协调各部门，实现全时空、跨领域、跨部门的综合服务，推动治理和服务重心下移，提高行政能力与效率。一些城市推行的“一网统管”改革，使用数字技术感知城市运行，通过加强部门协同提升城市治理能力，构建起“一屏观天下”“一网管全城”的城市数字化治理体系。

生成式人工智能带来人工智能通用型技术的重大突破，正引发新一轮智能化浪潮。其“活字典”、移动的“大百科全书”的特性，加上越来越接近人类水平的语言理解和生产能力，让其“答复”既有常识性，又呈现出集成创新性。生成式人工智能在商用搜索引擎和办公软件等诸多方面的应用及迭代升级，让人们看到将其引入政务服务平台的广阔前景。未来，人机界面沟通方式将极大提高数字政府的办公效率。它可以调用数字政府后台大数据进行实时分析，向决策者呈现全面、准确、客观的数据与规范性分析报告，甚至可能助力决策者实现全息的决策科学分析。

（摘编自潘教峰《新一代人工智能给国家治理带来新机遇》）

材料二：

在国家治理现代化体系中，数字技术应用与数字化社会发展不匹配，也与多部门协同、社会发展不均衡，这些因素关联交织在一起。这些因素呈现出较强的耦合性、级联性和复杂性。一旦处理不当，局部风险极有可能经过多级链条的传导扩散到整个系统，将会严重阻碍国家治理现代化的进程。

现阶段国家治理体系中，一些地方政府不论是单点服务还是场景联动，仍依赖传统的数据采集和信息监测技术。针对突发状况和潜在风险，治理模式属于被动响应，信息反馈链条长、治理速度慢、治理效能低等问题突出。

近年来，数字技术虽已在基层社会治理中得到尝试与应用，但这些数字技术的应用尚局限于少数治理领域，且缺乏大规模数据的深度整合和信息系统的有效集成。此外，治理体系中的诸多部门均倾向于独自构建信息系统。这些系统的技术标准和接口不统一，数据难以共享、共治，数据孤岛普遍存在，导致诸多地方政府仍然依靠经验和直觉进行决策，严重影响了治理效能和决策效率。

目前我国国家治理的数字技术落后于其治理对象——业界的数字技术，迫切需要提升对技术风险的理解来改善这一现状。部分利益机构或群体的主观偏见和利益诉求或将通过各种方式融入算法之中，极有可能造成群体歧视、“信息茧房”。再如，ChatGPT等生成式人工智能技术将产生大量的机器生成信息，信息的真伪及价值观也可能影响人们的认知，甚至被别有用心的人用作搅乱社会的武器。

数字经济与数字社会的发展，需要鼓励数据开放与流动以打破数据孤岛，而这势必带来隐私安全问题。数据要素作为数字时代下的新型生产要素，是数字化、网络化、智能化的基础，为经济建设与社会发展带来了新的机遇。国家、企业和个人等数据要素承载着大量信息的同时，也面临着被泄露、被滥用、被侵犯、被攻击等安全隐患。

数字化时代造就了前所未有的社会系统复杂性，技术发展应用与社会价值追求的冲突与协调日渐凸显。随着新一代数字技术的推广与应用，“人机冲突”不断涌现，人机协同和人机信任难度不断加大。当前的数字技术在支撑国家治理体系的过程中，既要求专业化的部门分工，如数据的标准化和归一化等；同时又对人机协同提出了新的要求，如人机混合决策、人机综合研讨等。

（摘编自杨晓光等《数字技术赋能国家治理现代化建设：挑战及应对》）

4 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一

传统文论是千百年来在中华文化圈中形成的一个自足的话语体系，凸显着鲜明的中国特色，不仅蕴含中国人的认知方式、哲学观念、价值取向与审美风尚，而且有着自身独特的术语表达、较为完备的知识体系，以及完善的演进、生长轨迹。

传统文论注重文艺教化功能，闪耀着道德理想主义的情怀。传统文论深受儒家思想影响，高度重视文艺的伦理教化功能，强调作家的伦理修养与德艺双馨，推崇作家培育崇高的道德情操和深厚的精神境界。元代戏剧家高明呼吁“不关风化体，纵好也徒然”，刘熙载提出“诗品出于人品”，强调作品的精神品格源于作者的道德品性，而作者应具备高尚的道德品性。王国维指出，“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也”，认为作者高尚伟大的人格是创造高尚伟大文学的先决条件，屈原、陶渊明、杜甫与苏东坡正是这方面榜样。明朝李贽提出“童心说”，认为“天下之至文，未有不出于童心焉者也”，把作家的赤子情怀视为创作的基础性要求。

源于中国史学的发达，传统文论注重文史哲贯通，积极汲取中国历史的叙事经验。清代章学诚主张文史相通，提出“六经皆史”，并且认为“古文必推叙事，叙事实出史学”，揭示出中国文化的“史学”品性、中国史学的发达与历史叙事的深厚渊源。杨义在《中国古典小说史论》里写道：“考虑到中国作为史学大国，从《春秋》，尤其是《左传》开始的史学作为‘小说之祖’的身份，是不应该忽略的。小说家多从史籍中讨教叙事的章法，已经成为我国古代的重要传统。”诚哉是言。

传统文论包含着由中国术语、范畴与原理构建的话语系统，折射着中国人独特的审美思维与审美情趣。无邪、比兴、风骨、隐秀、意境、意象、兴味、性灵、教化等，都是传统文论的基本术语。天人合一、道法自然、兴观群怨、立象尽意与情景交融等，构成传统文论的基本原理。齐梁时期的钟嵘《诗品》等以诗性语言表达文学鉴赏，唐代司空图《二十四诗品》标举雄浑、典雅、洗炼、自然、含蓄、豪放、飘逸、旷达等风格，是对中国人思维观念和审美方式灵动而精确的把脉。严羽认为：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也……诗者，吟咏情性也。”话里昭示着中华民族的审美自觉，令人想到黑格尔说的“美是理念的感性显现”。王国维提出“词以境界为最上”，凸显中华民族独到的审美观察和艺术眼光。

（摘编自吴道毅、吴行健《传统文论照亮当代文艺实践》）

材料二

在明晰传统文论民族特色的基础上，我们应该在如何贯通古今、让传统文论焕发当代活力上下功夫，让传统文论以新的面貌真正走进当代、融入当代，成为中华民族现代文明中的创新创造因素。

贯通古今要站在当代的立场上打破古今的界限，从当代的理论眼光和视野去阐释和开发传统文论的当代意义。任何历史都是当代史。传统文论并非只是固态的文化遗产，而是可以通过当代阐释使其意义通向现代文明，在现代文明中获得新的意义，焕发出当代活力。比如传统文论中的诗教传统，其文化价值取向在当代依然具有重要的意义和指导作用。诗教传统强调文学艺术的政治、道德和育人成人的作用，以及“寓教于乐”的教育方法与途径，在今天的文化强国建设中不仅要继续沿袭而且要发扬光大。又比如“知人论世”和“知音”的批评理论，从作家与接受者两个方面切入，其理论价值是可以直接进入当代文论的。“知人论世”讲的是以作家为中心，了解作家的身世、家世、经历、个性、学识、情趣等，也了解他与社会、时代的联系，从而更深入地理解他所创造的文本，这比西方新批评以文本为中心、割断文本与作家与社会的关系要来得更为全面。“知音”则是从接受者角度，在审美的层面接通创作者与接受者之间的联系，说的就是接受者在欣赏和批评时必须具有“音乐的耳朵”问题，涉及接受者的艺术修养和理解。“知音”在传统文论中早已不限于听琴者和操琴者之间的关系，成为艺术欣赏与批评的美学术语，而“高山流水”也成为“知音”的代名词。

贯通古今要在接通今人与传统文论的精神价值和思维方式的基础上，从术语、概念的转化和在当代文论中的运用上下功夫。传统文论所面对的文学类型与当代有差别，传统文论理论表述的方式和语言与当代也有差别，如果硬搬传统文论的概念、术语来评论当代文艺，显然有刻舟求剑之愚。但是，传统文论的某些概念和术语在今天依然有效，并得到广泛运用，那就应该让它焕发当代活力，使之在当代文论中继续发挥作用。比如“以形写神”“传神”“意境”“以虚写实”“有无相生”“情趣”“自然”等。而另一些术语和理论命题，通过阐发它的现代价值和意义，能为当代文论的构建提供理论参照，比如言、象、意之间的关系，从当代符号学的角度对其进行现代阐发，可以找到许多丰富的理论启示。这一类理论命题的阐发还有很多，需要研究者多去探索。

（摘编自蒋述卓《传统文论富有鲜活而深刻的现代价值》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

王文静：进入互联网时代后，网络文学兴起，适于浏览速读的浅表化文字与普泛、浅显的思想观点似乎也难以为叙事艺术的探索提供机遇，那种需要体味揣摩和思考的文学体验，因为没有需求被理所当然地忽略和搁置了。

王力平：其实，我不大赞同你这个看法。网络文学创作，同样需要探索和创新叙事的艺术。只不过这“叙事”不是那“叙事”，网络文学的大火中，大约飞不出“先锋文学”涅槃的凤凰。

王文静：那么，在当下网络文学、网络剧等艺术形式都把“叙事”作为打开创作局面的途径，意图寻求自身在叙事上的创新可能的时候，文学叙事——我指的是传统文学或者“纯文学”——面对众声喧哗，反而显示出令人不甘心的沉默。那么，这种“令人不甘心的沉默”，是文学的选择，还是社会历史的选择？

王力平：首先，你所说的传统文学或者“纯文学”并没有在叙事探索和创新上沉默。新近出版的许多优秀作品，比如胡学文的《有生》、鲁敏的《金色河流》都是在“文学叙事”上有所为的。只不过，他们可能更喜欢静水深流的风格。

其次，传统意义上文学与网络文学、网络剧创作一样，都有探索和创新叙事形式、方法和技巧的任务，但他们艺术追求的重心是不同的。简单地说，前者是个性化写作，后者是类型化写作。前者是要实现作家独特的审美感悟的形象表达，后者是要满足大众文化消费和娱乐的需求。前者着眼于如何为独特的思想情感内涵创造属于他自己的、唯一的艺术形式，后者着眼于如何把故事讲得更好看、更吸引读者和观众。

从理论上说，我们主张个性化写作应该努力赢得更多的读者，做到雅俗共赏，也主张类型化写作应当努力超越“雷同”“模式”和“俗套”，提升审美品质。但就创作实际而言，承认二者差异化的艺术追求和社会功能，是合理的，也是必要的。换句话说，这种差异化的文学功能和艺术追求，是文学的选择，也是社会历史的选择。

王文静：在中国现代小说发展过程中，正是白话文的推广和使用，促进了古典叙事向现代叙事迈出关键一步。互联网在媒介变革中为语言带来的新变，对于叙事是否能够产生影响？

王力平：如果把古典文学与现代文学的差异概括为“叙事”的差异，那么，这种差异远远不是语言的差异，不是文言与白话的差异。而互联网媒介变革带给语言的影响，其实并不是根本性的，“新变”之后的网络文学，语言仍然是白话。互联网媒介变革带给文学的真正的影响，是网络文学的兴起及其通俗化、大众化、娱乐化审美属性。如果说是否会产生影响，眼前显见的是，曾经淡化和取消故事情节的那些主张和努力都已成明日黄花，传统文学或者说纯文学正经历着“故事回归”的压力。

王文静：互联网的技术属性赋予了网友分享、评论、打赏的权利。这些权利意味着叙事的延伸：对于一个正在进行时且可以无限延长的小说文本，无论是点赞还是吐槽，书粉的意见甚至能够影响小说的情节走向。当写作者的叙事权被技术分割给读者时，网络文学是否还有在叙事上向更高一级迭代的可能？

王力平：书粉的点赞、吐槽、评论、打赏是一种现场反馈，和过去说书人从书场氛围中得到的听众反馈是相似的。它实际的作用是，听众不喜欢的，不妨一言带过；听众喜欢的，武松故事可以演绎成“武松传”。从本质上说，作者把叙事权让渡给读者，如果只是因为技术的原因，而不是出于作者的自主选择，这对作品的整体性是有害的，也就难以想象能带来叙事艺术向更高一级迭代。

王文静：早在1936年，本雅明在《讲故事的人》中就预言了“讲故事这门艺术已是日薄西山”，他把叙事能力的衰退归结为现代社会中人的经验的贬值。那么，在互联网日新月异的发展中，人们关于经验的贬值和信息茧房的形成体会得更加明显。一方面，想听故事的人不用去看小说，新闻每天推送的真人真事就足够传奇；另一方面，网络文学机制使其难以与传统文学的叙事节奏和风格同步，那么互联网语境下，叙事何为？

王力平：新闻能不能取代小说，显然是另外一个问题。至于“互联网语境下，叙事何为？”这要看怎样理解“叙事”。如果“叙事”是指网络文学创作，我觉得，网络文学、网络剧都应该研究叙事艺术。具体地说，就是研究通俗化、大众化、娱乐化的叙事艺术，让大众喜闻乐见是这种研究的基本目标和方向。在这里，倒是可以重提普洛普所谓人物在故事中的31种功能、格雷马斯所谓人物的6种功能和3组关联性等，这些对网络文学的类型化写作来说，也许是值得参考和学习的。

如果把“叙事”理解为，在互联网时代，传统意义上的文学叙事如何才能创新发展，那就不能就“叙事”说“叙事”了，而是要从深入新的时代生活说起，从深刻理解当代社会审美意识、不断建构作家自己的审美心理说起，从作家对现实生活独特的审美感悟说起。以作家独特的审美感悟为基础、为依据，才能开始语言形象的创造，才有文学叙事形式、方法和技巧的运用和创新。

坦白地说，这条路崎岖而寂寞。印象中，成就最大的是曹雪芹。鲁迅说：“自《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”不过，为这个“都打破了”，曹雪芹经历了“满径蓬蒿老不华，举家食粥酒常赊。衡门僻巷愁今雨，废馆颓楼梦旧家”。还经历了“批阅十载，增删五次”。这哪里是单纯的形式、方法和技巧所能说尽的。

（摘编自王文静、王力平《叙事的冲动与焦虑——关于文学叙事问题的对话》）

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

既往《周易》的研究多从哲学维度入手，将其思想体系的阐释局限于儒学视角。我们今天有必要重新审视《周易》的思想体系，关注《周易》之中对于人性的表达以及由此而呈现出的社会治理理念，梳理其思想内涵中的“德治”与“法治”社会治理理论架构，进而为构建当代中国社会治理体系提供智慧支持。

关于社会治理，《周易》的治理思想是以天道为核心。《周易》对天道的定义趋向于“易与天地准”，这种认知包含两个层次：其一是突出天道对现实社会与人生的客观约束，其二则是强调了天道的可知性。由此出发，中华文明强调“天人合一”，其根本在于认知与顺应天道，而非力图改造天道自然。《周易》认为天道是不断发展变化的，其对天道的理解是因顺多于改造。能否掌握与顺应天道，是《周易》之“治天”思想的关键所在。在当今社会，这种“治天”的思维模式一方面可以引导我们不断探索自然，从而科学理性地去审视客观世界，另一方面则可有效避免陷入“人类中心主义”的误区之中。

关于《周易》的思想属性研究，既往成果的特点在于出发点较为单一，即将《周易》视为儒家的经典。实际上《周易》在早期是作为独立学术派别而存在的，儒家与《周易》的相互结合丰富与完善了各自的伦理价值体系。但整体而言，二者所秉持的观念并不完全相同。先秦儒家在伦理上重视性善，进而强调德性教化，据此形成了“德治”的治世理念。《周易》虽言性善，但其不同于儒家之处在于，其指引性善的方略是“德治”与“法治”相综合的一条路径。与儒家相比，《周易》更重视规则，特别是在君子与小人的区别上，儒家对此的表述是以德分之，《周易》则是以位定之。与法家相比，《周易》将“善”视为人性之本源，根源在于人之有向善之本能，这种本能不仅使得人区别于禽兽，更使得其在建立社会规则的过程中，同时注重了扬善与止恶两个维度。

从这种社会治理思想出发，《周易》认为伦理上的美德必须与其所处的社会地位相统一，即以德配位。《周易》的这种“伦理与治世”的思维体系在今天的社会人际关系中有着较为重要的现实价值。当今社会一方面以法治为准绳，一方面以德治为目标，引导每一个社会公民实现自身进步与社会价值的有机统一。这种社会治理可以说与《周易》所倡导的伦理观念是非常契合的。

如前所述，社会治理理念与人性有着极为重要的关系。《周易》所主张的性善论与孟子所主张的性善论有所不同，是一种基于自然的性善论。其理论认为，人性的源头来自上天，上天赋予人与万物相同的善，并认为人性虽本善，但却必须通过后天方可觉醒成就实然意义上的善。正是这种善的天赋外来，使得《周易》对自我的自觉表达呈现出一种以学习感悟为主的方式。因此《周易》所提倡的自觉以“穷理尽性”为前提。穷理强调对客观自然环境的充分认知与准确把握，尽性强调对内心自觉的全面觉悟与合理表达。

（摘编自刘震《〈周易〉治世思想的三重境界》）

材料二：

中国自秦汉以后就成为统一的大帝国。治理大国不仅需要有一套典章制度，更需要有一个根本性的治国方略。《周易》的阴阳变化学说，从哲学的高度为国家政权建设提供了理论性的指导。因此，《尚书·周官》将其概括为“论道经邦，燮理阴阳”，即按照客观规律去经营治理国家，要不断调和理顺阴阳关系。

《周易》把世界看作是一个整体，认为天人相通，阴阳变化支配着万物的运动变化。因此天人合一，人类社会与自然界息息相关。从这一思想观念出发，《周易》论述经纶治国，首先提出“效天”和“顺天”，其实质是通过天道而反馈人道，从中受到启示理顺人与人之间的关系，以保持与天道相协调，使对立的两个方面达到和谐与统一，这也就是“燮理阴阳”的根本问题。

从天地的自然规律说，由于阴阳争胜负而不断的互相转化，才使日月四时运行而万物生生不穷。人类社会也是如此，由于上下尊卑互相斗争的推动，“社稷无常奉，君臣无常位”，从而才促进了历史的发展。在这种不断变换的情况下，圣人认为大可宝贵的东西莫过于政权。如何能够守住政权而长久居正位，就在于得众望之所归。何以得众望之所归，就在于有财物以生息万民。因此，“理财正辞”，是最重要的。“理财”，即对国家财政的管理，税收法度必须适中合理。“正辞”，即一切政令和教化措施必须保持清明。“理财正辞”不可贪得无厌而失掉民心，经纶治国应该轻徭薄赋，确立以民为立国之本。

《周易》认为，人在规律面前也并不是无能为力的，而是有所作为的。天地的阴阳变化规律，相交才相和，相和才通达，这是不能够改变的。但是，君王可以裁制它，辅助它，成就它。在尊重客观规律的前提下，人可以对它实行某种驾驭、调节和利用，其实质就是强调发挥人的主观能动性。《系辞传》说：“天地设位，圣人成能。”圣人掌握了天地变化规律加以裁制利用而趋吉避凶，则能够成就天地之所不能之事以左右民生。

在20世纪的今天，《周易》又成为国际学术界注重研究的一个热点，而且一些经济发达的国家已经把它的思想用之于经济管理，以协调劳资之间的关系。当前，我国需要有一个稳定的大局，祥和的政治气氛，在这种形势下我们来深入研究《周易》的经纶治国论，或许能从中受到某些新的启迪。

（摘编自徐志锐《〈周易〉经纶治国论》）

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：荀子不仅主张学习要专心致志，而且要心无杂念、清醒、冷静，保持良好的状态。心很容易躁动，只有用理性意志战胜人心躁动，人才能沉静下来，不受外在博杂事物的干扰，遇事时才能够沉着、冷静。荀子提倡的“虚静之学”，是内心平静之下所做的理智思考，是以强大的意志力进行的自我控制，为学习准备了平和、安宁的心境，可以作为荀子“强学”之法的心理准备。“虚静之学”的下一阶段便是“专心之学”。荀子有言：“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪……故君子结于一也。”（《荀子·劝学》）学习要注意力高度集中，专心致志，不可一心二用。这样才能集中精力，认真、细致、周密地思考问题，才能恰当地做好当为之事。荀子所谓“专心之学”，就是凝练心智、全力以赴、专注学习；是去除人心涣散、浮躁不安、三心二意的意志努力，更能体现出荀子在为学过程中的意志要求。学习应该成为一种习惯，矢志不渝，不断积累。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”（《荀子·劝学》）荀子所主张的坚持不懈、不断积累的学习方法可以培养人极强的意志力，不断地控制自我、战胜惰性、超越自我。一时的内心平静、专心致志的意志努力并不难，难的是始终如一地保持这种状态，不断地克服困难，不懈地攀登知识高峰。“积善之学”是更强的意志要求，能够克服自身缺点和不足，控制自身的欲望和情绪，形成良好的人格品质和行为习惯。所以荀子主张的“锲而不舍”“积善成德”的过程，也是通过意志努力不断“强学”的过程。

（摘编自祖国华《为学：先秦儒家的德性圆满之道》）

材料二：如果说三代以来的教化传统更多关注外部的制度建构和方法手段，那么到了春秋时期，教化理念中则展现出对个体德性的重视。这种内向化的转变，在孔子那里得到了集中体现。面对春秋乱世，孔子一生致力于重建社会秩序，恢复“天下有道”。为此，他提出“修己安人”的主张。所谓“修己”是成就自身的德性，而“安人”则意味着成就他人的德性。“修己”与“安人”正是孔子教化思想的两个面向，但二者并非对立，而是相互贯通，共同指向以成就个人之德性来实现天下大同的政治理念。

对于孔子这种重视个体精神的涵养与境界提升的教化理念，我们应给予全面性的观照。第一，孔子虽然重视教化中的德性因素，但对于教化与政治的关系仍有着清醒而理性的认识。孔子的教化学说是建立在民本思想基础上的，在他看来，只有在保障民众生活、增加民众财富的基础上，通过教化以成就个人德性才有可行性。第二，孔子不仅关注道德方面的“修德学道”，也重视知识方面的“学文”，倡导仁智合一。孔子自谓“好学”，以“六言六弊”之说教导弟子子路，展现的正是他对理智与德性二者关系整体性、平衡性的理解。第三，在孔子看来，任何人都可以接受教化来提升自身德性，同时也可以通过自己的修身立德来教化他人。这是与他“性相近，习相远”的人性观密不可分的。当然，孔子也特别强调为政者、君子等自身的责任，时常告诫他们应该坚持“正人先正己”，发挥“上行下效”的作用。第四，孔子提倡教化的最终目的，并非局限于建立道德秩序，而是通过教化的方式激发个体对道德修养的自主性与能动性。为此，他提出诸如“自讼”“求诸己”等修养方法，提倡主动自我反省。

孔子内外并重，扩展并深化了传统教化观念的内涵，同时将之应用于自身的教育实践中，使之成为其教育思想的重要特色。受此影响，孟子、荀子等先秦儒家也多从“教化”的角度来思考教育问题。比如，他们都认识到教化需要物质前提，富民和教民应相互结合，孟子讲“有恒产者有恒心”“制民之产”。荀子则提出“不富无以养民情，不教无以理民性”。再如，先秦儒家一致坚守教人以善的理念，孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子亦曰“涂之人可以为禹”。只是由于两者对人性的看法不同，故在教化路径的选择上各有侧重，由此形成了儒家教化的两个路向：孟子重“性情”，所以“求放心”，养“浩然之气”，致力于德性外化；荀子则重“化性起伪”，所以重礼乐政刑，强调明礼义以化之。

总而言之，中国传统教化理念不仅关注知识、技能的开发和增长，也重视自我德性的成就。更为关键的是，在个体的成长过程中，教化理念还倡导天人合一，合内外，将人文与自然、个人生命与宇宙生命融为一体，并最终促成社会的有序和谐，展现着强烈的社会责任意识和生命关怀意识。由此来理解先秦儒家教育思想，便多了一层融洽感。这对于我们重新审视先秦儒家教育思想的特质、推动新时代教育话语体系和理论体系建设无疑具有重要启发意义。

（摘编自房伟《先秦儒家的教育观》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：人类总是通过语言来认识世界、表达感情和思想的。然而，语言并非就是与这个世界具有相同的逻辑结构，能够完整地描述这个世界的镜像。当我们不能用精确细致的语言回答“问君能有几多愁”的疑问时，诗人李煜却用“恰似一江春水向东流”的描述将一切情感、思想秋毫不差地“拍摄”下来。语言描写就其本质来说是模糊的，因为这种描写通常是对复杂情况的概括描写。

在实际生活中，并不存在罗素曾描述过的那种单一的、精确的语言。过分精确、单一的语言会使艺术的光晕丧失殆尽，面目变得支离破碎。清代王夫之曾经指出“诗无达志”，读者面对诗歌审美意象的多义性会各取所需，在真实与模糊之间感知弦外之音，唤起潜藏于心中的审美体验和审美能力。如果李商隐的《锦瑟》没有众说纷纭的解说，它的审美价值也就有了折扣。在这幅充满意象的图画中，“锦瑟”指的是乐器，还是女子？“华年”是美好的，还是悲伤的？“庄周梦蝶”“蓝田玉烟”是快乐，还是迷惘？面对可以追忆的似水年华，每个人都找到了自己的世界。模糊和多义使得能指和所指打破了传统的一一对应的逻辑关系，而读者的能动性和创造性，对审美感受自由和丰富的追求，正是一切优秀的艺术作品经久不衰的原因。

文学史上有许多描写美人的篇章就大量运用了模糊修辞手法，《长恨歌》写杨贵妃“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色”；曹植的《杂诗》说：“南国有佳人，容华若桃李。”这些佳篇无一不是运用比喻等修辞手法构成模糊语言来描写美人之美的典范。当一个不完全的形呈现于眼前时，主体视觉会产生一种强烈的追求完整的倾向，即会激起一种心理冲动，将它补充完整。古诗词中优美的诗句往往能化抽象为具体的形象，或夸张、或比喻，把难以计量的情感用模糊而又形象的语言表达出来。

杨慎曾揣度过杜牧《江南春》中的诗句“千里莺啼绿映红”，说“千里”当是“十里”之误，理由就是：“千里莺啼，谁人听得？千里绿映红，谁人见得？”何文焕驳得好：“即作十里，亦未必尽听得着、看得见。”苏轼曾有“春江水暖鸭先知”的诗句，有人曾调笑道：“鹅岂不知？”可见，作者在创作时，根本没去考虑莺啼的具体距离、范围是多少，也不是要从逻辑上考证鸭鹅到底谁先下水。许多优美的文学作品正是用这种模糊语言创造了一个个令人神往的意境。王维的“大漠孤烟直，长河落日圆”，杜甫的“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，这些诗篇，字里行间无不是模糊语言，但正是这模糊语言，才形成了一幅幅或雄壮、或悲凉的意境画面。

（摘编自程晓红《模糊语言在古典诗词中的审美价值》）

材料二：

一、语言的模糊性存在的必要性和有意性

模糊性不是人类语言的缺点，而是优点，因为它使得人类能够以有限的语言手段表达无限的意思。语言虽具有模糊性，但并不影响包括翻译在内的正常交际，因为语言只是一种充当交际工具的符号系统。在现实生活中，出于表达的需要或者场合、时间和人物相互关系的不合适或者不方便，模糊性语言的使用既可以含蓄表达出意图，也同时实现了我们想要的交流目的。模糊语言具有独特的语用功能，表现在：提高语言的表达效率；增强语言表达的灵活性，巧妙地使用“模糊语言”可以对问题做出含蓄的、灵活的表达；增强言语的表现力，从而收到意想不到的表达效果。例如在新闻发布会上，当外交官员要求对某一敏感政治事件作出回应并发表评论时，经常会有这样一些模棱两可的回答：“无可奉告”“我们对此不予评论”“我们对此深表关切（或遗憾）并对事件的继续发展深表关注”“绝不放弃使用武力的权利”，等等。

二、中国古典诗歌中的语言模糊性解读

古典诗歌语言的内在“余味”需要译者在充分理解原作的基础之上去探求，然后通过另一种语言表达出来。在表达的过程当中，不仅涉及语言之间表达方式的转换，更要透过语言的模糊性看到文化之间的差异。请看曹植的《七步诗》：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？”

曹丕称帝后，对曹植心怀记恨，想借事杀人，便命曹植在七步之内作一首诗。诗人运用比兴的手法，将真实情感隐藏起来，形成了一种语言的模糊——空白。诗篇写豆萁和豆子的关系和命运，实则控诉曹丕残害手足的罪行。汉诗由于其比喻的巧妙和深刻的寓意，增加了一张无形的窗帘，在英译的过程中就更加考察了译者的去伪存真的功力。

中国古典诗词比较讲究含蓄美，这与汉语语言的模糊性是密切不可分割的。译者要进行灵活的处理，才能将原文的深邃内涵传达给读者。

（摘编自郑亚敏《解构中国古典诗歌翻译中的语言模糊性》）

十年生死两茫茫。不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。       夜来幽梦忽还乡。小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年肠断处，明月夜，短松冈。

——苏轼《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》