扁舟是中国古典诗文中最常见的意象之一，承载着中国古代文人淡泊世事、悠然自得的情感，形成了独特的扁舟情结。最早的扁舟，并非失意文人所特有，也不具备悲凉或者超脱的韵味。《史记》载：范蠡既雪会稽之耻，乃乘扁舟浮于江湖。这里的扁舟有隐遁之味，丝毫没有落魄江湖、身处世外的冷寂色彩。

扁舟在古代文人眼里，不仅仅是一只小船，它随着无数文人跌宕坎坷命运的无限延伸，演化为一种绝处逢生的处世观。在儒家提倡的达则兼济天下，穷则独善其身的处世准则支配下，古代文人或积极入世，或隐身出世。对于潦倒困厄的人来说，扁舟是他们寻求再生的一支苇草。

漂泊是古代知识分子的宿命，也是扁舟意象的基本蕴含。古代知识分子或为生计、或为科举、或被放逐，他们背井离乡，天涯漂泊，充满无尽的羁旅乡愁。扁舟既是游子漂泊的凭靠，也是其羁旅之愁的寄托。唐代张若虚《春江花月夜》有谁家今夜扁舟子，何处相思明月楼的诗句，其中扁舟承载着游子无尽的漂泊之苦和思乡之情。杜甫诗中的扁舟意象出现得最频繁，表现漂泊思乡的意绪也最强烈。他诗中的扁舟意象，承载着诗人生活的苦难和不幸，是古代知识分子追求理想、历尽艰辛的典型写照。

扁舟意象的另一典型蕴含是自由。庄子说饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。这是古代知识分子的人生理想。现实有太多压抑和束缚，他们渴望在扁舟中获得精神的自由。苏轼在《前赤壁赋》中借纵一苇之所如，凌万顷之茫然这一境象，表达了他面对被贬谪的处境，渴望摆脱精神苦闷，追求自由生活的强烈愿望。张孝祥的《念奴娇过洞庭》以温和沉浸的心态，表达了与苏轼同样的心境：玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶怡然心会，妙处难与君说。一条小船附着于万顷碧波之上，在碧波中自由自在地轻漾，充溢着一种皈依自然、天人合一的宇宙意识和自由精神。

隐居是古代知识分子仕途失意的无奈选择及功成身退的理想归宿，是他们最后的精神家园。扁舟意象中既蕴含着他们人生的理想与期冀，也蕴含着他们失意的痛苦和灵魂的呼唤。范蠡是古代文人功成身退的典范，但更多人却是因仕途坎坷和无奈而萌生隐居念头，使扁舟成为他们仕途失意而隐居的一个意象。苏轼被贬黄州，写下小舟从此逝，沧海寄余生的诗句，流露出过隐居生活的念头。李白人生在世不称意，明朝散发弄扁舟，表明了他在现实压抑下，欲放浪江湖，过隐逸生活的强烈愿望。

在常见的扁舟意象中，无论是矢志漂泊，还是追求自由，抑或是失意隐居，无不是中国古代文人心路历程的写照，虽蕴含仕途坎坷失意的无奈与消极，但为后世树立了忧国爱民、愤世嫉俗、自由洒脱的光辉典范。

（有删改）

中国美学是传统农耕文明的产物。在世界历史上，就农耕文明影响的持久性以及对文学、文化和政治制度渗透的广度而言，没有哪一个国家能出中国之右。上古开始，中华民族即以农立国，人地关系构成了其生产方式的最重要关系。

这种生产方式对中国人时间观念的孕育大致可分为三个层面。首先是对土地生命本性的体认。《释名》云：“土，吐也，能吐生万物也。”这说明古人理解的土并不是无限沉寂的僵死存在物，而是以其生命的原质待机而发，随时准备活跃。这种活跃使其生殖万物并参与万物运动，由此显现的过程性和历时性，使土地被赋予了时间始点的意义。其次是物候之变对时间意识的诱发。上古中国的文化、政治中心在黄河流域，这里暖温带的气候特征，使植被显现出随时令、季节有序变化的特征。这使人的时间意识不断被自然界的物候变化推动并激发出来。《释名》对“时”的定义：“时，期也，物之生死各应节期而止也。”自然物的生死成为测量时间的尺度，而四时和四季同是这一尺度的感性表征。最后，是从物候推展出更趋宏阔的天时观念。对于农业生产来讲，土地和植被是基本要素，但它需要一个天地联通的整体系统，在这一系统中，地上植物的枯荣消长、天空候鸟的南北迁徙以及浩瀚天际日月星辰的运转，共同形成了一个大化流行的宇宙，时间则在这个由天地万物表征的生殖、生命、变化等概念的连续运动中得以最终完成。

可以认为，农耕文明对自然生命本质的体认和感性表现的肯定，避免了时间观念被抽象化和机械化，这是时间保持审美品质的关键。除此之外，它还需要秩序的建构以及诗性的表达。从中国美学史看，这种审美化的时间秩序的建构始于中国最早的历法《夏小正》。《夏小正》中所记的时间，在自然现象和人事的互动中显现了文学化的叙事性。它对一年十二个月的记述，几乎和中国早期的农事诗《诗经·七月》没有太大的差异。更重要的是，中国历法自《吕氏春秋·十二纪》到《礼记·月令》，自然界的五色、五味、五音等等均被组入自然时序变化的过程中，并与人事活动呼应。这样，时间的流动过程就成了人与世界按照农时的节奏走向“如歌四季”。时间变得美丽多姿，余韵悠长。

与中国传统社会的稳定性相应，“如歌四季”模式可能是古人时间观念中最具恒定性的模式。但是，任何稳定，共内部都包蕴着变化。从中国美学史来看，可以将时间意识的变化区隔为两个维度：一是在认知层面生成的时间，主要指中国人借助农业经验形成的对月令、四季、年岁的审美把握，二是在心理层面形成的时间，主要是将自然的时序变化作为人情感状况的表征。《诗经·采薇》“昔我往矣”之语，《黍离》之悲，《离骚》不遇之叹，都是将原本自然性的时间内化成了情感性的时间。此后，从汉乐府、建安七子到盛唐的李杜，虽然文学主题表现出随时代而变的复杂性，但托物寓情、感时兴寄是其主调。桓温所所谓“树犹如此，人何以堪”，刘勰所谓“物色尽而情有余”，是对这种情、物与时间关系的恰切描述。

概言之，中国传统历法建立在对自然认知的基础上，主体是农民和农业生产，特点是将时间物象化；托物寓情、感时兴寄则将自然认知转化为情感抒发，主体是士人和人生遭际，特点是将时间情象化。

（摘编自刘成纪《中国古典美学中的时间、历史和记忆》）

《近思录》作为理学入德之门、进学之阶，备受后世儒者的推崇和重视，被尊奉为“圣贤传心明道之要法，学者造道成德之大端”，历代注释之作层出不穷，续补仿编之作也蔚为大观，总体数量多达百种以上，它们不仅阐发各自对《近思录》的认识和理解，而且补入后世重要理学家的思想资料，合而观之则形成脉络相承的文本体系，真切地反映了《近思录》的经典化历程，并且直观呈现程朱理学发展演变的脉络主线。

《近思录》在后世影响极为深远，以至成为理学的标志和象征。在鲁迅的小说《祝福》中，描写鲁四老爷书房的陈设，其案头就有“一部《近思录集注》”。这样描写显然有其深刻用意，是借此彰显“讲理学的老监生”的身份。鲁四老爷迂腐顽固，冷酷无情，是典型的封建卫道士形象，很多读者据此给《近思录》贴上守旧落后的标签，其实并不符合作品的主旨。因为《祝福》中还写到，在得知祥林嫂的死讯后，“我也还想打听些关于祥林嫂的消息，但知道他虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类话的”。“鬼神者二气之良能也”，这句话见于《近思录》，出自张载《正蒙》，认为鬼神是阴阳二气的自然变化，是具有无神论和唯物论倾向的思想。这就与书房案头的《近思录》先后呼应，在结构安排上匠心独妙，暗讽鲁四老爷虽然读过此书，但只是装点门面而已，并没有认真领会其精义，也不能身体力行去实践，思想观念依然愚昧迷信，而其面目因此更显虚伪。

《近思录》与思想的保守落后没有必然联系，还可通过两位著名启蒙思想家为证。如清代有一部《近思录》的重要注本，是嘉庆朝状元陈沆的《近思录补注》。陈沆与魏源关系极为密切，这部书是在魏源协助下完成的，该书原稿今存湖北图书馆，上面有很多魏源的批注，结合相关文献资料来看，魏源对《近思录》用功很深，不仅对其思想内容多有精辟见解，而且有改编和注释《近思录》的具体设想。由此可知，魏源这位近代“睁眼看世界”的先行者，在接受西方新事物新思想的同时，对《近思录》仍然保持浓厚兴趣。与此相似的还有郭嵩焘，这位洋务运动的干将，清廷首任驻外公使，对于《近思录》“浏览所及四十余年”，在同治七年至光绪十年“前后四次加注”，最后汇集成一部《近思录》的注本。郭氏光绪初年出使英法，开始全面接触和深入认识西方文化，但在此期间并未中辍研究《近思录》，而其注文多能联系日常时事，或抨击世风之弊，或感慨时政之患。可见在变法图强的历史背景下，《近思录》仍有可资借鉴的价值意义。

《近思录》蕴含的很多思想理念，已经融入传统文化的血脉和灵魂，成为中华民族的文化基因和精神追求。如张载“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，后世称誉为“横渠四句”，今天仍有感发人心的力量。与此相关的“民胞物与”，更能彰显中华民族文化的博大情怀，有益于推动人类社会和谐发展，是构建“人类命运共同体”的思想源泉。还有很多传颂不衰的格言隽语和成语典故，体现出中华民族的传统美德和精神气度，是我们坚持文化自信的重要思想资源。当然，《近思录》并非尽皆完善无可訾议，今天需要做出更为客观全面的诠释和解读。

高崧墓志与《兰亭序》

日前，南京东郊东晋名臣高崧墓葬有重大发现，其中出土的两方珍贵的楷书字体砖质墓志，重新引发了60年代就王羲之《兰亭序》真伪之辩的话题。这两方楷书实证资料，纠正了过去“晋代不可能出现楷书、草书”的说法，也为《兰亭序》的真伪之争画上了一个句号。

东晋名臣高崧卒于公元366年，夫人谢氏卒于公元355年，而王羲之卒于公元361年，可以说，他们生活在同一时代。日前发掘的高崧墓中出土的两方墓志，上书“晋侍人、建昌伯、广陵人高崧”等字，虽仍有由隶入楷的痕迹，但已与现代意义上的楷书十分相近。墓中还出土了铜砚、墨等书写用具，说明书法在当时已比较流行。高崧墓志作为迄今为止发现最早的楷书实证资料，在中国书法史上意义重大。

在与高崧同时代的王羲之的书法作品中，以被誉为“天下第一行书”的《兰亭序》最为著名，因而，《兰亭序》的真伪之争也最令人关注。据史载，永和九年（公元353年），王羲之与42位朋友到山清水秀的山阴兰亭（今浙江绍兴市郊），饮酒赋诗26首，最后由王羲之乘着酒兴，用鼠须笔在蚕茧纸上写了脍炙人口的《兰亭序》，全文28行，324字，字字精妙。王羲之对自己的这一作品十分珍惜，并作为传家之宝，直传到七世孙智永禅师的弟子辨才手里时，那已经是唐代了。唐太宗得到后，十分高兴，让人临摹了多本，分别赐给太子、诸王、近臣，从此《兰亭序》摹本散落人间，而真本则被唐太宗殉葬昭陵。这就是《兰亭序》的传说。

首次对王羲之《兰亭序》提出质疑的是著名学者郭沫若。他根据当时60年代南京出土的东晋王兴之夫妇、谢鲲等墓志均为隶书字体这一事实，推断晋代根本没有成熟的楷书、行草，特别是王兴之是王羲之的族亲，可见，《兰亭序》应属伪作，现存王羲之草书是否真迹摹本，也值得怀疑。但这一观点引起了南京著名书法家高二适的反对，他认为现存《兰亭序》应为王羲之真迹摹本，不仅因为当时就有楷书、行书的记载、传说和故事，而且流传至今的许多碑贴摹本也可证明楷书字体在六朝已经形成，并趋向成熟。由于高二适的声望远不及郭沫若，观点不能发表，高老就把文章交给他的老师、国学大师章士钊，章士钊又呈给毛泽东主席。毛主席还专门作了批示：笔墨官司，有比无好。这场学术争论影响很大，但双方争执不下，最后郭沫若说：“还是以后等考古发现吧！”

今天，东晋高崧墓志的出土，为《兰亭序》的真伪之争画上了句号。

很多人说：什么是意境？意境就是“情”“景”交融。其实这种解释应该是从近代开始的。王国维在《人间词话》中所使用的“意境”或“境界”，他的解释就是情景交融。但是在中国传统美学中，情景交融所规定的是“意象”，而不是“意境”。中国传统美学认为艺术的本体就是意象，任何艺术作品都要创造意象，都应该情景交融，而意境则不是任何艺术作品都具有的。意境除了有意象的一般规定性之外，还有自己的特殊规定性，意境的内涵大于意象，意境的外延小于意象。那么意境的特殊规定性是什么呢？唐代刘禹锡有句话：“境生于象外。”“境”是对于在时间和空间上优先的“象”的突破，只有这种象外之“境”才能体现作为宇宙的本体和生命的“道”。

从审美活动的角度看，所谓“意境”，就是超越具体的有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。西方古代艺术家，他们给自己提出的任务是要再现一个具体的物象，所以他们，比如古希腊雕塑家追求“美”，就把人体刻画得非常逼真、非常完美。而中国艺术家不是局限于刻画单个的人体或物体，把这个有限的对象刻画的很逼真、很完美。相反，他们追求一种“象外之象”、“境外之景”。中国园林艺术在审美上的最大特点也是有意境。中国古典园林中的楼、台、亭、阁，它们的审美价值主要不在于这些建筑本身，而是如同王羲之《兰亭集序》所说，在于可使人“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”。

我们生活的世界是一个有意味的世界。陶渊明有两句诗说得好：“此中有真意，欲辨已忘言。”艺术就是要去寻找、发现、体验生活中的这种意味。有意境的作品和一般艺术作品在这一点上的区别，就在于他不仅揭示生活中某一个具体事物或具体事件的意味，而且超越了具体事物和事件，从一个角度揭示了整个人生的意味。所以，不是任何艺术作品都有意境，也不是任何好的艺术作品都有深远的意境。清代王夫之就比较过杜甫的诗和王维的诗。他认为杜甫的诗的特点是“即物深致，无细不章”，有人写诗就怕写不逼真，杜甫则太逼真了。而王维的诗则能取之象外，所以他说杜甫是“工”王维是“妙”。

中国艺术的这种意境，它给人的美感，实际上包含了一种人生感，历史感。康德曾经说过，有一种美的东西，人们接触到它的时候，往往感到一中惆怅。意境就是如此，这是一种最高的美感。当然这不等于说西方艺术没有意境，西方艺术中也有这样的作品，例如俄罗斯民歌《伏尔加船夫曲》，它不仅唱出了俄罗斯民族的苦难，而且唱出了人类共同的苦难，所以它引起了全世界听众共鸣。

（摘编自叶郎《说意境》）

生态文化是传承中华民族优秀传统文化与生态智慧，融合现代文明成果与时代精神，促进人与自然和谐共存的重要文化载体。在生态文明建设中，生态文化必将成为一支不可或缺的重要力量。

上下五千年，中华民族孕育了博大精深的生态文化，构筑了中华民族共同的精神家园。生态文化通过人与自然交往过程中的生态意识、价值取向和社会适应，维护和增强自然生态系统的供给、调节、支持、文化四项服务功能，实现自然资源和生态环境的生态价值、经济价值、社会价值和文化价值可以说，中华民族比世界上任何一个民族都更加懂得尊重自然、顺应自然、保护自然。“天人合一”、“道法自然”等朴素生态文化哲学智慧，过去、现在和将来，都将伴随和影响实现中华民族伟大复兴的进程，成为凝聚人民追求梦想、鼓舞斗志的力量源泉。

绿色发展理念是对奢侈消费、资源低效高耗、污染高排放的经济发展方式的彻底否定，是科学发展的思想精髓，也是生态文化的时代内容与创新。绿色发展的思想渊源主要来自中国传统文化的生态智慧、马克思主义自然辩证法和可持续发展理念。正是由于绿色发展追求人与自然和谐共荣的文化内涵，显示了中国转变发展方式，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，从源头上扭转生态环境恶化趋势，形成节约资源、恢复生态和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全做出贡献。

生态良好，环境健康、可持续发展状态和高尚的心灵境界，是构成美丽中国的基本要素，人们都向往着蓝天白云、青山绿水、气清地净，老百姓渴望着能喝上干净水，呼吸清新空气吃上安全食品、住上敞亮房子、有个舒适的宜居环境，这是人民群众最基本的生活诉求是生态文化体系建设的重要内容。通过森林文化、湿地文化、荒漠绿洲文化和竹文化、花文化、茶文化、园林文化等生态文化载体建设和生态制度建设，大力发展生态旅游，出版科普读物及影像制品，开展生态文化公益活动，为人们提供丰富多样的生态产品和文化服务，提高弘扬生态文化，倡导绿色生活，共建生态文明的公信度和参与度，增强珍惜自然资源、保护生态、治理环境的自我的束力和社会影响力。

文化软实力已日益成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，以及综合国力竞争的关键因素。改革开放以来，我国综合国力和国际影响力不断增强，但中国文化在世界上的影响力却不尽如人意。中国是文化资源大国，却不是文化强国。民族的复兴必须有文化的复兴作为支撑，生态文化的兴盛是中华民族伟大复兴不可成缺的重要内容。必须继承、发展和弘扬生态文化，以文化育人，提升公民综合素质，增强核心凝聚力、竞争力，充分发挥生态文化在提升国家软实力中的作用，让中华民族的生态文化走出国门，以其巨大的渗透力和感染力，屹立于世界民族文化之林。

(摘编自江泽慧《业扬生态文化推进生态文明建设美丽中国》)

【推荐2】保持环境卫生，对于防疫至关重要。在殷商甲骨文中有大扫除的记载。《礼记》《治家格言》《周书秘奥造册经》中均强调了保持居室清洁卫生的习惯，同时指出屋宇干净就可以减少疾病的发生。

熏烟蒸洗也是我国古代传统防疫方法。《周礼·秋官》记载有用莽草、嘉草等烧熏驱蛊防病的方法。根据出土的竹简我们可以看到，秦时期，凡入城，其车乘和马具都要经过火燎烟熏以消毒防疫。在敦煌石窟中保存着一幅“殷人洒扫火燎防疫图”，描述了殷商时代以火燎、烟熏方法来杀虫、防疫的情景。两汉时期是古代瘟疫记录最多的时期，《博物志》中特别讲到有一次长安大疫，宫中皆疫病，汉武帝焚烧弱水西国所贡香丸一枚“以辟疫气”，“长安中百里咸闻香气，芳积九月余日，香由不歇”。《伤寒杂病论》中详细论述了多种传染性疾病在不同时期的各种治疗方法，熏香便是其中一种防抗和辅助疗法。

空气消毒药方的出现在晋代。葛洪认为，通过熏烧药物的方式，可以预防疫病；他在《肘后备急方》中首先提出了空气消毒法。“其后，唐代孙思邈继承和发展了这种防疫方法。明代李时珍常使用蒸汽消毒法。这个方法在清代也有记载，贾山亭《仙方合集·辟瘟诸方》说：“天行时疫传染，凡患疫之家，将病人衣服于甑上蒸过，则一家不染。”

佩藏口罩能阻挡细菌、病毒、灰尘和有害气体对人体的侵害。古时候，宫廷里的人为了防止粉尘和口气污染而用丝巾遮盖口鼻。3至8世纪时流行一种出行帽子，主要用来遮蔽容貌及身体，以避免路人窥视。流行初期男女均可以穿戴，到了隋唐时主要为妇女使用。唐代从或则天时期开始，妇人出行开始使用帷帽。帷帽具有短小、轻便的特点，长仅至颈部，面部也能稍微显露，帷帽的帽裙由纱网制成，也具有透视的功能。它们的功能是遮阳蔽沙，也具有一定的卫生防护效果。宋代宋慈《洗冤集录》记载：用麻油涂鼻，或作纸摅子油，塞两鼻孔；仍以生姜小块置口内；遇检，切用猛闭口，恐秽气冲入。这是讲验尸官验尸时必须采取适当的防护措施，与现代医用口罩防护观念相同。马可·波罗在《马可·波罗游记》记载：“在元朝宫殿里，献食的人，皆用绢布蒙口鼻，俾其气息，不触饮食之物。”这样蒙口鼻的绢布，也就是原始的口罩。

1910年至1911年，我国东北大鼠疫中，全权总医官伍连德坚持认为这场鼠疫不是腺鼠疫，而是肺鼠疫，可通过呼吸传染，人际传播是主要渠道。所以他大规模开展了隔离防疫，并且强制要求佩戴口罩。他用两层纱布包裹着一块长方形吸水棉而制成了“伍氏口罩”，防疫效果明显。

(节选自陈昀《文物见证抗疫史》，有删改)

作为明清时期著名的儒商，徽商不仅在经营过程中，大都能按“以诚待人”“以信接物”“以义为利”的道德规范来行事，而且在社会遭到重大灾难时，也能做到乐善好施、赈灾济困、扶危救难。他们设立善堂、善局等组织，捐资捐物，延医送药，成为明清时期地方救灾、疫情防控的一支重要力量。徽商积极参与地方救灾、防治疠疫的事例比比皆是，遗存的文献文书资料也较为丰富。其中，《新安屯溪公济局征信录》即是记载徽商在疠疫面前，主动作为，防治疠疫的珍贵资料。

屯溪是明清时期徽州重要水陆码头和商业集散之地。有“茶务都会”之誉，然而，茶季恰值春夏之交，正是“时疫偏多”时节。“数万”制茶工人都是“远近来就食者”“多属佣作贫民”，他们的大量涌入，不仅使屯溪的人口骤增，也增加了感染流行性传染病的风险。“一遇疠疫流行”，患者“疾苦则须臾难忍，一朝去世，尸骸则暴露堪悲”“病无以医药、殁无以棺殓者所在多有”。急性传染病的发生与传播，往往导致民生苦难，甚至社会危机。

因此，为了防控疠疫，治疗患疠人员，徽商主动应对，积极采取措施。仅就《新安屯溪公济局征信录》所见，徽商防疫治病的做法主要表现在如下几个方面。

倡议创办公济局，作为实施医疗救助、防治疠疫的常设机构。屯溪公济局的主要工作是：“按年五月起至八月止，延请内外专科，送诊送药，棺则大小悉备，随时给送。”救助对象主要是在屯溪佣工的“四方贫民”，他们一旦患有疾疫，由公济局聘请的内外科医生“送诊送药”，进行医疗救助；一旦因病去世，则由公济局司事人员送去棺木，掩埋安葬，以免“尸骸暴露”。

光绪十八年，徽商又响应上谕，适应民需，在公济局附设育婴堂、养疴所，并为百姓施种牛痘等。施种牛痘，是为了预防天花病毒引起的传染病。所谓“育婴”“保婴”，即是对外来佣工家庭遗弃女婴的救助。养疴所的兴办，是因为在屯溪佣工的“客民居多无家，一经疾病颠连，不无可悯，又设养疴所，便其就近调医”。可见，养疴所的作用是收治身患疾病又无安身之处的“客民”，也属于医疗救助。

由上可知，虽然屯溪公济局的救助对象和范围不断扩大，但无论是“送诊送药”、掩埋安葬尸骸，还是育婴、种牛痘，始终都以防控流行性传染病为中心，反映了徽商对疠疫防治与民众救济的重视与努力。

身体力行，多方筹措经费。屯溪公济局采取多渠道的方式筹措经费。在公济局成立初期，其经费来源主要为常捐与劝捐两种。所谓常捐，是指对屯溪茶商，以及在屯溪中转的婺源县茶商收取的茶箱捐，按照每箱茶叶捐钱六文的标准，每年大概可收取六百千文，占可资岁用之半，由茶厘总局统一汇收，永为定例。而劝捐则是由屯溪公济局董事利用其社会影响力，劝说、劝导社会各界人士奉献爱心，随缘乐助，共襄善举。总体而言，以常捐为主，劝捐为辅。

（摘编自李琳琦《徽商与清末屯溪地区的疠疫防治》）

《史记》不是一部死板的记述的历史，而是一部生动的批判的历史。《史记》中到处可以看到司马迁大胆地进行历史批判，他指斥君王，贬抑权贵；歌颂“叛逆”，同情贫弱；他揭发历史的黑暗，抨击人类的罪恶，用敏锐的目光，正义的观感，生动的笔致，纵横古今，褒贬百代。司马迁执行历史批判有四种形式，一用标题，二用书法，三于叙述中夹以批判，最重要的是各篇之后的专评，即“太史公曰”。

用标题执行批判的例子，如列项羽于本纪，列孔子、陈涉于世家；范蠡本是越国的大夫，因为他曾“治产利居，与时逐”，所以不列入官吏，列之于货殖；子贡本是孔子的门徒，因为他“废著鬻才于曹鲁之间”，故不列于儒林，列之于货殖。对于一般的人物列传，以其人之名标题；而独于刺客、循吏、儒林、酷吏、游侠、佞幸、滑稽等则以其人之行为标题，暗示作者抑扬之意。用书法者，如书孔丘则不名，曰：“孔子，生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也。”书孟、荀则直称其名，曰：“孟轲，邹人也。”“荀卿，赵人。”书老、庄亦不名，曰：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。”“庄子者，蒙人也。”书孙武，则在名与不名之间，曰：“孙子武者，齐人也。”这样的书法正是不说话的批判。不书名表示司马迁对其人的最大尊崇，书名表示对其人并不如何尊崇。《史记》有在叙事中夹以批判者，《晁错列传》末载邓公对景帝之语曰：“夫晁错患诸侯强大不可制，故请削地以尊京师，万世之利也。计画始行，卒受大戮，内杜忠臣之口，外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也。”这是借用他人的言语在叙事中兼示批判。

“太史公曰”是司马迁负责的批判，也是《史记》的灵魂。司马迁“贬天子，退诸侯，斥大夫”，“善善，恶恶，贤贤，贱不肖”，执行他对历史人物的批判。司马迁借贾谊评秦始皇曰：“废先王之道，焚百家之言，以愚黔首。”评二世曰：“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度。”司马迁不但对前代帝王有贬辞，对本朝帝王乃至对他的当今皇帝亦有微词。如《叔孙通列传》中评汉高祖曰：“夫高祖起微细，定海内，谋计用兵，可谓尽之矣。”这就无异说，刘邦“谋计用兵”以外，一无所长。司马迁在《封禅书》中讥讽武帝惑鬼神，求神仙，迷巫祝，信方士。而陈涉在封建统治者看来是一个叛逆，司马迁把陈涉的起义比之汤武的革命、孔子的作《春秋》。他在《陈涉世家》中说：“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竞亡秦，由涉首事也。”又说陈涉起义之时，虽圣人之徒，也去参加他的革命。

从以上的评语可以看出司马迁之所善与所恶，所贤与所贱，所是与所非；《史记》不仅是为了叙述历史，而且是为了批判历史；司马迁作《史记》不是为了清算古人，而是为了要从古书中找出一些历史教训，教育他同时并世的人。他在《高祖功臣侯者年表》中说：“居今之世，志古之道，所以自镜也。”这是他作《史记》的用意。司马迁在《史记》中的批判，有些不合于封建的教条，所以班固批评他说：“其是非颇缪于圣人。”而刘向、扬雄等皆称“迁有良史之才，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。

（摘编自翦伯赞《司马迁的历史批判》）

伏羲发明网罟的传说，最迟在战国时已经有了。《周易·系辞下》记载，伏羲“作结绳而为网罟，以佃以渔”，后代文献均无异议。有的古书没有直接说，实际上也肯定了伏羲发明网罟。《帝王世纪》书里说，伏羲氏“取牺牲以供庖厨”。《三皇本纪》书里说，伏羲氏“养牺牲以庖厨”。两书没有直接说伏羲发明网罟，但可以合理地推测，两书是承认伏羲发明网罟的。因为两处所说的牺牲一定是使用了网罟猎取来的，用石块、木棍围猎来的野兽不死也伤，不能够作为牺牲驯养。《尸子》书里说，伏羲“教人以猎”，实际也承认了伏羲发明网罟。与炎帝“教耕”一样，伏羲“教人以猎”，与发明新的生产工具相关联。炎帝“教耕”与发明耒耜相关联，是教人们学习使用耒耜耕作。伏羲“教人以猎”与发明网罟相关联，是教人们学习使用网罟捕鱼打猎。摩尔根《古代社会》一书强调，“生存技术”在早期人类社会发展史上具有决定性的意义。发明网罟是早期人类社会“生存技术”发展的一个里程碑，大大提高了劳动效率，增加了渔猎收获，是原先使用石块、树枝无法相比的。

伏羲始画八卦，最迟也是战国时已有的说法。《周易·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”这一节文字的含义可作如下表述：古时伏羲氏治理天下，对大小远近的一切事物无不穷究。大的方面，他仰头观察天上日月星辰的形象，俯首观察地面山川河流的状况。小的方面，他仔细观察鸟类的羽毛和兽类的皮毛的纹理，以及不同地区的水土分别适宜生长什么动物植物。他穷究远近一切事物。近自人类身体的耳、目、鼻、口等等，远到天地之间的雷、风、山、泽等等，都加以研究，取得了广博的知识。于是他开始画八卦，用八卦将各种知识贯通，以通晓宇宙万物的性质。又用八卦对事物进行归类和比较，进一步获知万物之间的关系。举例说吧，《离卦》的“离”字是附丽、附着的意思。《离卦》所体现的、要人们重视的就是事物间的附丽、附着关系。懂得了鱼虾附着在水中，鸟兽附着在山林，下水打鱼上山打猎，才能够得到鱼虾和鸟兽。伏羲作八卦就是发明了一种认识工具，用以认识宇宙的由来和宇宙间的万事万物。从运用八卦认识事物的时候起，人类开始有了文化，开始从蒙昧走向文明。

人类社会从蒙昧时代过渡到文明时代经历了漫长的过程，时间比至今整个人类文明社会的历史还要长久，这个过程在中国史前经历了大约一万年。三皇代表着这个漫长过程中对于开创中华文明做出了巨大贡献的人物，而三皇中的伏羲时代最早。伏羲文化反映的是中华文明的开端，伏羲是第一位中华人文始祖，值得我们永远崇敬。

(节选自刘宝才《伏羲文化小议》，有删改)