材料：

“人工智能”这个词最早出现于1956年，而“人工智能”的概念在1950年就有了，阿兰·图灵在元数学的基础上发明了数字可编程计算机，提出了“计算”的概念，包括算法、编程、输入、输出等。原始版本人工智能的开发目标是教会电脑完成一系列的认知任务，包括下棋、解决数字问题、理解书面语和口语、辨认图片内容等，通过“智能计算机和计算机程序的编写，以某种方式模仿或者复制人的思想和行为的过程”。可见，“人工智能”是和智能化、自主学习技术联系在一起的，它整合了传统的工业制造、现代的信息媒介技术和智能传感技术等，最早被应用于医学、工业生产、游戏等领域。例如最早的心脏起搏器在1958年就开始投入使用，由于病人的生物起搏器并不能使他的心脏按照应有的方式跳动，因而人造心脏起搏器就被植入项圈骨的下面，并连接到心脏，它有效延长了患者的生命。人工智能还可以帮助人类处理炸弹，可以在汽车的装配线上工作，可以在机场协助制定航班的飞行班次……它早已广泛进入了我们的日常生活领域，从智能手机、无人驾驶汽车到同声传译设备，从智能个人助理、家用机器人到AlphaGo。只是由于好莱坞电影、科幻小说和视频游戏的过度渲染，人工智能好像是某种远离日常生活的神秘“黑科技”。

（摘编自刘建平《人工智能及其挑战》）

红学研究对《红楼梦》写法的探寻，最初把视野聚焦在《红楼梦》叙事结构上，其破璞见玉的功力都倾注在“《红楼梦》的主线是什么”上。大体有如下几种代表性的说法：

宝、黛爱情为主线。最早提出此说的是何其芳先生，他认为：“贾宝玉和林黛玉的爱情悲剧是《红楼梦》里面的中心故事，是贯穿全书的主要线索。”后有蒋和森先生详细阐释：“《红楼梦》在艺术上以贾宝玉的爱情婚姻悲剧作为全书的主要情节故事。当然，整个小说并不是仅仅沿着这条主线发展，还描写了以贾府为代表的封建四大家族的衰亡过程，其中又集中描写荣国府。”

四大家族衰败过程为主线。最早提出此说的是洪广思在《阶级斗争的形象历史》一书中所言，后又有学者进一步论证。

两条主线说。将上述观点合二而一，力图涵盖面更大一些。他们认为一条主线是宝、黛的恋爱，另一条主线是贾府的盛衰。此说发端于北京大学中文系55级学生编写的《中国文学史》。

贾政与宝玉的卫道与叛逆的矛盾和冲突为主线。马国权在《<红楼梦>的情节主线是什么?》中指出：“通过以贾府为代表的四大家族的衰亡史，批判处于‘运终数尽，不可挽回’‘末世’的封建贵族社会，并宣判它的必然死亡，是曹雪芹在《红楼梦》里所要表达的重大历史主题。而表现在贾政和宝玉父子间的卫道与叛逆的激烈冲突，则是曹雪芹为了表现这个重大历史主题而构思的庞大艺术结构中的情节主线。”

上述各种主线论甚至同一主线论中的具体内涵不尽相同，但作为一种叙事方式的表述，都力图寻求、描画出情节发展时空的轨迹。中国古典小说的叙事形态大都是故事型的范式，遵循时空结构的线性发展基本轨道。那些杰出的作家无不在故事层面的设计和安排上呕心沥血，独出心裁，这是因为文化的积淀和审美的发展都遵循着人类认识实践的规律。

但在传统的红学研究者们用主线、副线说解释《红楼梦》叙事结构，难以自尽其美的时候，李希凡、蓝翎先生看到了《红楼梦》叙事结构是以复杂的形态组合的多种叙事成分和叙事单元，又提出了“网状结构”。学者薛瑞生也指出：“《红楼梦》中所反映的社会矛盾错综复杂，故事线索千头万绪，绝不是这一主一副两条线索所能完全总揽的。但是，不管多么复杂与纷乱，都或直接或间接地与这两条线索发生联系。这就是由许多大的网眼再生发出许多小的网眼，人物的‘悲欢离合’，四大家族的‘兴衰际遇’，就在这大大小小的网眼中透露出了时空结合意识的生命表达。”

“网状结构”对我们的启示有：既不割断《红楼梦》的叙事结构同中国古典小说传统的时空线性叙事结构的血缘联系，又力求描画出它的创新之所在。因为任何事物都存在于发展的链条之中，它的身上永远都继承着传统，又吸纳变革的新因，是传统与变革新因整合的产物。传统的“写法”被打破，并不意味着《红楼梦》的写法与传统叙事结构的决裂。所谓创新，都是在传统的自身系统上，扬弃保守的因素而以变革的因素代之。变革的内容同有价值的且保持民族文化基因的稳固因素形成整合，就是创新。变革因素与稳定因素永远处于不断地扬弃，又不断地整合之中。我们之所以强调这一点，是因为众多学者从“各种主线论”进而提出“网状结构”，是在努力开掘传统中变革的因素，探寻对《红楼梦》的叙事结构的准确定位。

如果说“网状结构”论比之“各种主线”论更有价值，那就在于它已经逼近揭示《红楼梦》结构的有限的时空形式与无限的意识世界相结合的生命过程和生命形态。

（摘编自郑铁生《对〈红楼梦〉“写法”的探寻》）

老子、孔子都生活在礼崩乐坏的春秋时期。面对社会乱局，儒、道都企图开出一剂救世良方。

老子以“道”为核心，抨击异化的仁义礼智。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在老子看来，所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣，现象上坠入“伪”，本质上丧失“真”。他开出的救世良方：返朴，回归至善大朴；归真，摈弃机心巧智；守拙，坚守淳朴本性；不争，遵循自然秩序；以建构“玄德”为终极价值。可见，老子并非否定仁义礼智，而是否定文明异化，强调仁义礼智必须合乎大道，出乎本心。如此则真，否则即伪。真则人心至善，无为而治；伪则世道诡诈，愈治愈乱。老子理论这一深层内涵，有着深刻的价值论意义。在人类的发展历程中，文明是一把双刃剑，既推进历史发展的进程，又在不断异化的过程中逐渐偏离人类文明的初衷。老子正是在预设的仁义礼智产生的因果关系中，揭示了人类文明的异化。

老子的救世良方，虽然深入到人性的底层，却忽略了文明进化的规律。他所描述的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态，人类一旦满足了基本生存需求，必然开始关注精神需求。这种进化，既推进了人类文明的发展，也刺激了“富与贵，是人之所欲”“贫与贱，是人之所恶”的欲望膨胀。人类由群居到部落、由部落到国家，群体无限扩张，为了保障权利的平衡，限制膨胀的私欲，调节群体的和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。这也是不以人们意志为转移的客观规律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸显礼制，强调“礼法并施”，凸显儒法合流，直接影响了《韩非子》的产生，从而成为中国古代法制的早期理论依据。

孔子以“仁”为核心，试图重构仁义礼智。在治政上，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。以法令制度引导百姓，建立统一的量刑标准，使之免于刑罚而耻于作恶，以刑止刑；以道德仁义引导百姓，建立统一的礼义制度，使之耻于无礼而至于仁德，以德弘德，德治与法治互相依存，使百姓畏惧刑罚，追求至善。在修为上，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行“仁”。将自己锻造为兼顾家国、道德立身、文质彬彬的君子。唯此，才能建构一个“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和谐、家庭伦理和谐的社会。

其实，孔子对伪饰的世风也大为不满，曾愤怒地说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”这说明两点：第一，“好仁”“恶不仁”必须出自生命的自觉，“真知仁之可好”，否则就是满口仁义而性不至善的伪君子；第二，每人都具有“好仁”“恶不仁”的先天条件，所以难以见到“好仁”“恶不仁”的真正君子，不是不能，而是不为，普遍缺少一种生命的自觉。可见，孔子论“仁”，也强调出乎“本心”，反对伪饰巧智。“巧言令色，鲜矣仁。”真正的仁，并非巧言令色，哗众取宠，而是出乎“本心”，毫无伪饰。

概括地说，老子论“道”，强调人性的本然状态；孔子论“仁”，强调社会的应然状态。在理论逻辑上，老子从道德人心的角度，企图救赎异化的人性；孔子从伦理教化的角度，企图重构崩溃的秩序。在价值取向上，老子之“道”以具体的社会之“德”为理论归趣，其抽象哲学观与社会价值观并无判然界限；孔子之“仁”以社会之“道”为理论指向，其社会价值观与抽象哲学观也无判然界限。二者构成理论上的互补关系，价值观上的辩证性关联。

（节选自刘运好《老子之“道”和孔子之“仁”》）

本质上，文学属于个体大脑不受外力支配的前提下独自酿制的蜜汁，其主观化的特征极为显著。在纸面上起伏跌宕的山川地理和人情世故，无一不是源自作者的目之所睹、耳之所闻、心之所想。哪怕作者再标榜自己笔下之所写何其客观，也无不隐匿着或明或暗的个人化的价值判断。

虎是画笔画出来的虎，不是照相机照出来的虎。既然为作画，就难免要把自己对虎的理解和看法扩而大之，把对生命的祈愿、对理想的诉求、对世情的解析等诸多元素融入画面之中，以达到托物言志之目的。既然主观才是孕育文学的母体，那么就意味着在散文写作中，作为主观的作者，必须全身心地投入，正所谓“我手写我心”。有感染力的散文，一定历经作者情感的泽润、灵魂的孵化、理智的锻造，既含有人性温暖，又具有人文思想，哪怕是呐喊和悲鸣，也犹如杜鹃啼血，刺痛人的心扉。

然而，戴一副散文的面具，不一定就是真正的散文。业已存在的事实是，由于受到外部因素步步紧逼的挤压，越来越多的散文投其所好地正在向着“转基因”的方向掉头，且欣然而陶醉。散文里的“苏丹红”愈发地超标，致使太多的散文呈现出非散文化的特征。非散文化的散文洪水漫灌地涌入散文的队列，貌似是在为散文添丁，其实是在给散文掘墓。马厩里混入密集的鹿，挤得马无处立足、节节后退，最终的结果，也许马厩就被偷梁换柱成了鹿厩，不再与马有关。非散文化的散文，像膨化功能强大的酵母，一旦潜入散文的肌体，就会偷换散文的骨血，榨干散文的精髓，扭曲散文的灵魂，最终导致散文基因的彻底篡改。

散文之所以非散文化，其中的一个主因，在于散文写作中主体与客体的角色错位。本该忠于职守的主体，袖手旁观于散文之外，把散文的方向盘拱手让给了客体，使本应主体占据主导地位的散文，受制于客体的摆布：以别人的视觉作为自己的视觉，以别人的判断作为自己的判断，以别人的结论作为自己的结论。而主体之所为，不过是为客体业已竣工和完工的家具和墙面，施之以后续的抛光打蜡和粉刷油漆。同时，主题先行也是散文非散文化的原因。把某一个概念或某一个热点，予以策略化的文学包装，为其插上文学的花翎，涂上文学的口红，就敢堂而皇之地以散文自居。这等散文所犯的大忌，就是主题先行。主题先行的问题，在20世纪80年代，作为沉痛教训之一被文学界反思和否定。生活是化妆的生活，事实是补缀的事实，仅仰仗于移花接木的嫁接术，就化鸡为凤，化腐朽为神奇，如此，必然陷入辽辑的捉襟见肘。此类作品也许字词一团锦绣，但帽下无头、肉中无骨，活活一具檬皮人而已，腹内空空，言之无物。不是自己的思考，亦不是自己的感受，缺乏对生活刻骨铭心的切肤体验，依赖于某份材料或道听途说，就想写出触及人灵魂的篇章，无异于缘木求鱼。

不是概念不能与散文握手，也不是热点不能与散文联姻，问题的根本倒不在于写什么，而在于如何写。先有事实还是先有结论？是带着结论去拼凑事实，还是透过事实去得出结论？诸如此类的常识，值得散文的参与者澄清和思忖。走马观花，浮光掠影，把广告当成生活的本相大肆渲染，做表面文章，是一种层次；挖掘生活的纹理，解析生命的情状，透析命运的沉浮，是一种境界。

深谙散文之道的人都知道，散文的生命力与“真”字紧密相连。经典意义上的散文，生活的逼真、事实的翔实、情感的真挚等构成要件，须悉数到位，缺一不可。一经或缺，散文的品质与寿命就会大打折扣——散文，再也不是血肉之躯、灵魂之所，不过是挂在橱窗里轻飘而华美的睡袍而已。

（摘编自安黎《散文创作中主体与客体的错位》）

根据比较可信的资料，儒这一名词的最早记载似乎见于《论语·雍也》。孔子在这里告诫他最得意的学生子夏说：要当就当“君子儒”，千万不要当“小人儒”。由此可见，儒名之起源应远在孔子之前，因为到了孔子的时代，儒这一阶层已发生了相当大的分化，至少形成了“君子儒”与“小人儒”两极阵营。故而，我们可以断定，儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。

在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书·艺文志》引其《别录》说，儒家这一流派，大概源于“司徒之官”，他们协助国君顺应自然、阐明教化。在刘歆看来，他们这些人学习研究的文化典籍在六经的范围内，特别注重仁义和诚信的事务。他们奉行尧舜传下的治国之道，遵照文王、武王的法制。为增加自己学说的重要性，他们认为这些内容是“道”的最高理论。唐尧虞舜之兴隆，商代和周代之繁盛，仲尼的学说，已经用过且有效果。然而，迷惑的人已经失去儒家学说的精细微妙的道理，邪僻不正的人又随着时世的需要抬高或贬低它，他们背离儒家学说的根本宗旨，随意解说，只求哗众取宠。后来的学者循其道而行，因此，违反五经的本义，将经义搞得支离破碎，儒家学说就渐渐衰亡了。这是邪僻不正的儒者造成的弊病。单就儒的起源来说，刘歆以上的说法当然并非毫无根据，《周礼·大宰》说：“以九两系邦国之民（用九种和协的办法联系天下各国的民众)：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……”由此可见，儒之起源甚久，似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。

然而，如果按照清代学者康有为的说法，刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》，因此《周礼》的说法既没有成为历史事实，也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计，也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信，刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式，并以儒者“助人君顺阴阳明教化”作为一种政治期待的话，那么我们对此多少应该有点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说，以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代的“王官”。他在《诸子学略说》中说：“古之学者多出于王官……是故非士无学，非学无士，二者是一而非二也。”如果从中国古代社会的实际情况来观察，学在官府毕竟是学者公认的事实，故而从这个意义上说，“儒家者流，盖出于司徒之官”虽为推测之辞，但推测的方向似乎并无大错。

(节选自《儒的起源》)

哲学社会科学在认识世界、启迪思想、传承文明、创新理论、文化交流等方面发挥着至关重要的作用，能够在多重文化意义之下重叠的生活世界里架起不同解释之间共同认识的桥梁。

发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的价值融通作用。中国特色社会主义对世界文明的一大贡献是创造了中国式现代化道路和人类文明新形态。中国特色哲学社会科学揭示了人类文明新形态关于文化与民族、国家、世界关系的真理性原则：携手构建人类命运共同体，这是打造人类和平发展的“共同屋顶”，提出“和平、发展、公平、正义、民主、自由”的全人类共同价值；提出相互尊重、公平正义、合作共赢，建设更具包容性、普惠性的国际秩序；提出共商、共建、共享，建设更加公正合理的全球治理体系；提出不对抗、不冲突，相互尊重，合作共赢建设新型大国关系；倡议并推动“一带一路”建设，建设具有天下意义的共同发展平台。中国智慧、中国方案、中国力量对跨文化交流的世界哲学的贡献是以文明对话论突破和超越文明等级论。

发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的方法论互学作用。只有当哲学社会科学拥有有效接受对象、其价值得以传递时，才意味着中外文化交流的实现。文化交流的方法论需要把“什么是”和“怎么样”结合起来，构建真理与价值相统一的哲学社会科学方法论体系。在“时间同质化、空间一体化”的互联网时代，中国社会哲学工作者一方面要在文化各个层面展现出中华民族所特有的生存智慧、精神特质、文化血脉；另一方面要融入并丰富世界价值共识，及时地告诉世界一个真实的中国、立体的中国、全面的中国、负责任的社会主义大国，从而有利于推动营造中国当前发展的良好外部环境。关于文明本质，中国哲学社会科学提出“多彩、平等、包容”的中国思维，为跨文化交流提供了一种新的概念范畴；关于文明关系，中国哲学社会科学提出了“交流、互鉴、共存”的中国主张，为跨文化交流丰富了内容范畴；关于文明发展，中国哲学社会科学提出建构“共商、共建、共享”的中国方案，为跨文化交流指明了方向性目标。

发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的叙事模式互鉴作用。叙事是实践诠释学的基石，它可以更加直接地呈现和把握实践的个别性和异质性。比如恩格斯在考察18世纪的英国状况时提出，德国人继承的是基督教唯灵论的传统，法国人继承的是古典唯物主义的传统，英国人则是这两种不同传统的混合。可见，任何一种哲学叙事模式与其要发挥的社会作用和继承的哲学文化传统相关，任何一种哲学的民族特点也都与社会作用、与继承的哲学文化传统相关。要讲好中国故事这一叙事模式，首先，要关照当代中国面临的突出文化问题，比如历史虚无主义等对当代青年学生的影响；其次，要深耕于中华优秀传统文化，并进行系统的概括梳理，这主要集中在人与自然、人与社会、人与人、人与自己进行规律性探索；再次，要更好地构建中国精神，宣传好中国精神是民族精神与时代精神的融合，中国精神跨越时空、超越国度、具有当代价值。

(摘编自尹红英《发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的独特作用》)

汉字与人之间的联系是通过书写工具及其载体实现的。如今，电脑、手机等数字化产品日益普及，书写工具由笔变为了键盘，彻底改变了我们的汉字书写习惯，使汉字呈现方式发生了划时代的质变。

用笔写字时，书写者对汉字的记忆要达到准确“再现”的程度，也就是说，我们对每个汉字都要熟记其形音义，尤其是字形，一笔一画都要清晰地出现在脑海中，而字音只在书写者脑海中闪现。计算机的出现改变了这一心理过程。就拿最简便易学的拼音输入法来说，输入时汉字并不需要字形的一笔一画在大脑中清晰再现，汉字从人脑中提取到呈现出来，仅仅是一个“再认”的心理过程。“再认”比“再现”的难度小得多。这客观上就降低了汉字使用者对汉字熟练程度的要求。键盘输入方式很大程度上搁置了汉字难写问题，长此以往就自然会导致人们不重视书写规范、提笔忘字现象越来越多。

随着键盘输入逐渐代替手写，书写能力下降已是必然趋势。但这是否意味着汉字能力也在下降呢？也许，我们应当站在新的时代制高点上重新评价“汉字能力”的问题。

“提笔忘字”，这种暂时性的遗忘在任何时代任何人身上都可能发生，只是信息时代更为普遍。正如李宇明教授所说，“在信息化时代，书写能力的减退几乎是不可避免的，因为历史已经发展到了‘换笔’的时代。”因此，“书写能力”在信息化时代汉字能力的评价标准中所占的比重大幅降低，并且，传统的“书写能力”已部分转化为“打字能力”，即会不会打字、打字速度及正确率。不过，汉字能力的核心还是运用汉字记录汉语和书面交流，至于采用手写还是键盘输入的方式，则并不紧要。键盘输入极大地减少了人们手写汉字的机会，但信息化产品的普及，又极大地增多了书面交流和随时随地的阅读、使用汉字的机会。因此可以说，信息时代人们的汉字能力在某些方面还会得到一定程度的加强。

西方同样出现了“打字机和电脑输入法摧毁了手写体”的问题。到20世纪末之前，书法“被定作一种‘无用的技术’而被抛弃”。近年来，随着计算机和手机的文字输入方式又一次发生革命性变化——从敲击键盘选字转变为语音直接转换为文字。这种输入法的广泛应用，将进一步弱化人与字形之间的联系并可能进一步弱化书写能力。任何一项技术进步都会解放人的某些体力劳动，也就相应地带来人的某种能力的下降。既然书写已经不是输出文字的主要途径，不书写也不影响我们的书面交流，那我们自然不必为该种能力的下降而惊慌。

如果说上面所预想的“只有阅读，没有书写”，或者“只有听说，没有读写”的时代，对西方拼音文字是终将来临的现实，对表意的汉字也是难以逆转的方向，长此以往就自然会导致人们不重视书写规范、提笔忘字现象越来越多。但汉字书写及其书法艺术不会有“被抛弃”的命运，因为汉字不只是记录汉语的工具，而且是中华优秀传统文化的典型代表之一。在我们的传统观念里，文字的美学艺术性要优于其可辨认性。

正是在此形势下，近几年中央电视台和多个地方电视台推出的汉字类节目大受欢迎。当前阶段，我们还是要重视青少年的汉字书写教育。比如除了在语文课程中进行汉字教学之外，还应该把“写字”列为中小学的常规课程。

信息时代，书写能力下降是必然趋势。但是不论社会怎样发展，手写汉字也不会被彻底取代。我们既要立足现实，又要用发展的眼光来看待信息时代的汉字能力问题。

（摘编自陈双新、李丽《信息时代汉字与人的关系问题刍论》）

人工智能正渗透在我们生活的方方面面，不管是机器人送外卖，写诗，虚拟大学生，还是各种自动化设施，大家都已经习以为常。而且这种趋势还正继续深化。与此同时，何为人工智能的本质，却并没有统一的、清晰的定义。对于人工智能未来发展将会到怎样的层面，也一直是被讨论的焦点。在讨论人工智能的各种人群主体中，也不缺少哲学家的身影。

近日，《封面新闻》记者专访到复旦大学哲学学院教授、博士生导师徐英瑾。

封面新闻：相对而言，很多人会认为人工智能是一个非常偏工科的科学研究，而您研究哲学，为什么想到要用哲学来谈论人工智能呢？您是如何看待哲学和科学之间的关系的呢？是怎么想到要将人工智能作为自己的哲学思考对象？

徐英瑾：哲学思考有一个问题，很多话是公说公有理，婆说婆有理。我欣赏莱布尼茨的话，任何事情都可以通过演算去弄清是非。有一些终极体悟算不出来，但是这个比例不会很高。分析哲学比较重视论证性，但忽略全局性。欧陆哲学重视全局性，却忽略论证性，我想要做的就是把这两者取长补短，加以综合。这不是很简单就能做到的，但我一直在朝着这个方面努力。

封面新闻：关于人工智能未来发展的预测很多。不少人担心“强人工智能”的出现会威胁人类的生存。您如何看？

徐英瑾：任何事物，我们不能光要它的好处，不要它的风险。人类发展人工智能的一个方向就是，要让人工智能变得越来越聪明，越来越像活人。但这样肯定会带来风险，但如果发展人工智能就还必须冒这个风险。如果不冒这个险，它会变得非常笨，也不是人类想要的人工智能。这就像打仗，有人赢，那么就有人败。人类对风险是有相当高的控制能力的，尽管这种控制不是绝对的。其实不只是对机器人，人类对自己的风险控制能力也不是绝对的。比如说，为了把飞机突然“发疯”这件事情的概率降到最低，人会用“任何时候驾驶室必须至少有两个人同时在场”的规则。但这也不能将风险降到绝对为零，因为还是有两个人在驾驶室里一起发疯的可能。我个人觉得，人类是怎么防范自己失控，就应该怎么去防范人工智能失控。如果人工智能拼命往邪恶的方向发展，这不是人工智能干坏事，而是人在利用人工智能干坏事。当然人工智能会让坏事变得更加严重。至于担心人工智能在肉体、物理上对人的毁灭，我觉得大可不必太担心。因为很强的人工智能与黑暗之间的结合，要加很多安全阀。只要不给人工智能独当一面的机会，就能很好拦阻这种状况的发生。但我不确定我的想法是不是过于理想主义。毕竟现在世界处于比较分裂的状态，各个国家的人类会不会坐下来协商，也都是不确定的、未知的。

封面新闻：你觉得有必要制定一个什么规则来约束一下人工智能技术的发展，防止从事人工智能的从业者是十足的科技狂，创造出一个疯狂的机器人，没有底线，做出对人类杀伤性极强的事情吗？

徐英瑾：其实越是定规范，人类越是会有逆反心理。我觉得，相比基因编辑，人工智能较为不用担心。对于进攻的恶势力，我不认为防御方会失手。因为防御方也可以获得技术，而且官方会支持对计算机技术的利用。我觉得，真正要担心的不是失控的人工智能，而是要去警惕掌握人工智能的人发疯。防止人性的恶，才是关键。我个人觉得最好的状态是这样的：利用人工智能的优点，明了人工智能的局限。不要依赖它。利用网络的便利性，又要与它的缺点作斗争。比如大数据时代对人的信息全面采集造成对人隐私权的侵犯，我个人有一个思考是可以发展小数据技术。当这个技术帮我们进行信息处理时，不会把个人信息上传到云，而是当下处理。就像保密单位那样对信息进行小范围使用和相对封闭化的处理。

封面新闻：从哲学的角度来思考人工智能，有怎样独特的优势？

徐英瑾：不少人注意到，一些物理学、社会学概念经常会被混搭用到其他领域内，比如量子婚姻、量子物理学，熵的增加和递减。而哲学就是让这些概念用在正确的抽屉上，不要混场，不要串戏。有的人会说，不是讲究融合嘛。但是融合的前提是分开。先分清楚概念才有融合的价值和意义。

封面新闻：如果用比较简要精练的语言来概述，人工智能哲学的核心主题是在讨论什么？

徐英瑾：就是对通用人工智能发展进行战略性前瞻研究。我把天下学科都罗列一下，发现只有哲学才能干得动这活儿。研究人工智能不能不知“意向性”，而“意向性”是德国哲学家胡塞尔的概念。

（摘编自2021年11月26日·中国经济网封面新闻记者：张杰实习生：李心月）

认识植物的武林秘籍

口香糖、枫糖浆的甜味来自哪些植物？

大王花到底会不会吃人？

家门口的银杏树竟是地球冰川期的幸存者？

想知道这些问题的答案吗？是时候准备一本“武林秘籍”了！《中国儿童植物百科全书》以人类观察、利用、保护植物的过程为基本线索，为家长和孩子们展现了引人入胜的自然秘境和奇趣植物。

我们赶紧翻开书来看看吧！书中的每一个展开页就是一个主题页，围绕某一类植物或某一种自然现象展开说明，主题的设置充分考虑了孩子们的心理和生活实际。北京大学哲学系教授、博物学文化研究者刘华杰说：“这本书集结了中国植物科普界的力量，编纂历时两年，其中每一个知识点的选取、每一张图片的选择和修饰，都需要精心完成。”

认识植物与数学学习有关吗？在解释植物形态术语时，书中就将“叶序”“花序”转变为了有趣的算术题和几何题。当你看到向日葵的时候，你就会知道这并不是一朵花，而是由上千朵小花组成的“头状花序”，其中蕴藏着植物生存的智慧。

对很多家长来说，让孩子乖乖地吃下蔬菜不是一件容易的事。倘若能将蔬菜背后的历史呈现给孩子，让他们看到人类经过怎样的努力才将作物驯化成功，说不定孩子便能与桌上的饭菜“和解”，更加珍惜面前的食物了。

《中国植物》一章巧妙地融入青蒿素抗疟、水稻育种等科技热点，并穿插诗词、历史等人文趣味知识点。看过这一章之后，孩子们能了解到中国古人赋予花草的种种文化内涵，从而更加全面深入地了解植物、认识祖国，真正做到博闻强识。

从盘中蔬果到路边的花草，再到书桌上的盆栽，书中的内容以中国本土植物与常见外来物种为主，贴近日常生活，我们可以结合实际观察进行阅读，还可以通过游戏和实验，与植物“零距离”接触，或是直接把“绿色”带回家，参照这本书的“自然DIY”版块，勇于尝试和实验，打造属于自己的小花园，从而更好地认识人类身边的“植物邻居”。

正如中国科学院植物学博士史军所说：“对孩子们来说，这本书的价值不仅仅在于介绍了多少种植物、囊括了多少个知识点。即使只是一个小小的实验，孩子也能从中得到乐趣，观察不同植物的形态和生存智慧，可以体会到生命的平凡而伟大，进而完成深入的自我认知。”用橙子皮“戳破”气球，像特工一样写“密信”给朋友，将废弃的胡萝卜头变成独特的小盆栽……书中有各种各样新奇好玩的实验，家长也能乐在其中，孩子更能享受主动探索知识的乐趣。

今年春季，甘肃地区三北防护林被破坏的新闻登上了各大平台的热搜榜，引发了人们对生态保护的强烈关注。保护植物和植物的生存环境是每个人的义务，因此我们也要让孩子们从小树立保护植物的意识，与植物和谐共生。本书就向孩子们揭示了植物对生态系统的影响和作用，介绍了许多颠覆常人认知的知识。其中，“入侵植物”这一概念就让人印象十分深刻。如凤眼蓝、马缨丹等虽然美丽，却是危害中国本土生态的入侵植物，这样的外来物种引入后，会打破原有生态系统的平衡，成为危害环境的“入侵者”，危害本土植物的生长。

在书中，我们还可以学习银杏、桫椤、鹅掌楸等珍稀植物知识，了解物种灭绝、生态失衡背后的原因。书中最后一个主题页——林中“君子”，就介绍了春兰、兜兰、石斛等珍稀兰花。这些兰花因为人类无节制地采挖、贩卖和走私，已渐渐走向濒危。

特别是独花兰，这是中国特有的兰科植物，野生分布极少，中国标本采集员陈常年曾于1931年采集到独花兰的珍贵标本。采集标本可不是随意采花采草那样简单，陈常年最终因为野外工作不幸逝世。然而这样宝贵的独花兰，却因为盗采泛滥而濒危，不由得让人心痛。

万籁生命的交响曲已经奏响，追寻草木的藏宝图正在展开。翻开《中国儿童植物百科全书》，让我们一起走进植物王国，探索生命的过去与未来！

（选自《百科知识》2021年25期，有删改）

材料一：

2016年和2021年，中国品牌和境外品牌关注度占比

2016年和2021年，六大品类中国品牌关注度变化

（摘编自《国潮数据浅析——下一个十年国潮还能引领趋势吗？》，搜狐网）

材料二：

东方浮雕工艺融入彩妆产品，敦煌壁画元素作为印花出现在运动鞋上，大白兔奶糖开发出了潮流香水……这些过去与现代时尚难以搭上边的元素，如今出现在各类消费场景中，成为新潮流。

“引领这股新消费潮流的、就是国潮力量。”在商务部国际贸易经济合作研究院服贸所研究员高宝华看来，国潮就是以国有品牌为载体、以优良品质为内涵，在以现代信息技术为支撑的强劲营销下，既能满足年轻消费者个性张扬以及对时尚的追求，又有助于传统文化回归而产生的一种潮流。

“国潮是中国产品、中国品牌、中国美学、中国文化的综合呈现。”中国传媒大学广告学院副院长王昕总结说。他认为，国潮是多种符号的统一和再现，其中包含中华传统文化认同层面的符号，比如民族图腾式标记的民族符号；还有中国传统文化和现代时尚融合的符号；以及代表中国国家形象的符号，比如中国、中华字样等激发中华民族群体性认同的符号。“冰墩墩和雪容融就是中国形象的情感对应物，消费者的购买热情如此高，正是看重它们丰富的情感内涵和象征价值。”王昕说。

（摘编自邹晓菁《年轻人为何热衷国潮》，《光明日报》）

材料三：

根据以往的实践经验，以动漫、美剧等为代表的西方文化在中国拥有广阔的受众市场，而中国的流行文化却很难突破中西方的文化壁垒。从这个角度来说，国潮立足青年群体的审美取向和文化旨趣，不仅为未来的国际传播创造了新的中国特色的符号中介，同时也切中全世界青年人共同的“潮”“酷”等个性化诉求，为超越国家层面的文化再生产开辟出潜在空间，比如中国本土的设计师和时尚品牌已经引起海外市场的广泛关注。同时国潮在操作层面也通过激活青年群体的自主性和创造性为青年主导的国际传播模式探索了可行的路径。

国潮激发作为传播主体的青年群体的民族文化自信。青年人是国潮的核心用户群，更是未来国际传播的重要主体。值得注意的是，Z世代（指1995——2009年间出生的一代人）也是与互联网发展同步成长的一代，身处不同文化环境中的青年群体共享数字信息技术，因此更加有能力也有动力进行积极地对外传播和文化交流。例如，李子柒以1410万的订阅量刷新了You Tube“中文频道最多订阅量”吉尼斯世界纪录。

国潮有助于在海外青年群体中提高中华文化的感召力。让海外青年人真正认可中国的文化价值理念，有助于建构持久的国家品牌形象。国潮在这方面的独特优势在于产品的流动性和文化的持续性。也就是说，国潮作为一种文化观念、社会思潮和审美取向，虽然附着于一定的商品，却不依赖于特定的商品。因而，即使国潮的产品种类相对有限和小众，品牌的更新换代也难以预期，但它们所传递的民族文化价值并不会随之削弱。反而在产业延续的过程中不断推动民族文化的正向积累，促进更多的海外青年了解中国文化、喜欢中国文化，从而提高中华文化的海外感召力。

（摘编自刘黎明《国潮向世界展示中国文化》，《光明日报》）