党的十八大以来，中国以创新主动适应和引领新常态，不仅从容面对“前后围堵”的双重挤压，顶住了“三期叠加”的下行压力，也取得一份又一份骄人成绩单。不仅如此，以人工智能为代表的创新性产品、以5G为代表的创新性互联网技术、以新媒体等为代表的新兴服务产业也蓬勃发展。今天，创新性产品和创新性技术正在成为推动中国经济前行的强大动力。中国经济之所以能够继续保持稳中向好的趋势，一个重要原因也正是新旧动能转换加快，以及由此带来的产业结构升级。

今天，在迈向高质量发展的征程上，当加快速度变为加快转型，当扩张规模变为提质增效，创新驱动已经成为中国经济的新引擎。外媒也注意到，只担忧中国经济的减速、看不见中国在创新上表现出的巨大潜力，恐怕是很危险的。这体现在经济结构的不断优化，2018年，服务业占国内生产总值比重为52.2%，对国民经济增长的贡献率为59.7%，比第二产业高23.6个百分点；这也体现在发展效率的不断提升，2018年新产业新产品不断成长，规模以上工业战略性新兴产业增加值比2017年增长8.9%，规模以上工业高技术产业增加值比上年增长11.7%。这些数据背后，是如雨后春笋般涌现的新市场主体，是每天都在蓬勃生长的新动能、新业态、新模式。

从更大的视野来看，历史上每一轮科技革命都能重塑世界经济格局，而现在全球新一轮科技革命和产业变革同我国经济优化升级交汇融合，为中国实现转型升级提供了难得的机遇。中国有联合国产业分类目录中的全部工业门类，220多种主要工业品产量常年领先世界，具有产业规模效应和创新成果转化效应；中国有近14亿人口的大市场，有世界上规模最大并持续扩大的中等收入群体，可以用消费升级带动产业升级；中国丰富的人力资本，受高等教育或拥有专业技能的人才越来越多，研发人员规模连续5年稳居世界第一位，为高质量发展提供“最强大脑”。今天，我们完全有能力、有信心依靠创新驱动加快新旧动能转换，在新一轮科技革命和产业变革中勇立潮头。

就在这段时间，有外媒统计，去年人工智能投资的大约一半流向了中国。而让中国如此有吸引力的主要原因，“不仅是投资的大幅增长和高等教育标准的大幅提升，与世界其他国家相比，中国的地方政府对科技的支持力度也大得多”。面对新一轮科技革命和产业变革，中国迎来了新的发展机遇。我们完全可以抓住这个难得的历史机遇，构建起面向未来的经济结构，让中国经济巨轮拥有不竭的磅礴动力。

(摘编自陆娅楠《创新驱动，以新旧转换推动优化升级》)

从信息传播角度讲，所谓“元技术”，是指在诸多信息传播技术中处于基础性地位、起奠基作用的技术形态。在人类传播史演变过程中，曾经出现过多种传播技术，无论是“书于竹帛”，还是“铸以代刻”，不同的技术环节和形态各异的技术装置，往往相互依存，尚没有一种技术取得绝对优势地位，并以自己的特殊地位决定和左右着其他技术环节。但数字技术的出现，改变了这一切。当代的传播活动，所有其他信息传播技术的创生、更替，都需要以数字技术为基础；离开它，不仅其他信息传播技术可能无力独存，相应的传播活动也难有成效。换言之，数字技术即是“在诸多信息传播技术中处于基础性地位、起奠基作用”的“元技术”。

作为“元技术”的数字技术是“技术中的技术”，具有奠基性的独特地位，其他信息传播技术的创设、拓展及社会效应的实现，都离不开它。数字技术地位固然重要，但并不是说“元技术”革命就是数字化技术革命。“元技术”革命是以数字技术为基础的不断累积和叠加的技术体系持续革新的过程。正是在这种连绵不断的技术体系的扩充中，“元技术”革命的社会效应得以持续涌现，人类的传播格局随之不断变异。

对于新闻业而言，“元技术”革命使新闻业从“封闭”走向“开放”。“元技术”的出现和数字时代的来临，使形态各异的媒介形式不断出现，以数字技术为基础的“媒介丛林”深度嵌入了社会生活特别是社会个体的信息生活中。最终，这种数字技术嵌入社会生活的持续进程打破了传统新闻业的封闭系统，新新闻业应运而生。与以报业、杂志、广播电视等为依托的传统新闻业不同，以今日头条、脸书、赫芬顿邮报等为代表的新新闻业起步于“元技术”，初创之时就自带“数字基因”。传统新闻业看重的，是自身在整个信息传播流程中的核心地位和整个信息流程的规范。正因如此，它特别强调信息生产者的权威性，非常看重自身在社会系统中独一无二的社会地位，有意无意地将社会公众排斥在自身的传播实践活动之外，这是非常突出的“传媒中心观”。新新闻业与之不同，它是一个开放的信息传播系统，依托的是网络社会“散点式传播”的逻辑，自创办之日起，就将信息用户纳入自己的传播流程中。媒介逻辑从“传媒中心观”向开放互动式散点传播的演变，预示着传统新闻业一枝独秀局面的终结，新新闻业正以令人难以想象的速度和层出不穷的新面貌加入到新闻传播的各个环节，深刻地改变了并将持续地改变着新闻业的传播生态。

对于信息个体而言，“元技术”带来的传播新格局，使他们不再是传统新闻业中的“旁观者”和被动的信息接收者，而是新新闻业以热情姿态千方百计吸引的用户（不仅“使用”新新闻业呈现的其他用户传播或生产的信息产品，也生产和传播其他用户感兴趣的信息产品）。至此，信息个体不再是被传统新闻业排斥的对象，而是借由“元技术”成为新新闻业不可或缺的组成部分；新新闻业也凭借“元技术”构建了自己开放的平台，褫夺了原本独属于传统新闻业的宝贵的配置性资源。

（摘编自姜华、张涛甫《“元技术”塑造新闻业发展新图景》）

在涂尔干的社会整合理论中，个体结合为社会的方式有两种：一是未分化状态下的同质性个体，以机械整合的方式结合为社会；二是高度分化的异质性个体，以有机整合的方式结合为社会。机械整合和有机整合本质上都是一种以面对面接触为基础的在场整合。二者的差别在于，机械整合局限于身体可及范围内的面对面接触；有机整合表现为不同职业群体之间不断传递的面对面接触。尽管机械整合和有机整合塑造了两种完全不同的社会形态，但是个体结合为社会的空间基础都是共同在场。然而，互联网技术不仅改变了社会生活的时空结构和个体结合方式，而且从根本上改变了社会整合状态。从宏观秩序的角度看，人类社会从由机械整合和有机整合构成的在场整合，进入以缺场为基本特征的虚拟整合，也就是通过互联网的技术粘性或数字化机制，使虚拟空间中基于特定需求而发生的非面对面接触，形成一种稳定联系和团结状态。

相对于在场整合而言，虚拟整合的革命性变化主要体现在两个方面：其一，虚拟整合是一种建构性社会事实。按照涂尔干的理论逻辑，个体一旦结合起来，将会突生出某种超越个体层面的社会事实。在场整合所产生的超越性社会事实，就是一种内生性规范，也就是按照特定方式结合起来的个体，受“在场机制”的约束而生发出来的群体道德或社会规范。但是，个体在虚拟空间中的结合，由于缺乏“在场维持机制”对彼此的约束，本身无法产生内生性规范。虚拟空间的规范仅仅是一种网络空间的技术设定，也就是内嵌于代码的网络技术规则。这种虚拟空间中的技术设定或技术规则，并不是结合的产物，而是结合的前提。同时，来自现实世界的道德、习俗和法律被个体所内化之后，也会投射到网络空间，这种被个体携带进入的规范容易被误识为虚拟世界自身的规范。如果按照涂尔干的理论推演，虚拟整合同样会产生一种超越性社会事实，但这种超越性社会事实并不表现为一种规范性力量，而是一种建构性力量，一种跨越时空的建构性力量。

其二，虚拟整合未能形成相应的道德匹配。在涂尔干的经典理论中，在场整合的两种方式分别形成了两种不同的集体意识和道德形态。其中，机械整合的集体意识表现为至高无上的集体主义精神，并从价值上抽象为一种维护共同生活的集体道德。面对集体至上的情感压力和精神氛围，个人完全被集体情感所支配，个体人格被塑造成一种激情四射和不计个人得失的集体人格。有机整合的集体情感是一种理性的职业共同体意识，它表现为职业共同体的制度化要求，并从价值上抽象化为一种维护独立生活的职业道德。职业共同体中的个体人格被职业道德塑造成由敬业主义和职业精神所表征的职业人格。总体上看，农业社会和工业社会都发展出一套与两种整合方式相匹配的道德形态。但是，在网络生活中，由于虚拟整合未能像在场整合一样创造规范，因而也不存在维持规范的集体意识。从这个意义上说，网络社会是一个没有集体意识的社会，也就无法从价值上抽象出维护虚拟生活的道德形态。

由于缺乏相应的道德匹配，虚拟整合中的实践关系只能依靠两种途径进行调节和规范：一是虚拟空间的技术设定或技术规则；二是个体在线下实践所内化的道德规范。对于前者来说，技术设定确实能够发挥或替代社会规范的作用，但是，这些技术设定主要是由虚拟生活的操纵者（平台）所主导的技术规则，是一种不对称的技术设定，技术本身没有价值倾向和道德属性，但是不对称的技术设定很容易在规则的掩盖下被操纵者变成服务于自我的技术设定，甚至充当其技术作恶的工具和渠道。对于后者来说，用户在线下实践所内化的道德规范则面临着两个问题：一是线下所内化的道德规范，要么是与有机整合相匹配的职业道德，要么是与机械整合相匹配的集体道德，在道德属性上与虚拟整合并不匹配；二是由于在场机制缺失，线下所内化的道德规范进入虚拟空间后将会弱化。虚拟空间这样一种非常态环境对（传统）道德规范效力的发挥构成了严峻的挑战。比如，在2020年上半年因新冠肺炎疫情暴发而进行的网络教学中，线下课堂上被高度规训的中小学生普遍变成了线上教学的“神兽”，就是这种弱化的具体表现。总之，虚拟整合惊人的技术建构力，在面对用户在线下实践所内化的道德规范时，要么因规范错位而互不相及，要么因规范弱化而无济于事。

（摘编自张兆曙《虚拟整合与平台社会的来临》）

尚勇，是中华民族重要的精神传统。盘古开天、女娲炼石、愚公移山、大禹治水，这些言说先民心志的神话传说，都包含着对“勇”的崇仰和赞颂。可以说，一部中华文明史，就是中华民族英勇面对无数困难和挑战的不屈奋斗史。在栉风沐雨一路向前的历史征程中，“勇者不惧”深深地刻写在中华民族的宝贵性格之中，成为无比珍贵的民族精神基因。

“勇者不惧”之“勇”，是大勇，而非小勇。小勇者，不能忍小辱小过，睚眦之仇必报，这是匹夫之勇。大勇者何？循大义、迎难上，义无反顾、无所畏惧，是为大勇。大勇之“大”，在与“义”融。鲁莽强悍、好勇斗狠，并不是真正的勇敢；真正的勇敢，是指人们在危难面前坚守道义、坚定前行的无畏气概。勇者的无畏气概，产生于道义的感召。如果自己的行为是正确的，哪怕有千军万马的阻拦，我们也要无所畏惧、勇往直前《礼记》讲：“有义之谓勇敢。”我们之所以推崇勇者，就是因为勇者能够无惧地坚守并光大道义。

勇者在道义的感召下能够不惧艰险，甚至不惧牺牲，但勇者并非一无所惧。中国古人向来批评那种什么都不惧怕、什么都不忌惮、什么都不敬畏的蛮勇。可以说，中华文化推崇的“勇者不惧”，实是“无惧”与“有惧”的统一。从大义、大局的角度出发，要藐视一切困难、无惧任何挑战；从具体行事的角度出发，则要心怀敬畏、怵惕之心，朝乾夕惕、如履薄冰。此外，在道义感召下不惧外在艰险，但却时常忧惧道之不行、义之不彰，这也是勇者内心兼具的“无惧”与“有惧”。

真正的勇者，有锐气，也有静气。孟子与弟子公孙丑讨论“勇”德时曾提到“不动心”的概念。所谓“不动心”，就是指在突如其来的危险面前能镇定自若、岿然不动，“每临大事有静气”。同时，这种不动如山的强大定力、静气，又“至大至刚”“折而不挠”，有着压倒和战胜一切的韧性与力量。沉着的静气，进取的锐气，一同滋养着勇者的不惧品格。

如何培养这种临危不惧的沉着静气与进取锐气呢？中国古人提出了克己与成己的辩证工夫。孔子及其弟子周游列国时，曾在陈、蔡之间被军队围困而一度绝粮。情势危机之下从人忧慌失据，但孔子却始终沉着冷静，“歌两柱之间”“修乐不休”。危机解除后，子贡表示要铭记这场不幸遭遇，孔子直接反驳道：“夫陈、蔡之间，丘之幸也！二三子从丘者，皆幸人也！”孔子为何珍视这场坎坷遭遇？他把艰难困苦当作了成就英勇人格的重要外在条件。当然，困境本身不能成就勇士，真正成就勇士的，是人们面对困境时的修为和态度。《周易》谓：“蹇，君子以反身修德。”面对外在的艰难险境，我们要反求诸己，在克除内心恐惧、忧愁、烦扰的同时，积极自我砥砺、超越突破，并在道义感召下奋发有为。

中国古人常以玉相比相期。其中一个重要原因，就是玉“折而不挠，阙而不荏”的特点与“勇者不惧”的品格高度相似。同时，从石到玉的切、磋、琢、磨过程也与人在困境中锤炼无畏勇气的历程相类似。“艰难困苦，玉汝于成。”中华民族在数千年风雨征程中，没有被任何外在困难吓倒，而是凭着自己在其间砥砺出的“勇者不惧”品格，开辟出文明的新天地，书写出发展进步的新篇章。面对当前之新冠肺炎疫情，中华民族强劲地展现着，也进一步锤炼着这一宝贵的精神品格。

(摘编自沈壮海 刘水静《也说“勇者不惧”》)

材料一:

从历史上看，建筑主要有两类:一类是石构建筑，一类是木构建筑。前者遍及世界各大洲，包括我国周边的东南亚和西亚诸国；后者则主要存在于中国以及朝鲜和日本。石构建筑由于材质的原因，不易腐朽或毁坏；即使因客观原因如雷击或战争等毁坏了，也能留下残垣断壁或曰废墟，几千年而不灭。木构建筑则不同，即使没有天灾人祸，也容易朽蚀，故千年以上的木构建筑遗存极少。

石构建筑毁坏后留下的废墟，多少年后仍历历在目，好像真的成了“凝固的音乐”，它们辉煌的过去越来越勾起人们的怀念，而它们的悲剧性遭遇也越来越唤起人们的叹息。随着时间的推移，那些残垣断壁在人们的心目中不仅不是垃圾,而且是宝贵的精神遗产，受到普遍的尊重和珍惜。这就形成一种文化，即“废墟文化”。

(摘编自叶廷芳《再谈废墟之美》)

材料二：

这是一座战争遗迹保留最多，被世人誉为中华民族扬威不屈之地的二战名城。1938年春的台儿庄大捷，使台儿庄一战扬名天下，被誉为“中华民族扬威不屈之地”。作为世界著名的二战纪念城市，斯大林格勒仅存一处蛋糕房遗迹，华沙仅保留两处战争遗迹，而台儿庄有五十三处战争遗迹保存完好。台儿庄通过古城重建，在保护原有战争遗迹的基础上，按原样恢复受到损毁的战场遭址，建成了世界上二战遗迹最多、保存最完好的纪念城市。

(摘编自新浪山东《普日抗战英雄城台儿庄，今日旅游度假天堂》)

材料三:

消失的古建筑是否可以重建，一直是一个饱受争议的话题。1964年通过了 《威尼斯宪章》，在世界文化遗产的认定中，“真实性”这条核心原则就是来源于《威尼斯宪章》。因此，随着我国签署加入《保护世界文化和自然遗产公约》，“禁止重建”开始出现在我国的法律法规中。近年来，随着国际上对文化多样性保护的进一步深入，文化遗产的重建已成为国际热点话题。1964年通过的《威尼斯宪章》“只同意原物原位归安”的原则。目前国际和国内的已有的古建筑重建大致可以被划分为保护、研究、展示三个类型。

基于保护进行的重建活动，其主要的保护对象有三个方面:一是对文物本体的保护。典型案例有丽江古城震后、汶川5·12”震后和尼泊尔地震后对文物建筑的恢复重建等。二是对文化本身的保护。最典型的案例就是波兰的华沙历史中心重建。在“二战”中，纳粹德军摧毁了这座城市，全城85%的地段被荡平。此后，波兰人民拒绝了建设现代主义首都的规划建议，凭借着战前精确的测绘图纸和照片资料，全面恢复了华沙历史中心。华沙历史中心成为第一批世界文化遗产。三是对文化传承的保护。这类案例特别多，如历史街区、民族村寨、历史村镇等。

基于研究进行的古建筑重建大部分是针对考古所进行的复原。最有代表性的案例是日本奈良平成宫大极殿和朱雀门的重建。日本严格按照相同材料、相同工艺重建了这两处建筑，其中来雀门的做法更为严格地遵照原有建筑形态和做法，而大极殿则在屋顶天花部分的彩绘、门窗的做法上使用了一些当代的元素。我国甘肃秦安大地湾遗址复原房址、陕西宝鸡北首岭遗址复原房址也是。

从某种意义上讲，不管是因保护还是研究所进行的重建行为，都可以进行展示。因此，重建不再被定义为一种保护措施，而被视为一种展示行为归入新增加的“合理利用”。

(选编自白海峰《遗产旅游中的古建筑重建:该不该》)

恶不必丑，善不必美

孙绍振

审美是诗意的，但是，不仅仅是诗意的美的陶冶，而且包含着对恶的审视。艺术上往往有这样的现象，就是写恶事、恶人，也以一种艺术的眼光去审视，这种恶事、恶人就和丑发生了错位，甚至变得可爱起来。

《三国演义》中写到曹操先误杀了吕伯奢一家八口，后来明知吕伯奢是好心款待他，又把他杀了。明知错了，一错再错，不仅不忏悔，还要宣言“宁叫我负天下人，不叫天下人负我”，为自己坚决而果断地不道德而自我欣赏。《三国演义》不但是让读者看到这样的丑恶，而且有一个潜在的眼睛，在引导着读者阅读这样的心理奇观，在字里行间，不动声色地让曹操的行为逻辑与读者的良知背道而驰，这在文艺心理学上叫做“情感逆行”，就是一味和读者的情感作对，让读者的良知受到打击，感到诧异，感到愤怒痛苦。这就转化为艺术的享受。洞察人性黑暗，是一种痛快。因为我们看到的曹操不仅仅是一个坏人，而且是一个主动去暗杀坏人董卓，逃亡路上被捕，又视死如归的热血青年，只因心理不健康——多疑，就转化为杀人不眨眼的血腥屠夫。艺术表现了这种心理过程，揭示了人性黑暗。因而，我们的感受才结合着痛感和快感，亚里士多德的《诗学》中叫做“净化”，有人把它翻译成“宣泄”，我看把它理解成“洗礼”也可以的。

这里的奥秘就是情感的全面(如正面、反面)熏陶。

在阅读作品时，面对反面人物，不一定是因为他在道德上很坏，很恶，而是因为其情感空洞。

小孩子看电视往往问大人，某个主人公是好人还是坏人，这类问题有时很好回答，有时不好回答。越是简单的形象越好回答，越是丰富的形象越不好回答。这是因为形象越简单，情感价值与道德的善和科学的真之间的“错位”越小；形象越是丰富，意味着情感越是复杂，与善和真之间的“错位”就越大。

情感的丰富和复杂的多方面、多维度的发现，就是美的发现。

一个普通的有道德善恶观念的人和一个有强烈审美倾向的艺术家的价值的“错位”就从这里开始。艺术家并不满足于作出道德的和科学的评价，这不是他的主要任务，他追求的是在此基础上作出审美的评价。在艺术家曹禺看来，繁漪这个感情压抑不住，没有顾忌，一爆发起来就不要命的女人才表现了女人的内在冲动，才是一个充满了生命的女人，道德的恶就转化为艺术的美。而那个害怕自己感情的周萍则是软弱而空虚的，他总是在悔恨中谴责自己的错误，缺乏意志和力量，然而，这个不再敢做坏事的人，尽管在道德上是向善的，在情感上却是苍白的，在审美上是丑的。

不把善和美的这种“错位”看得很清楚，是不能真正进入经典的审美境界的。

古希腊人把关于人的学问分为两类，一类是理性的科学，一类则是和理性相对的，包括情感和感觉。后来，鲍姆嘉登把这门学问定下来，日本人把它翻译成“美学”。但是，这也带来了混淆，给人一种感觉，似乎美学就只涵盖诗意盎然的审美，跟丑没有关系，好像没有什么审丑。这就造成了一种误导，大凡与美相对立的，往往就变成了恶。其实美的反面是丑，而善的反面是恶。善的不一定是美的，恶的不一定是丑的。

薛宝钗是林黛玉的“对立面”，林黛玉是漂亮的、善的，那薛宝钗肯定是恶的吗？道德上一定是卑污的吗？其实，在道德上薛宝钗并无多少损人利己之心。薛宝钗的全部特点在于她为了“照顾大局”而自觉自愿地、几乎是毫无痛苦地消灭了自己的情感，她在人事关系上取得了极大的成功，不让自己和任何人冲突，甚至把自己的青春和爱情都没有认真当一回事，让她假装成林黛玉和贾宝玉结婚，她也没有反抗，结果是她自己成了生命的空壳。和情感强烈但没有健康的美人林黛玉相反，她是一个健康却没有感情的漂亮女人。没有感情的漂亮女人是不美的。美的反面不是长得丑，爱的反面不是仇恨，而是冷漠。一个人冷漠了，从审美价值来说，就是丑。

(节选自《审美阅读十五讲》，有删改)

北宋哲学家张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这既是先贤圣道，亦隐喻家国大义。因此，家国情怀也是中国古典诗词从未缺席的主题，诗词中的家国，既有“边塞况味”，也有“忧国忧民”。

“边塞况味”，莫如盛唐四大边塞诗人王昌龄、王之涣、岑参、高适，他们开启了中国边塞诗词的巅峰之门。王昌龄有感于汉将李广的英雄气概而作的《出塞》句句宣誓，字字慷慨，尽显盛唐人保家卫国的决心。王之涣留存于文学史的诗作已不多，但《凉州词》的余响不绝于耳，尤其是那两句“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”。羌笛与杨柳，春风与玉门关，离家已经平添几分忧思，而更为堪忧的是，面对这茫茫荒漠，连表达思念的杨柳枝都找不到。玉门关，自古就隐喻着边塞情绪，诗人把它放在这里，更显回乡之路漫长悠远。忧愁虽然有，但比忧愁更强烈的是慷慨。乡愁之上，还有家国荣誉，这远远高于个人悲情。边塞将士们的坦荡着实令人叹服。于是，我们不难理解，王之涣的《凉州词》为何哀而不伤、怨而不怒、悲壮却不凄凉了。

“忧国忧民”诗词所体现的则是国与民在征战中的苦难。忧国，既有曹植“捐躯赴国难，视死忽如归”，又有辛弃疾“了却君王天下事，赢得生前身后名”，更有文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。在“捐躯赴国难”这面旌旗下，辛弃疾一腔热血奔赴《破阵子》，陆游逝前留下“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的殷切期待。忧民，最深情的则非杜甫莫属了。朱熹论杜甫人格，将他与颜真卿、诸葛亮、韩愈、范仲淹并举为“君子”，意为“品格高尚”的人。朱熹认为他们“其所遭不同，所立亦异，然求其心，则皆光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也”。杜甫的“磊磊落落”是他对民众生命的人道关怀。他的“三吏”、“三别”像一部史诗，记录着战争中百姓的艰辛。“嫁女与征夫，不如弃路旁”的年轻人，“子孙阵亡尽，焉用身独完”的老人，“存者无消息，死者为沉泥”的受难者，这些形象直指人心。杜甫爱民之情丹心耿耿，情义相照。

家国情怀，成为中国古典诗词积淀于文化中的审美基因。它深隐于华夏灵魂深处，昂而不傲，光而不妖。它内敛、融达，成就了中华文化昂扬的自信：“不要人夸颜色好，只留清气满乾坤。”这种文化自信与古典诗词偕隐同行，玲珑剔透，流光溢彩，超越了空间，点亮了时代，烛照千秋，辉映未来。

（摘自光明网《古典诗词与文化自信》）

①茱萸在中国诗中的地位，是十分特殊的。屈原在《离骚》里曾说：“榝又欲充夫佩帏。”显然认为榝是不配盛于香囊佩于君子之身的一种恶草。榝，就是茱萸。千年之后，到了唐人的笔下，茱萸的形象已经大变。王维的“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”，杜甫的“明年此会知谁健，醉把茱萸仔细看”都是吟咏重阳的名句。屈原厌憎的恶草，变成了唐人亲近的美饰，其间的过程，是值得追究一下的。

②重九，是中国民俗里很富有诗意的一个节日，诸如登高、落帽、菊花、茱萸等等，都是惯于入诗的形象。登高的传统，一般都认为是本于《续齐谐记》所载的这么一段：“汝南桓景，随费长房游学累年。长房谓曰：‘九月九日，汝家中当有灾。宜急去，令家人各作绛斐囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可除。’景如言，齐家登山。夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰：‘此可代也。’今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。”

③重九的吟诗传统，大概是晋宋之间形成的。二谢戏马台登高赋诗，孟嘉落帽，陶潜咏菊，都是那时传下来的雅事。唯独茱萸一事似乎是例外。《续齐谐记》的作者是梁朝人吴均，而桓景和费长房相传是东汉时人。根据《续齐谐记》的说法，登高、饮菊花酒、带茱萸囊，这些习俗到梁时已颇盛行，但其起源则在东汉。可是《西京杂记》中贾佩兰一段，却说汉高祖宫人“九月九日佩茱萸，食篷饵，饮菊花酒，令人长寿”。此说如若可信，则重九的习俗应从东汉上推，以至西汉初了。但无论我们相信《西京杂记》或是《续齐谐记》。最初佩戴茱萸的，似乎只是女人。不但如此，南北朝的诗中，也绝少出现咏茱萸之作。

④到了唐朝，情形便改观了。茱萸不但成为男人的美饰，更为诗人所乐道。当时的女人仍佩此花，成为茱萸女。王维所谓“遍插茱萸”，说明男子佩花之盛。杜甫所谓“醉把茱萸”，可能是指茱萸酒。重九二花，菊花与茱萸，菊花当然更出风头，因为它和陶渊明缘结不解；而茱萸，在屈原一斥之后，却没有诗人特别来捧场。尽管如此，茱萸在唐诗里面仍然是很受注意的重阳景物。杜甫全集里，咏重九的十四首诗中便三次提到茱萸。

⑤李白的诗句“九日茱萸熟，插鬓伤早日”，说明此树的果实成熟后，可以插在鬓边。佩戴茱萸的方式，可谓不一而足，或如赵彦伯所谓“簪桂丹茱萸”，或如陆景初所谓“萸房插缙绅”。至于李峤的“萸房陈宝席”和杜甫的“缀席茱萸好”则是陈花之席，而李义的“捧箧萸香遍”该是分传花房或赤果。

⑥李时珍在《本草纲目》里说，井边种植此树，叶落井中，人饮其水，得免瘟疫。至于说“悬其子于屋。辟鬼魅”，自然是迷信，大概是取其味辛性烈之意，正如西洋人迷信大蒜可以逐魔吧。郭震所谓“辟恶茱萸囊，延年菊花酒”，正是此意。不知这些功用和此物大盛于唐有没有关系？据说茱萸之为物，不但花、茎、叶、实均可入药，还可制酒。白居易所谓“浅酌茱萸杯”，恐怕正是这种补酒。

多年以前，中国诗人艾青写过几句诗：蚕在吐丝的时候，没想到会吐出一条丝绸之路。丝绸之路的出现，当然是因为有了蚕丝，有了丝绸，有了丝绸制作的华丽衣服，但更重要的是人的希望、人的追求、人的实践。所以丝绸之路是时间的产物，是人实践的产物，也是历史的产物。

1979年，改革开放之初，在北京的舞台上出现了一部影响巨大的舞剧——《丝路花雨》。最初这部舞剧在北京好评如潮，一票难求，后来这部舞剧在世界20多个国家和地区演出，累计演出了1800多场，产生了巨大的影响。西方观众通过这部舞剧，了解丝绸之路，欣赏中国的艺术，加深对中国的理解。现在看来，这部舞剧所表现的历史故事，依然在当今社会发生着，所塑造的人物依然活在我们周围。如舞剧所塑造的美好艺术形象“反弹琵琶伎乐天”的造型，取自敦煌壁画，体现了当时的艺术创造者丰富的想象力和高妙飘逸的审美观。随着舞剧在国际舞台上不断演出，这个艺术形象也深入来自欧洲、美洲、非洲的很多国家的观众脑海里，成为关于中国、关于丝绸之路的一个标志性记忆。这部作品唤醒了大家对丝绸之路的历史记忆，激活了历史想象，再现了历史上的辉煌。好的艺术作品的力量很大，因为它深入人心，能给人以美的感受，同时给人以教育、给人以联想、给人以启迪，所以它产生的作用是超出文化、超出艺术的。

福建省歌舞剧院排演的大型舞剧《丝海梦寻》表现了历史上的海上丝绸之路，表现了当时的泉州这个中国海港城市繁荣、繁华的生活景象，表现了那个时代的航海者的英雄精神和对大海的敬畏与亲近。当参观泉州的历史建筑时，我们能感觉到这个地方确实是一个文化交融之地，而更重要的是，在这些建筑中，我们已经可以看到多种文化的综合。在那个时代里，泉州出现了多种文化的共荣、共存，也出现了各国人民的交流、合作以及建立在此基础上的文化创造。

由此可以说，凡是人类历史上所创造出来的东西，凡是在人类历史上曾经辉煌过、留下了痕迹的东西，文学和艺术都不会忘记，多年以后会重新用艺术的形式再现那段历史。凡是精心创作出来的优秀作品，必定给现代的人以很多的启迪，除了让我们通过这样一种艺术欣赏回顾历史之外，也会让我们借鉴历史经验，面对现实，创造新的更美好的生活。

我们的世界长期存在着各种矛盾，但是好的艺术作品向我们昭示，善的、真的、光明的会战胜恶的、假的、黑暗的。通过艺术的创造和艺术的欣赏，我们的思维不应再局限于海上丝绸之路和陆上丝绸之路，而应扩展到整个人类的历史和未来。

丝绸之路，是政治合作之路，也是经济贸易之路，更是文化交流、艺术融汇之路。在古老的丝绸之路上，我们的祖先创造了辉煌的文化，留下了诸如敦煌莫高窟这样伟大的文化遗产，也为我们的文艺工作者提供了丰富的创作素材。我们现在面对新的丝绸之路，在新的丝绸之路上已经发生了很多新的故事，作为一个艺术创作者不应该仅仅观照历史、回忆历史，更应该把眼光放到现在，甚至要放到未来。我们要了解新的丝绸之路上发生的新的故事，发现新的文化的雏形。

在以往的关于丝绸之路的艺术作品里，我们看到的是沙漠、骆驼、大帆船、滔天巨浪、敦煌壁画等，而在未来的关于“一带一路”的艺术创作当中出现的很可能是高铁、飞机、巨大的货轮，以及更加丰富多彩的现代化的生活。时代发展了，生活变化了，有关艺术表现的内容也必将随之发生变化。

丝绸之路不仅仅是政治之路，也不仅仅是贸易之路，而是人类的文化的共融之路，是人的情感的理解沟通之路，是人类新的文明的创造之路。所以，丝绸之路是人的道路!

（摘编自莫言在“学习习近平总书记在推进‘一带一路’建设工作五周年座谈会上的重要讲话精神研讨会”上的发言）

菠菜为电脑提供能量

菠菜是卡通人物大力水手的“超级食物”，只要有了菠菜，他就力大无比，神勇无敌。不知是否从这里获得了灵感，美国麻省理工学院的马克·鲍多领导的研究小组，最近开发出一种以菠菜叶绿素中的蛋白质为能量来源的新型电池。科学家表示，这种清洁型电池具有便携、无污染等特点，经过进一步的改进，有望投入生产，未来人们借助这一技术完全可以用菠菜等来为笔记本电脑等供电。

鲍多小组做过一个有趣的试验，他们用一个特殊的仪器测出菠菜绿叶在早上九点时的阳光照耀下，叶面竟有15微安的电流，电流虽然很小，但如果菠菜绿叶的面积扩大，则电流可随着增强。根据对菠菜绿叶产生电流的分析研究，科学家们指出，绿叶发电是因为绿叶的能量变化和物质变化是同时发生的。当太阳光照射到绿叶上时，绿叶中的叶绿素就能吸收光能，并且从水分中夺取电子，就形成电子流，这就是绿叶电流。在进一步研究中发现，绿叶在进行光合作用时，不但能把水分解为氢和氧，而且还能把氢分解为带正电和负电的粒子，即能直接把太阳能转换成电能。

因此，研究人员参照太阳能电池的制造原理，利用生物技术手段发明了这种新型电池。他们首先从菠菜叶的叶绿素中分离出多种蛋白质，经过特殊处理，涂在透明的氧化物结晶片上，而后在其最上方再加上一层有机导电材料，做成一个类似“三明治”的装置。当光照射到这个“三明治”上时，装置内的菠菜蛋白质就会发生光合作用从而释放电子，传到下一层的金属层形成电流。

由于蛋白质分子体积很小，并且在离开原有自然环境时将失去活性，因此提取蛋白质的过程十分复杂。他们便将这些蛋白质分子与一种卵磷脂混合，这种卵磷脂能在蛋白质分子外形成保护层，为其创造类似植物内的生存环境。

目前，这种新型电池装置最多只能持续工作21天，其能量转换率也较低，只能将12%的光能换成电能。不过，科学家相信能量转换率在未来有可能达到20%，届时这种新型植物电池将比目前市场上的太阳能硅电池更为高效。经过进一步的改进，这种清洁型电池有望投入生产，不久的将来，您的掌上电脑就能用上绿色能源了！

（取材于《菠菜为电脑提供能量》）

材料一：

大数据技术是21世纪最具时代标志的技术之ー。国务院发布的《促进大数据发展行动纲要》中提出“大数据是以容量大、类型多、存取速度快、应用价值高为主要特征的数据集合”。简单的说，大数据就是将海量碎片化的信息数据能够及时地进行筛选、分析，并最终归纳、整理出我们需要的资讯。

大数据对各行各业都有着重要影响，教育也不例外。互联网时代，没有大数据分析，教育就是在玩概念。在人类社会的动态博弈中，教育的需求是长期的、动态的。将大数据的概念引入到教育里，能够让我们在教育或者被教育的过程中，更清晰更准确更迅速，甚至能提前“预知”成功。

基于大数据的精确学情诊断、个性化学习分析和智能决策支持，大大提升了教育品质，也帮助了老师及时掌握学生的真实信息，真正实现因材施教。大数据的到来，学生在一个课堂中的需求与态度，经由大数据的处理变得可视，这也为教研活动提供了更鲜活的素材。

大数据的渗入真正实现了个性化教育和个性化学习。基于大数据，可以精细刻画学生特点、洞察学生学习需求、引导学生学习过程、诊断学生学习结果。通过对学习者学习背景和过程相关的各种数据测量、收集和分析，从海量学生相关的数据中归纳分析各自的学习风格和学习行为，进而提供个性化的学习支持。

此外，大数据可以在保障教育规模的情况下实现差异化，一方面可以因材施教，教师可以根据学生的不同需求推荐合适的学习资源，另一方面可以达成更大的教育规模。比如MOOC平台突破了传统教育中实体教室的限制，课程受众面极广，能同时满足数十万学习者学习需求。由此可见，大数据对教育的影响深远重大。

大数据与教育相结合是大势所趋。

（摘编自《大数据对教育的影响》，2019-03-20搜狐新闻）

材料二

材料三：

大数据主要在四个方面对教育产生了影响，主要体现在：

（一）对数据价值的认识。大数据与传统数据最核心的区别体现在信息采集的方式以及对数据的应用上。传统数据的采集方式相对来说只能够彰显出学生的群体水平，而非个人在同学科课堂上“开小差”的次数分别为多少，他在一道题上逗留了多久，等等。

（二）方便教师更全面了解每一个学生。大数据让教师能够更方便获得每一个学生在学校中的真实信息，例如：在不同考试中的错误对比分析情况，有利于开展个性化教育。另外，也能够帮助教师根据学生整体学习情况选择最合理、最能让全体学生接受的教学模式，从而提高教师的工作效率和学生的学习效率。

（三）帮助学生进行个性化高效学习。学生借助“大数据”，可以更好地了解自己的学习状况，针对性开展自主学习，提高学习效率。教育领域的大数据与当下发展得如火如荼的在线教育密不可分，当前的教育模式不再仅仅局限于老师讲、学生听、期中期末考试评分等等。大数据帮助我们以全新的视角判断事物的可行性和利弊性，详尽地展现了在传统教学方式下无法察觉到的深层学习状态，进而有条件为每个学生提供个性化教学服务。

（四）增强教师责任心和强化师德建设。因为在大数据平台下，教师之间的竞争更加明显和强化，教师要不断提高自己的文化素养和教育素养来应对这种竞争。例如：在大数据面前，教师教书授业的好坏，对他个人影响甚微；不认真备课、授课的老师，事业将会停滞不前。

（摘编自百度文库《大数据对教育的影响》）

材料四：

新型冠状病毒成了2020年飞出来的一只黑天鹅!那么，这只黑天鹅会对中国经济产生怎么样的影响?还是以非典做一个对比，2003年的非典，中国GDP水平12万亿人民币，但是17年后的今天，中国GDP总量水平已经100万亿，也就是说：中国现在整体的抗风险能力，已经是当年的近10倍!

但是，不可否认，这只“黑天鹅”在很多方面“促进”了我们生活的变化。

比如“线上购物”对“线下购物”的加速替代。尽管大家早就形成了线上购物的习惯，但是经历这次疫情之后，这个习惯还会被深度发掘，比如买菜，之前我们还是习惯去菜场，但是现在，很多人习惯于在网上买菜了。如果仅从购物方面来讲，未来的购物一定绝大部分都是在线上完成的，即便是线下场景产生的交易，也会在线上进行，就好比你去商场或超市买东西，手机当场就可以下单，然后很快送到你家里。

再如“线上教育”对“传统教育”的加速代替。经历这次疫情，很多人习惯了在家里学习，传统的学习/培训机构必须加速转型。就像互联网改变了产品的流通路径一样，互联网同样也改变了知识传播的路径，以前知识传播只有在教室才能发生，每个老师只能面对几十个最多上百个人授课。而现在一个老师可以在线上跟上万人乃至几十万人授课，而且这些学生来自全国各地，包括落后山区（只要有网络）。这就是线上教育的核心优势，它使优势的教育资源平民化，而这一点恰恰是解决我国教育问题的核心。

①在当代，当越来越多的人把散文写作变成了一种养病的方式时，散文如何才能从心出发，吐露真言，便成了一个急需解决的问题。否则，散文就容易落入旧话语模式里，要么人云亦云，要么昏昏欲睡。

②真正的散文，最需要警惕的，就是依附在陈旧的话语制度上，平庸地谈论一些大而无当的公共话题。只有在语言中将自己那充满个性、自由且有锐利发现的感知贯彻出来，将文字引至思想、心灵和梦想的身旁，精神的奇迹才会在语言中崛现。也正是基于这一点，福斯特才有“假如散文衰亡，思想也将同样衰亡，人类相互沟通的所有最好的道路都将因此而切断”的说法。今天，散文生产上的庞大数量之所以无法掩饰散文自身的贫乏，就是因为散文的写作普遍落到了公共话语的俗套之中，写作者援用的也多是被文化传统和意识形态暴力作用后的语言方式。个人精微的感觉，独特的心灵敏感，语言的及物能力，以及细节的准确力量，往往被悬置在一旁。比如，当下追思古迹、缅怀历史的大散文获得了崇高的地位，赞美者几乎无一例外地提到了其中的文化关怀、悲悯之情，然而，这些文化关怀、悲悯之情又有多少来自作者的独创？

③贾平凹曾提倡“大散文”的概念，但我认为，这__________意在追求散文言说方式上的大，__________要倡扬一种散文精神的大境界、大气象。贾平凹自己就是这样实践的。他的散文，说书，说话，说人，说事，说生说死，谈奉承，请客，花钱，谈房子，打扮，玩牌，都是从微小的细节入文，趣味生动，精神也自在，没有陈规，整体上还给人许多开阔的想象。我想，散文之大，应该指的就是这种从小而大的大；事是小的，但精神是大的。如果反过来，事是大的，精神却是小的，那散文的气象和格局就完全不同了。当今流行的许多散文，其实就是这个套路，作者一下笔，就摆开了架势，见到一块石头或一个古迹，就从《诗经》或古希腊开始说起，不断地往历史或精神的高大结论上去升华，结果，我们一旦想在文字里感受作者自身的精神气象，却发现是一个结结实实的无。空的，没有根，甚至连自己的心都没有抖动一下。这样的散文日益泛滥，不过是在扩张散文本已十分严重了的语言造假而已。

④这些散文的弊病，有一个根本的症结，就是缺乏有力的物质外壳，只是一味地感怀，沉思，感慨，怨叹，激愤，基本的表达方式是升华，朝一个假想的精神目标一路务虚地抒情，但我们一直看不到散文的物质基础究竟建基于哪里。没有物质性的散文，就像是没有身体的灵魂一样，是没有家的，不真实的，苍白而乏味。

⑤贾平凹的散文从平常心出发，以细节和事实见出精神的底色。他说自己得了肝病的窘况，“我有我的脸盆、毛巾、碗筷、茶缸，且各有固定的存放处。我只坐我的坐椅，我用脚开门关门，我瞄准着马桶的下泄口小便。他们不忍心我这样，我说：这不是个感情问题！我恼怒着要求妻子女儿只能向我作飞吻的动作，每夜烧两盘蚊香，使叮了我血的蚊子不能再去叮我的父母，我却被蚊香熏得头疼。”（《人病》）

⑥这种我称之为散文的物质外壳的部分，是呈现散文精神的基础，也是连接作者与散文之间血脉的关键，它可能是琐碎的，实在的，不经意的，但也是必不可少的。今天的散文似乎并不缺少精神性的抒写，缺的正是有价值的物质元素。

⑦散文光有物质外壳当然是不够的。好的散文，在物质元素之上，还有作家的精神发现和心灵看法，可这也必须是与散文的物质性相结合而生的。

（节选自谢有顺《散文的背后站着一个人》）