【材料一】家庭在西洋是一种界线分明的团体，而在中国，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的，每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。
（摘编自《差序格局》）
【材料二】所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返璞归真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并习于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”绝不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。
可是乡土社会并不是这种社会形态，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序与结构，因为乡土社会是“礼治”的社会。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
（摘编自《礼治秩序》）
【材料三】亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回。亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
（摘编自《血缘与地缘》）
1．下列关于材料一内容的理解和分析，正确的一项是（ ）| A．西洋的社会格局是团体格局，就像扎成的一捆捆的柴，每个团体界线不明显。 |
| B．差序格局是以“己”作为中心，不断向外扩展而形成的一种静态的社会结构。 |
| C．亲属关系形成的重要条件是生育和婚姻事实，每个人都形成一个亲属关系网。 |
| D．亲属关系是由社会关系构成的，天下没有两个人所认取的亲属是完全相同的。 |
| A．人治社会与法治社会的区别在于，维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质不同。 |
| B．法治社会强调外部法律约束，而乡土社会是“礼治”的社会，礼治社会强调内心修炼。 |
| C．主张小国寡民的老子与大多数信奉自由竞争的美国人，其维持社会秩序的想法是相似的。 |
| D．某些西方国家当前新冠疫情处于失控状态，根本原因是反对用人为的“计划”与“统制”。 |
| A．材料一中运用比喻论证，用以石投水形成波纹，形象地点明了乡上社会差序格局的特点。 |
| B．材料一中引用“一表三千里”，说明由生育和婚姻结成的亲属关系可以不断向外扩展。 |
| C．材料二中运用对比论证，论述了人治社会与法治社会在维持社会秩序方面的不同内容。 |
| D．材料三中运用类比论证，以朋友间抢着回账说明相互拖欠的人情使亲密社群更具团结性。 |
5．有人说，如今“乡土中国”正在被“城乡中国”取代；有人说，当今中国依然是“乡土”的。你同意哪种观点？请结合以上材料，说说你的理由。
材料一：
①假如你是一位木商，我是一位植物学家，另外一位朋友是画家，三人同时来看一棵古松，我们三人可以同时都“知觉”到这一棵树，可是三人所“知觉”到的却是三种不同的东西。你脱离不了你的木商的心习，你所知觉到的只是一棵做某事用值几多钱的木料。我也脱离不了我的植物学家的心习，我所知觉到的只是一棵叶为针状、果为球状、四季常青的显花植物。我们的朋友——画家，什么事都不管，只管审美，他所知觉到的只是一棵苍翠、劲拔的古树。我们三人的反应态度也不一致。你心里盘算它是宜于架屋或是制器，我把它归到某类某科里去，注意它和其他松树的异点，我们的朋友只在聚精会神地观赏它的苍翠颜色，感受它的那股昂然高举、不受屈挠的气概。
②从此可知道这棵古松并不是一件固定的东西，它的形象随观者的性格和情趣而变化，各人所见到的古松的形象都是各人自己性格和情趣的返照。古松的形象一半是天生的，一半也是人为的。极平常的知觉都是带有几分创造性，极客观的东西之中都有几分主观的成分。
③美也是如此。有审美的眼睛才能见到美，这棵古松对于我们的画画的朋友是美的，因为他去看时就抱了美感的态度。你和我如果也想见到它的美，你须得把你那种木商的实用的态度丢开，我须得把植物学家的科学的态度丢开，专持美感的态度去看它。
④这三种态度有什么分别呢？
⑤先说实用的态度。做人的第一件大事就是维持生活，既要生活，就要讲究如何利用环境。“环境”包含我自己以外的一切人和物在内，这些人和物有些对于我的生活有益，有些对于我的生活有害，有些对于我不关痛痒。我们对于他们于是有爱恶的情感，有趋就或逃避的意志和活动，这就是实用的态度。实用的态度起于实用的知觉，实用的知觉起于经验。
⑥科学的态度则不然，它纯粹是客观的、理论的。所谓客观的态度就是把自己的成见和情感完全丢开，专以“无所为而为”的精神去探求真理。理论是和实用相对的。理论本来可以见诸实用，但是科学家的直接目的却不在于实用。科学家的态度之中很少有情感和意志，它的最重要的心理活动是抽象的思考。科学家要在这个混乱的世界中寻出事物的关系和条理，纳个物于概念，从原理演个例。
⑦实用的态度以善为最高目的，科学的态度以真为最高目的，美感的态度以美为最高目的。在实用的态度中，我们的注意力偏在事物对人的利害，心理活动偏重意志；在科学的态度中，我们的注意力偏在事物间互相关系，心理活动偏重抽象的思考；在美感的态度中，我们的注意力专在事物本身的形象，心理活动偏重直觉。
⑧人所以异于其他动物的就是于饮食男女之外还有更高尚的企求，美就是其中之一。是壶就可以贮茶，何必又求它形式、花样、颜色都要好看呢？吃饱了饭就可以睡觉，何必又呕心血去作诗、画画、奏乐呢？人的实用的活动全是有所为而为，是受环境需要限制的；人的美感的活动全是无所为而为，是环境不需要他活动而他自己愿意去活动的。在有所为而为的活动中，人是环境需要的奴隶；在无所为而为的活动中，人是自己心灵的主宰。这是单就人说，就物说呢，在实用的和科学的世界中，事物都借着和其他事物发生关系而得到意义，到了孤立绝缘时就都没有意义；但是在美感世界中它却能孤立绝缘，却能在本身现出价值。照这样看，我们可以说，美是事物的最有价值的一面，美感的经验是人生中最有价值的一面。
（摘编自朱光潜《我们对于一棵古松的三种态度》）
材料二：
①在中国美学和艺术观念中，存在着与朱光潜所说的三种态度都不同的第四种态度。它当然不是用科学、实用的眼光看待古松，但也不是以审美的眼光看待古松，发现它如何美，如何符合形式美感，在这里，审美主体和客体都没有了，古松在这里根本就不是审美对象，而是一个与自我生命相关的宇宙。
②这第四种态度可以说是一种“生命的态度”，一种用“活”的态度“看”世界的方式，或许“看”还容易引起与外在的观察混淆，称为一个“活”的“呈现”世界的方式也许更合适。之所以说它是“生命的态度”，是因为它的核心是将世界（包括“我”与外物）从对象化中解脱出来，还其生命的本然意义，在纯粹直观中创造一个独特的生命境界。这个世界，中国美学将其称为“境”。第四种态度并不是为了获得美的知识，而是为了安顿心灵。
③王维《辛夷坞》诗写道：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”如果我们把它当作“山水诗”，或者“写景诗”，其描写是如此简单，内容是如此单调，单调到只用一句话就能概括：山间有一些芙蓉花开了，又落了。而谢灵运的山水诗，如“澹潋结寒姿，团栾润霜质”等，写景显然更加细腻丰富。然而，王维的这些看起来内容单调的诗歌，并没有因此被人们漠视，而是传诵千古，谢灵运的诗句却少有人提及。其实，王维的这类诗歌根本就不是所谓的“山水诗”“写景诗”，它的主旨不是描写外在的景物。“涧户寂无人，纷纷开且落”的山中芙蓉，是自在兴现，这里没有被观之景，也没有对景之心。
④“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”也将人排除，关心起深林苔痕，表面看起来是不关心人，其实正是通过这一片天地写人的心境、人的感受。诗人不是对风景感兴趣，而是对自我生命的感受感兴趣，描写一个与自我生命相关的世界，呈现自己回到世界的愉悦，为自己心灵寻找一个安顿的地方。对生命的认识、理解和慰藉，是贯穿此诗的核心。艺术家并不在意青苔和深林，而是其背后的高古和幽深。
（摘编自朱良志《生命的态度——关于中国美学中的第四种态度的问题》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，| A．面对同一棵古松，人的感知和反应态度不同，说明古松的形象会随观者的性格情趣而变化。 |
| B．实用态度关注事物的利害，人们从经验中获得知觉，对环境产生好恶或迎拒等心理和活动。 |
| C．科学态度通过抽象思考，科学家不排情志，全以客观、理论的方式探寻事物的关系和条理。 |
| D．生命态度将“我”与外物从对象化中解脱出来，将审美主体和审美对象融为一个共同小宇宙。 |
| A．木商和植物学家有固定职业和固定的习性思维，若不改变职业，就不可能感知古松的美感。 |
| B．人在美感世界中可以摆脱环境制约主宰自我心灵，有美感经验的人会拥有最有价值的人生。 |
| C．谢灵运山水诗写景更细腻丰富，但传诵度却不如王维诗，这表明谢灵运的诗歌造诣不及王维。 |
| D．人想要表现中国美学中的“境”，未必要执着于获得美的知识，而要追求自我与外物的融通。 |
| A．时有落花至，远随流水香。（刘昚虚《阙题》） |
| B．感时花溅泪，恨别鸟惊心。（杜甫《春望》） |
| C．梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香。（卢梅坡《雪梅·其一》） |
| D．暮云空碛时驱马，秋日平原好射雕。（王维《出塞作》） |
5．《红楼梦》第十八回元妃省亲中，林黛玉代贾宝玉写的《杏帘在望》被元妃大为赞赏。请结合材料论述的四种态度中的
杏帘在望
林黛玉
杏帘招客饮，在望有山庄。
菱荇鹅儿水，桑榆燕子梁。
一畦春韭绿，十里稻花香。
盛世无饥馁，何须耕织忙。
①问：你说自己与这个时代不相宜，冲突具体在哪里？
②答：这种心情可说是“爱之深，恨之切”。读书慢慢读进了历史，会了解民族固有的缺陷。鲁迅曾说，中国人对自己是极为呵护的，红肿之处艳若桃花。我爱自己的民族，但不爱它的缺点。这些年不断读书，对很多东西的认识也在不断变化。深入探讨历史，冷静分析，并跟现在的社会进行比勘。
③这个时代流行的一句话是，向前看，或者“向钱看”，这是现代人的追求，是急功近利和短视的，做事情的方法也过于理性化。而收藏古书，是回到过去，用过去的眼光来看。当年我读书时流传最广的是：“学好数理化，走遍天下都不怕。”但我觉得生活是艺术性的，而非科学的、程序性的，否则一切毫无情趣可言。正如海德格尔所说的，人是应当诗意地栖居，诗意就代表着非理性、想象力，是一种美。中华民族传统上偏重于感性的东西，喜欢用夸张的语言形容感情，比如“燕山雪花大如席”，比如李白仍旧让人热爱。
④今天的科技带来了社会的物质进步，但也带来了前所未有的精神匮乏。所以，科学虽然带来社会的进步，但也带来一系列问题，只有人文的进步才能带来人与人之间的融通与和谐。所以我喜欢古人解决问题的方式，虽然不科学，无逻辑，但有人情。对于今天社会的法律化、条文化，我在很大程度上持保留态度。当然，这也许只是我的个人偏见。
⑤问：有一些人家里连书房都没有，根本不看任何书，你觉得这样的状态会让人有何变化？
⑥答：这是教育体制形成的，不能怪大众，大众是可以引导的。读书无用的价值观是社会风气使然。所有口号都是要学好数理化，都是用理工代替人文。而人文精神是社会润滑剂，让社会平衡。什么叫有用？“有用”在任何情况下都是一对一的关系，“因为这样，所以那样”构成我们社会普遍的句式，没有不为什么而做的事，这就是彻头彻尾的功利社会，是教育的失败。所谓的培养“有用人才”，事实上是培养“有用奴才”的一个方式，因此产生不了真正杰出的思想家和政治家，取而代之的是一些“有用”的工作机器和政客。
⑦问：也有人提过，如果书读得太多，会被观点和概念包围及束缚，知性的头脑容易自我封闭。
⑧答：我不这样认为。一开始形不成体系是必然的，我们都不是天才，都是在读各种书的过程中慢慢形成世界观。刚开始，读什么都相信，都觉得有道理。不久后看到相反的观点，几经反复会慢慢产生疑问——究竟谁说的是对的？进而形成观念。疑问是一切知识的基础，你会重新审视，从字里行间读出问题所在，会分析逻辑过程中的破绽，这就是会读书了。换句话讲，人读书需要升华，需要青出于蓝而胜于蓝，如果始终处于为读而读的层面，就是不会读书。比如学习写作，什么时候可以撇开情节看结构，就说明升华了，这个过程别人教不会，也绝对不是写作班能够培养出来的，而需要自己的历练及悟性。悟性没办法改变，但历练可以。
⑨问：长期以来藏书、读书这样一种方式，是让你更开放，还是有所封闭？
⑩答：任何事情都有两面。我个人觉得，一方面我能更加客观地看待这个世界。小时候看电影，里面有坏人、好人，那个时代是两分法，一切都非黑即白。长大之后随着读书，慢慢明白了客观性，觉得大多数人是介于好和坏之间的，有时候为善，有时候为恶。我们缺乏客观的教育，但通过读书，会逐渐明白这一点。读书越多，越能客观看待社会，古人云，读书使人明智，明智二字就代表着客观；另一方面，随着读书的增多，心态更加平和。平和意味着开放，而非仇视，让我更能明白存在就是合理的真正含义。
注：节选自《古书之美》，被采访者是古书收藏者韦力。
1．第②段“红肿之处艳若桃花”在文中的意思是：
2．下列观点最符合被采访者原意的一项是（ ）
| A．读书使人认识历史更加深刻。 |
| B．读书使人更加感性有想象力。 |
| C．读书太多使人思想受到束缚。 |
| D．读书使人明辨好人还是坏人。 |
| A．被采访者爱自己的民族，但不爱它的缺点。 |
| B．被采访者不满于现代人的急功近利和短视。 |
| C．被采访者不满于今天社会法律化、条文化。 |
| D．被采访者认为读书让他心态更加平和开放。 |
5．举例分析采访者提问的逻辑性。
4 . 材料一：
道德的最高境界是“圣人之德”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。这一表述被世人认为是伦理学“金律”的标准表达。其次，是比“金律”次一等的“君子之德”，即“己所不欲，勿施于人”的道德“银律”。“己欲立而立人，己欲达而达人”是从肯定的层面推己及人的过程，“己所不欲，勿施于人”是从否定的层面推己及人的过程。二者相比，肯定性“金律”要求人们积极、主动、自觉地做好事。“银律”只是要求人们不做伤害他人的事情，这相对而言是被动的、消极的，比较容易做到。
圣人、君子层面的道德律，并不适用所有人际关系的协调，所以孔子并没有教条式地要求人们据此去做，他认识到金律与银律有时不太具备现实可行性和现实价值。子贡赎了奴隶而不取金，孔子却批评他：“赐失之矣。夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者多，取其金则无损于行，不取其金，则不复赎人矣！”子路救了溺水者，被救者用一头牛来酬谢他，子路接受了，孔子却称赞了他，因为“鲁人必多拯溺者矣”，这就引出了孔子道德思想的第三个层次——“凡人之德”。
“以直报怨，以德报德”被认为是孔子道德思想的第三个层次，即道德“铜律”。铜律的行为原则虽然是非道德的，然而这个非道德律也有积极作用，因为这一原则是对反道德行为的抵制。这句话的原文是：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”从这段话的上下文来解读，孔子针对“以德报怨”而提出了“以直报怨”，表明了他对“报德”与“报怨”的不同态度，说明他对于突破道德底线损人利己的行为是严厉谴责的。因为“以德报怨”固然是值得称赞的道德修养，但它一旦付诸行动危害就甚大，小人做起坏事就可能变得肆无忌惮，法律惩恶的理由就不充足了，所以孔子坚决反对。
（摘编自关多义、张民省《论孔子“直”性思想的法学意蕴》）
材料二：
“以直报怨”的“直”字，到底是什么意思？这也是两千年来很多学者至今争论不休的话题。首先，历史上的权威学者一直把“直”作为“正直”或“大公”来解释的。如宋代理学家朱熹对“以直报怨”的注释是：“于其所怨者，爱憎取含，以至公而无私，所谓直也。”但是，如果把“直”理解为“正直”，这前后句的意思就会发生冲突。从语法结构上看，“以德报德”中两个“德”都是名词，而且意思都是“恩惠”。“以直报怨”的“直”则是形容词，“怨”却是名词。一个句子中的两个词语的词性前后如此不一致，显然不符合作为语言学家孔子的表述。而且，如果把“直”理解为正直之“德”，又把“直”的意思看高了一层，就会使这句话变成了以“德”报怨，岂不是自相矛盾；后来，还有学者把“直”理解为“值得”“对等”“同值”，这样以来，“以直报怨”的意思就是“以牙还牙，以眼还眼”“以血还血，以命抵命”“人不犯我，我不犯人”的行动准则，这等于说“直”是“怨”的替代，即孔子主张“以怨报怨”。这种理解恐怕也不恰当。这种理解要求自己针对他人行为采取对等的反应，以他人对自己的态度决定自己对待他人的态度，岂不使自古流传的“怨怨相报何时了，得饶人处且饶人”等一些儒家宽厚温和的做人教诲，也变成了无稽之谈！
因此，“以直报怨”的“直”，首先肯定不是“德”，其次也不是“怨”。既不是“正直”的意思，也不是“对等”的意思，而是人天生的“直性”。《论语》中出现的“直”字还有两处，一处是“勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，指的是一个人性格直爽却不懂礼仪会因说话刻薄而伤人；另一处是孔子给子路讲“六言六蔽“的问题，孔子的第四条是“好直不好学，其蔽也绞”。以历代注家的解释，“绞”的意思是语言尖刻，容易得罪人。这是孔子针对子路不加约束的性格说的，要求他做事情不能任着性子来，而应该加强学习，否则“直”的美德也会变成“绞”的弊病，与人相处显得太尖刻。“以直报怨”的“直”与这两处的直的意思是一致的，只不过在特定的别人加“怨”于我时，孔子认为不能再退缩，而应以“直”的态度，“绞”（尖刻）的言语进行反击。表现为此时可以不受礼法约束而大声指斥、谴责，据理力争，反映出一个人对不公平境遇的不屈服、不妥协的态度。
最低层次的道德价值律是反道德的铁律。套用“己所不欲，勿施于人”的句式，铁律表现为“己所不欲，先施于人”。在孔子的道德思想中没有明确讲到这样的话，是后人根据“银律”的逻辑推出在现实社会中实际存在的现象。“铁律”是与“金律”和“银律”背道而驰的反道德准则，也试图摆脱“铜律”必然诉诸理性报复的规则，以“先施于人”的预设，做出损人利己甚至不利己的勾当。“先施于人”的策划当然也是一种利益的博弈，只不过与“铜律”所要求的原则不同，它完全是赌徒式的非理性博弈。“铁律”对于任何社会的安定和有序都是威胁，中国古代思想家也认识到了“铁律”对社会的危害，所以，不断制定、修订法律把制止“铁律”作为惩恶扬善的重要内容。
（摘编自关多义、张民省《论孔子“直”性思想的法学意蕴》）
1．下列对材料内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．“金律”即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“银律”即“己所不欲，勿施于人”。两者都是“推己及人”，但区别在于，一在肯定层面，一在否定层面。 |
| B．孔子对子贡和子路的不同态度，说明“金律”“银律”有时不太具备现实可行性和现实价值。因为孔子意识到，并非所有人都适用圣人、君子层面的道德律。 |
| C．“以德报怨”是值得称赞的道德修养，但一旦付诸行动则危害甚大，小人可能会肆无忌惮，且法律惩罚理由不充足。针对此情形，孔子主张“以直报怨”。 |
| D．道德价值律体系整体上可分为三个层次，第一层次是适用于圣人的“金律”，第二层次是适用于君子的“银律”，以及第三层次是适用于普通人的“铜律”。 |
| A．对于“以直报怨”中“直”的理解，各家争论不休。宋代理学家朱熹将“直”理解为形容词“正直”，这一理解，语法上虽然说得通，却会使得“以直报怨”变成“以‘德’报怨”。 |
| B．若将“以直报怨”的“直”理解为“同值”“对等”“值得”，则会使得自古流传的“冤冤相报何时了，得饶人处且饶人”等一些儒家宽厚温和的做人教诲变成无稽之谈。 |
| C．通过对《论语》一书中其他含有“直”字的语句的考证，“以直报怨”的“直”最合理的解释应该为人天生的“直性”。由此，“以直报怨”可以解释为：当别人加“怨”于我时，我可以不受礼法约束而大声指斥、谴责，据理力争。 |
| D．“以直报怨，以德报德”，即道德“铜律”。铜律的行为原则虽然是非道德的，但仍有其积极意义，因为这一原则能对反道德的“铁律”起到抵制作用。 |
| A．《三国演义》中，曹操误杀吕伯暂一家后，对陈官说道：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”（道德铁律） |
| B．东晋大臣庾亮家中有一匹烈马，常常伤人，难以驯服，家奴建议将马卖给他人。庾亮认为烈马会伤及买家，故拒绝了家奴的建议。（道德银律） |
| C．范仲淹幼时家贫，但志向远大，后经刻苦读书，终于成了有宋一代的名臣。他自不重肉，生活简朴，却忧国忧民，心系天下。《岳阳楼记》里一句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，展现其高尚品德。（道德金律） |
| D．《史记•廉颇蔺相如列传》中，而对廉颇的羞辱，蔺相如选择躲开气势汹汹的廉颇。当下人们为蔺相如义愤填膺之时，蔺相如说出了一番意义深远的话：只有将相和，赵国才能抵挡强大的秦国。（道德铜律） |
5．“道德是法律的上线，法律是道德的底线”，请结合材料谈谈你对此话的理解。
材料一：
在马克思哲学的视野中，哲学的本质不是对世界做出某种永恒的终极性解释，而是以“改变世界”为导向不断地为人们提供理解和协调人与世界关系的世界观和方法论。当代中国正经历着历史上最广泛而深刻的社会变革，也正在进行人类历史上最宏大而独特的实践创新。这既为我国哲学的理论创造和学术繁荣提供了强大动力和广阔空间，也历史性地提出了以当代中国的变革和实践为根基和前提去理解人与世界关系的问题。具有构建中国特色哲学体系的核心问题意识，就是要坚持“中国人的世界观、方法论”，着力突出其现实地理解、阐释、协调和引导人与世界关系的追求与导向。
坚持和加强对改革开放和社会主义现代化建设的实践经验进行学理分析、系统总结和意义诠释，是我国哲学发展的鲜明特色和基本路径，也是哲学创新的重要研究范式。当前，突出“以我们正在做的事情为中心”的问题意识，就是要加强对以习近平同志为核心的党中央治国理政新理念新思想新战略的研究诠释和意义阐发，加强对发展社会主义市场经济、民主政治、先进文化、和谐社会、生态文明和党的执政能力建设的分析研究，努力从哲学层面上提炼新概念、建构新理论、概括新实践、形成新导向。
中国特色和中国道路，是中国人在自己的实践中创造出来的，也是中国人在自己的话语中建构出来的。这就决定了构建和发展中国特色哲学体系，既要面向中国实践和中国问题，更要发出中国声音和中国话语，这是中华民族能够现实地构建和进入作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”的哲学的重要特征和标志。因此，构建中国特色哲学体系，既要打破西方话语长期垄断哲学表达的局面，又要把我们自己的哲学学科建设、学术建设和话语建设统一起来，以鲜明中国特色的话语方式来表达阐释当代实践、创新转化本来话语和吸收借鉴外来话语。
（摘编自冯鹏志《加快构建中国特色哲学体系》）
材料二：
构建中国特色哲学学科体系是一个时代的任务，而不是在书斋中向壁虚构出来的事情。黑格尔将哲学理解为“把握在思想中的时代”，马克思认为，真正的哲学是“时代精神的精华”。如果说哲学社会科学总是特定时代的理论表现，那么，构建中国特色哲学学科体系的任务，就必定由特定的时代状况所决定。一方面，世界历史格局正在发生深刻变化，这个变化的影响是如此之大，以至于被称为“百年未有之大变局”。另一方面，当今中国的历史性实践正处在一个时代转折点上，处在一个新的历史方位上，这就是中国特色社会主义进入新时代。正是新的历史方位构成我们的时代坐标，只有依循这样的坐标，我们才能对时代提出的任务有深入的把握。
构建中国特色哲学学科体系，就是这样的时代任务之一。当中国特色社会主义的历史性实践发展到特定阶段时，中国的哲学社会科学就会面临与之相适应的重大转折，就像18世纪欧洲哲学社会科学的变革是与现代性的特定发展阶段相适应的一样。在任何历史时期，一个民族或国家对思想理论的需要总是存在的，但只有在时代转折的重要关头，才会产生出巨大的理论需求和迫切的思想任务。因此，构建中国特色哲学体系，包括构建哲学学科体系、学术体系、话语体系，是一项重大的时代任务，是由当今中国的历史性实践所托付的思想理论任务。
在整个中国特色哲学社会科学的建设中，哲学具有特别重要的意义，因为哲学是世界观和方法论，是“文化的主干”和“思想的母体”。而在哲学学科中，学术体系从内容方面来说是基础性的，话语体系是从学术发展所形成的稳定范式中产生的；而学科体系则往往是建制性的：它规定着学术共同体的诸多研究领域和活动方式，支撑着整个教学过程的特定内容和展开方式，因而具有重要而特殊的意义。学科体系包含着多重要素——学科分类与设置、学科发展的目标与架构、教学与科研团队的配置，等等。学科体系的特性，初始地反映在学科的分类中。而我们以往的哲学学科分类大致依从两种区分：一种区分是马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学；另一种区分是逻辑学、科技哲学、伦理学、美学、宗教学。这样的分类所反映的哲学学科体系，是长期以来历史地形成的，它在特定历史阶段对我国的哲学研究和哲学教学起到了支撑和推动作用。
但是，学科体系并不仅仅是学科分类，哲学学科体系也不是仅凭主观想象就可以设计出来的。新时代中国特色哲学学科体系构建的关键是：适应于新时代的本质要求，服务于哲学社会科学整体上的改变。中国自近代以来开始了大规模的现代化进程，而我们的哲学社会科学也随之在整体上进入到对于外部学术的“学徒状态”。这种学徒状态不仅是必然的，而且是成果丰硕的。不过，任何一种学术的真正成熟，总意味着它在特定的阶段上能够摆脱其“学徒状态”并获得自我主张。中国特色哲学社会科学并不仅仅是附带一些中国色彩或中国元素，而是在思想理论的根基上获得了自我主张的哲学社会科学。唯其如此，它才可能真正具有“中国特色、中国风格、中国气派”。只有当哲学学科体系的构建牢牢地把握住这一点时，它才能得到积极的推进并具有实际的效果。
（摘编自吴晓明《构建中国特色哲学学科体系的目标与任务》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．以当代中国的变革和实践为根基和前提，坚持“中国人的世界观、方法论”，是具有构建中国特色哲学体系的核心问题意识的应有之义。 |
| B．哲学的核心问题意识，与“以我们正在做的事情为中心”的问题意识，是两个不同范畴的概念，后者从属于前者。 |
| C．真正的哲学是“时代精神的精华”，就是说构建中国特色哲学学科体系是一个时代的任务，不是在书斋中向壁虚构出来的事情。 |
| D．中国特色哲学学科体系包含着多重要素，有着两种学科分类区分，但是这样的区分是有缺陷的，没抓住关键点。 |
| A．材料一与材料二都谈到了马克思的哲学观，不过二者指向的重心并不相同。 |
| B．欧洲18世纪哲学社会科学的变革，给当今中国特色哲学体系建构提供了样板。 |
| C．逻辑学、科技哲学、伦理学、美学、宗教学，都能成为中国特色哲学的分支学科。 |
| D．长期处于“学徒状态”往往会满足于“书中得来”和“纸上推演”，缺乏现实支撑。 |
| A．费孝通《乡土中国》：“中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会。” |
| B．梁漱溟《东西文化及其哲学》：“世界文化的未来，就是中国文化的复兴。” |
| C．胡适之《中国的文化冲突》：“全盘的西化，一心一意地走上世界化的路。” |
| D．陈独秀指出：“都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国情的鬼话来捣乱。” |
5．如何在特定阶段摆脱中国哲学社会科学的“学徒状态”并获得自我主张？请结合材料谈谈你的看法。
材料一：
曹雪芹深受汤显祖的影响，他的美学思想的核心也是一个“情”字。他的审美理想也是肯定“情”的价值，追求“情”的解放。曹雪芹在《红楼梦》开头就说过，这本书“大旨谈情”。曹雪芹也要寻求“有情之天下”，要寻求春天，要寻求美的人生，但是现实社会没有春天，所以他就虚构、创造了一个“有情之天下”，这就是大观园。
大观园是一个理想世界，也就是“太虚幻境”在人间的投影，这一点，脂砚斋早就指出。“太虚幻境”是一个“清净女儿之境”，这里聚集了一群明亮、活泼、聪明、灵巧、热烈、多情的少女，她们把生命和爱情结为一体，她们维护爱的尊严，维护人性的尊严。这是一个“有情之天下”，这里处处是对青春的赞美，对“情”的赞美，总之是对少女人生价值的肯定和赞美。小说开头写“石头”的本源是“青埂峰”，“青埂峰”是“有情之天下”的象征，而大观园就是现实世界中的“青埂峰”。大观园这个“有情之天下”，好像是当时社会中的一股清泉、一缕阳光。
但是这个理想世界，这个“清净女儿之境”，这个“有情之天下”，被周围恶浊的世界（汤显祖所谓“有法之天下”）所包围，不断受到打击和摧残。大观园这个春天的世界，一开始就笼罩着一层“悲凉之雾”（“悲凉之雾”是鲁迅的话），很快就呈现出秋风肃杀、百卉凋零的景象。林黛玉的两句诗“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，不仅是写她个人的遭遇和命运，也是写所有“有情人”和整个“有情之天下”的遭遇和命运。大观园的少女也一个一个走向毁灭，直到黛玉泪尽而逝，这个“千红一窟（哭）”“万艳同杯（悲）”伟大交响乐的音调层层推进，最后形成了排山倒海的气势，震撼人心。林黛玉有句诗“冷月葬花魂”，可以作为这个悲剧的概括：“有情之天下”被吞噬了。在当时的社会，“情”是一种罪恶，“美”也是一种罪恶，她们争取人性的尊严，争取爱的尊严，这在当时是一种新的观念。所以，《红楼梦》的悲剧是新的观念、新的世界毁灭的悲剧，也是美的世界毁灭的悲剧。脂砚斋说，《红楼梦》是“让天下人共来哭这个‘情’字”。他把《红楼梦》的悲剧性和“情”联系在一起，是很深刻的。
《红楼梦》的悲剧是“有情之天下”毁灭的悲剧。“有情之天下”是《红楼梦》作者曹雪芹的人生理想，但是这个人生理想在当时的社会条件下必然要被毁灭。
（摘编自叶朗《<红楼梦>的悲剧性：“有情之天下”的毁灭》）
材料二：
读《红楼梦》的人，都知道贾宝玉有个神话的背景。他本来是女娲补天剩下的一块石头，被抛在青埂峰下。后来来了一僧一道，把这块石头带到人间去经历了一番，这叫“幻形入世”，最后又被一僧一道带回青埂峰。他把这番经历记在石头上，就成了“石头记”。
我想强调一下，这块石头（贾宝玉）的起点是“青埂峰”，他的归宿也是“青埂峰”。所以我们关注的焦点应该是“青埂峰”。“青埂”就是“情根”，汤显祖多次用过这个概念。“情根”是说“情”乃生命之根，“情”乃是生命的出发点和归宿。小说结尾时，有一首歌：我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒。
“青埂”是“情根”。“情根”不是说“情”生了根，而是说“情”（“儿女之真情”）是生命之根，“情”是天地的本源性的存在。贾宝玉最后离开有限的、短暂的人世，回到“青埂峰”，回到“有情之天下”这个本源性的存在。这个“青埂峰”是曹雪芹的人生理想、审美理想的象征，所以不能坐实为某一个现实的空间存在。如果坐实为某一个现实的空间存在，那么照小说所写，这大荒山出自《山海经》，小说结尾又说渺渺茫茫、鸿蒙太空，到哪儿去找？这么理解，这个“青埂峰”就成了彼岸世界，类似宗教的天堂、仙界、西方极乐世界。照我的理解，“青埂峰”“有情之天下”，作为曹雪芹的人生理想，不是彼岸世界，而是在此岸，就在当下现实的生活世界中。当下的生活世界如果体现了“有情之天下”的人生理想，就是“青埂峰”。曹雪芹已经在自己的人生经历中体验到这个“有情之天下”的存在。他为什么要让这块石头入世，就是为了显示“有情之天下”不在彼岸，而是在此岸，是在现实的生活世界之中，尽管受种种限制，尽管时间短暂，有时只是瞬间，但是它是活生生的，而且瞬间就是永恒。
很多人讲《红楼梦》，都认为《红楼梦》贯穿了一个“色”“空”的观念，贾宝玉感受到人生没有意义，一切终属空虚，最后遁入空门，出家当了和尚，由此认为曹雪芹的人生观是虚无主义的。其实，《红楼梦》不是只有“色”“空”这两个字，还有一个“情”字。对曹雪芹来说，这个“情”字更重要，或者说这个“情”字最重要。《红楼梦》一开头就说，这本书“大旨谈情”，又说“将儿女之真情发泄一二”。离开“情”字，根本读不懂《红楼梦》；离开“情”字，根本读不通《红楼梦》；离开“情”字，根本读不透《红楼梦》。
（摘编自叶朗《<红楼梦>形而上的意蕴：“有情之天下”就在此岸》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．根据材料一的表述，我们可以得知，汤显祖美学思想的核心是一个“情”字，曹雪芹的“情”，受到了汤显祖美学观的影响。 |
| B．大观园是曹雪芹的理想世界，是曹雪芹要寻求的春天，要寻求的美的人生，是贾宝玉生活于其中的现实世界。 |
| C．大观园这个“清净女儿之境”被周围恶浊的世界所包围，一开始就笼罩着一层“悲凉之雾”，之后曹雪芹始终围绕着林黛玉来写这种“悲凉”。 |
| D．一僧一道把这块石头带到人间转了一圈又回到青埂峰，这石头把自己这番经历记录下来，就有了“石头记”。 |
| A．“有情之天下”不断受到打击和摧残，最终被“有法之天下”吞噬，主要是因为在当时的社会，“情”是一种罪恶。 |
| B．《红楼梦》的悲剧，不在于大观园的少女一个一个走向毁灭，而在于曹雪芹的审美理想在当时的社会条件下是必然要被毁灭的。 |
| C．很多人都认为《红楼梦》贯穿了一个“色”“空”的观念，作者并不认同，作者认为“情”字才是贯穿《红楼梦》的根本观念。 |
| D．《红楼梦》形而上的意蕴在于，体现“有情之天下”的“青埂峰”不是类似仙界的彼岸世界，而是此岸的现实生活。 |
| A．一僧一道带着贾宝玉离家出走，“遁入空门”，那就是“青埂峰”。 |
| B．贾宝玉和林黛玉在那一天的中午躺在床上说“香芋”“春玉”笑话逗趣，那就是“青埂峰”。 |
| C．五月初夏那一天龄官在地下画了几十个“蔷”字，那就是“青埂峰”。 |
| D．晴雯病重和宝玉诀别，提出要和宝玉换袄穿，以便将来怀念怡红院的生活，那就是“青埂峰”。 |
5．根据两则材料内容，简要概括“有情之天下”的含义。
材料一：
鲁迅写的小说作品最小，但影响最巨。他就凭着一本中等厚度的中短篇小说集，高踞在当代中国小说的峰巅，何故？
倘若从文化角度去看，这奇迹的根由便一目了然，就是他那独特的文化的视角，即国民性批判。鲁迅是第一位创造性地使用这个文化视角，来视察、感受、认识、分析和批判生活，然后升结出一种独特的“文化人”来，而这种“文化人”是指特有的文化铸成的具有特有文化性格的人。鲁迅的小说中有最典型的“文化人”的形象。在鲁迅的杂文中，也有这种潜在的“文化人”屡屡出现，比如《聪明人、傻子和奴才》等等。鲁迅的这种“文化人”，不是真实的而是逼真的，不是生活的再现而是深层的表现。这既是悟性的发现，更是理性的创造。它专门是写出来供“批判”用的，而这批判为了唤起国民的自省。
然而，我们必须看到，他的国民性批判源自1840年以来西方传教士。这些最早来到中国的西方传教士，写过不少的回忆录式的著作。他们最热衷的话题就是中国人的国民性。它成了西方人东方观的根本与由来。只要翻一翻传教士亚瑟•亨•史密斯的《中国人的性格》，看一看书中那些对中国人的国民性的全面总结，就会发现这种视角对鲁迅的影响多么直接。一个民族很难会站到自己的对面看自己，除非有个对方，便能从对方的瞳仁中看到了自己的影像。
由于鲁迅所要解决的是中国自己的问题，他需要这种视角借以反观自己，需要这种批判性，故而没有对西方人的东方观做立体的思辨。又由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而他对传统文化的批判往往不分青红皂白。当然，他的偏激具有某种时代的合理性；正是这种偏激，才使他分外清晰和强烈。可是他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实地遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有“文化人”形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后边隐藏着那些传教士们陈旧又高傲的面孔。
（摘编自冯骥才《鲁迅的功与“过”》，有删改）
材料二：
“东方主义”是殖民文化的产物， 它基于东方/西方二元对立的思维模式。美国著名学者萨义德指出：“东方主义”是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴涵着几个世代沉积下来的物质层面的内容。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方主义成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中。地理意义上的东方世界，就这样纳入了西方中心的权力结构，从而完成文化语言上被殖民的过程。西方对东方的这种“创造”始于近代，最早到中国的一批传教士，是“东方主义”最早的“创造者”。他们根据西方的期待和需要，将一个神秘、野蛮、怪异而又充满诱惑的东方呈现在西方读者面前。
“东方主义”看似是一种文化现象，其实其背后隐藏着强大的意识形态力量，在本质上是政治霸权的同谋。它最终会导致两种后果：一是使西方获得了征服东方的“合理”性和“合法”性，侵略成为“拯救”，掠夺成为“帮助”；二是使东方看清了自身的缺陷，并将“自我贬损”作为自我拯救的基础。
1902年，鲁迅在日本留学，开始考虑中国国民性的三个问题：一、怎样才是理想的人性？ 二、中国国民性中最缺乏的是什么？ 三、它的病根何在？经过艰苦的思考，他提出了“别求新声于异邦”的文化重建理路，这“异邦”，其实就是“西方”。在《文化偏至论》《摩罗诗力说》等早期文章中，他重点批判了老子的学说，而他推崇的尼采、拜伦、雪莱等，都是西方的思想家和诗人。在具体的思考建构上，鲁迅有自己的个性，但在总体思路上，他基本上接受了东方/西方对立的二元思维。
不过，鲁迅的改造国民性，固然与“东方主义”有着不可分割的血缘关系，但他的思想一旦形成，就获得了自身的独立性和生命力。“东方主义”是鲁迅改造国民性的起点，而不是终点，对此需要从两个方面来理解。第一，鲁迅改造国民性与“东方主义”在最终的价值指向上截然不同。“东方主义”的目的是使东方从属于西方，而鲁迅的改造国民性是为了使东方摆脱西方的控制，因此可以说，鲁迅是借助于“东方主义”的思路，最终达到消除“东方主义”的目的。在鲁迅的思想体系中，有一个高悬于东方/西方之上的理念，它可以抵消二元对立思维带来的负面影响，这个理念就是“世界”意识。“世界”观念的引入意味着中西二元对立观念的突破，而前者的确立更揭示着后者的部分解体。第二，在借鉴“东方主义”的同时，鲁迅一直激烈地批判“东方主义”。在有关《月宫盗宝》和《上海快车》两次“辱华电影事件”中，鲁迅在讽刺中国人自欺欺人的同时，也对“饱暖了的白人”拿落后民族取乐的做法，进行了批判。
（摘编自张全之《鲁迅与“东方主义”》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．鲁迅的小说作品之所以能处于当代中国小说的峰巅，是因为他能从国民性批判的角度审视生活、创造特有的文化性格。 |
| B．鲁迅使用的国民性批判视角，复制于1840年以来西方传教士那里，包括亚瑟•亨•史密斯对中国人国民性的全面总结。 |
| C．“东方主义”是近代最早到中国的一批传教士的“创造”，它是使西方侵略中国“合理”“合法”的理论和实践体系。 |
| D．鲁迅的改造国民性，虽然与东方主义有着密切关系，但他最终借助东方主义的思路，是要达到消除东方主义的目的。 |
| A．鲁迅笔下的“文化人”是特有文化铸成的，这种特有文化指的是：人物逼真，表现生活的深层，是一种理性的创造。 |
| B．鲁迅对传统文化的批判常不分青红皂白，原因在于对西方人的东方观没做立体的思辨，痛恨封建文化的残忍与顽固。 |
| C．虽然西方传教士对中国国民性的分析是片面的、贬义的，但是他们从国人对方的角度发现了中国文化的某些特征。 |
| D．鲁迅的思想体系中，既有东方/西方二元对立的思维模式，还有可以抵消这种思维带来的负面影响的“世界”意识。 |
| A．《孔乙己》中的“孔乙己” |
| B．《故乡》中的“闰土” |
| C．《祝福》中的“祥林嫂” |
| D．《阿Q正传》中的“阿Q” |
5．材料一与材料二，对鲁迅的国民性批判视角与传教士的视角之间的关系所持看法有异同，请你简析。
材料一：
炎帝出现在世间的时候，大地上的人类已经生育繁多、自然界出产的食物不够吃了，仁爱的炎帝才教人类怎样播种五谷，用自己的劳力来换取生活的资料。炎帝又叫太阳发出足够的光和热来，使五谷孕育生长，从此人类便不愁衣食，大家感念他的功德，便尊称他做“神农”。炎帝不但是农业之神，他同时又是医药之神。一种传说是他亲自去尝味了各种各样的药草，为了尝药，曾在一天当中中过七十次毒。更有的民间传说说，神农尝百草，最后，尝到一种有剧毒的断肠草，肠子断烂，为民众牺牲了生命。
（摘编自袁珂《中国神话传说》）
材料二：
近日，我国药学家屠呦呦获得诺贝尔生理学或医学奖，她以身试药提炼青蒿素的经历，与“神农尝百草”的远古神话不谋而合。为此，本报特别约请神话学专家田兆元教授解读中国神话与“中国梦”。
问： ？
答：神话是一种人文理想，是珍贵的文化遗产。中国梦是古老的中国文化理想精神的延续，也是中国神话文化现代性传承发展的体现。
问：中国神话哪些精神与“中国梦”相通？
答：中国神话中的五帝神话，是崇尚道德精神的。如黄帝与蚩尤大战的神话，叙述了蚩尤侵犯诸侯，暴虐天下，而黄帝则相反，是“修德振兵”，为了社会秩序的建立，带领大家击溃了蚩尤暴乱。今天我们强调以德治国，就是这种精神的继承。古代神话同样是崇尚法治的。如禹的父亲鲧治水不力，就被舜依法处置了。大禹治水的神话故事，是人类与自然和谐，各民族交流和谐，获得安全的生存空间的伟大故事。这种伟大的精神与我们今天高铁建设，克服空间障碍，追求世界和谐的奋斗精神是一致的。
问：中国神话对当代文化有哪些影响？
答：首先，中国神话依然是中华民族文化认同的重要资源，每到清明，我们祭祀黄帝炎帝，体现出对于祖先神灵道德精神的归依。其次，中华民族勤勉地建设美好世界，大禹治水精神、精卫填海精神，都是当代中国人奋斗崛起的精神榜样。最后，追求科学的精神，如嫘祖发明纺织，黄帝发明车辆，这些神话的创造精神，也激励着当代中国人的科学创造精神，屠呦呦亲自服用青蒿素， 。古老的神话与当代诺贝尔奖获得者之间是高度的精神一致。神话的精神不是低端的，而是崇高的，神农尝百草是一种牺牲和奉献的精神，是我们当代生活和工作都需要继承的精神。
（摘编自施晨露《从屠呦呦“尝百草”看中国神话与“中国梦”》）
材料三：
在全球化无远弗届的当下，中国作家的神话改写，乃至中国文学对本民族神话的汲取与发扬如何做得更好更到位，实在是一个需认真对待的问题。众所周知，希腊神话对西方文学产生过极为深远的影响，自文艺复兴开始，莎士比亚、雪莱等都曾以此为素材展开创作，“潘多拉的盒子”和“特洛伊木马”，更成为彼人的日常用语。但基于社会历史与文化传统的不同，中西方神话终究具有不同的特质，落实到文学创作，以下的区别更值得重视。
譬如，西方神话中众神大抵不以道德的化身出现，相反都有凡人的欲望与情感——宙斯的风流，赫拉的嫉妒，神具有很强的世俗性，这使得那里的神话从某种意义上更像“人话”。但中国古代神话中诸神具有与生俱来的恒定神性，是人所敬畏的初祖，盘古开天辟地，死后眼睛变为日月，血液变成江河，头发变成星辰等，所带出的浓厚的神秘色彩，使其显得更像“神话”。
西方神话通常崇力，赞美“力拔山兮”的力者，他们血统高贵，通过力战取得王位。中国神话不同，神大多没有高贵的血统，也不太在乎出身，《山海经》载“后土生信，信生夸父”，身世可谓显赫，但神话对此不多夸饰，神话专注于神的严以律己，有坚忍不拔的毅力、救世拯民的情怀和克己奉公的自我牺牲精神。他们通常不以征服者的面貌出现，而多是美德与贤能的化身。
受地域特质与海洋文明的影响，古希腊神话多写自然对人的惩罚和人对神的抗争，神三番五次想毁掉人类，而人偏能为大自然的伟力反激出不屈的斗志，在此过程中，一种“人神对立”的观念得以逐渐形成。相比之下，封闭的生存环境与农耕文明使得顺天而行，和谐有序成为华夏初民的思想主宰。大自然幻化的诸神在其眼里，首先不体现为不以人意志为转移的客观规律，而更多成为可以给人带来福祉并能促进人与自然和睦相处的道德力量。因此，在这里人神并非截然对立。
凡此中西对比之于今人汲取神话资源创生重构无疑深具意义。对今天的文学而言，神话所昭示的精神既是它创作的起点，某种意义上又是它的终点。这或许正是传统种话之于今天文学创作的魅力之所在。
（摘编自汪涌豪《对今天的文学而言，神话所昭示的精神是起点也是终点》）
1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）| A．神农尝百草的神话传说解释了炎帝被称为“医药之神”的原因。 |
| B．清明时对黄帝和炎帝的祭祀，体现了祖先神灵道德精神是民族文化认同的重要资源。 |
| C．希腊神话对西方文学产生了极为深远的影响，成为了自文艺复兴以来很多作家创作的宝库。 |
| D．东西方不同的“人神”观念使其神话呈现出不同的特质，并催生出迥然不同的文明。 |
| A．神话昭示的精神既是文学创作的起点，某种意义上又是文学的终点。 |
| B．诸神的恒定神性和“人神对立”的观念，是中国神话的重要特征，而西方的神话则一般不具备这些特点。 |
| C．《山海经》中关于夸父的记载，说明中国的神也会有高贵的血统，只是中国的神话不以此为关注点。 |
| D．只有当代中国文学更好地发掘本民族神话的元素，才能清楚区别中国和西方神话的不同特质。 |
| A．女娲炼石补天，挽救苍生，成为创世神——宙斯力战推翻父亲统治成为众神之主 |
| B．后羿被父母抛弃，在山林中长大——太阳神的儿子法厄同一时冲动，使太阳陨落 |
| C．嫦娥成仙心切，偷吃不死药，飞上月宫——神母赫拉派阿尔戈斯看守情敌伊娥 |
| D．燧人氏受神启发，学会钻木取火——普罗米修斯为人类盗火，受到天神的惩罚 |
5．在当下，怎样对炎帝神话进行创生重构，才能更有现实意义？请结合材料简要分析。
材料一：
《说文解字》：“理，治玉也。”段玉裁注云：“郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。”理字本意为治玉，而治玉必依玉本身之条理，故条理亦为理。引而申之，理作为动词之意为对于事物之治理，而作为名词之意则为事物本身之条理。理性或道理，皆实际就主、客观两方面而言之。现在常说的历史理性，实际也就包括历史（作为客观过程）的理性和史学（作为研究过程）的理性，简易言之，就是对历史过程的所以然或道理的探究和对历史研究过程的所以然或道理的探究。
从大量甲骨卜辞材料可知，殷人敬信鬼神，以为鬼神能主宰人的命运。据《尚书》记载，殷纣说过：“我生不有命在天。”殷纣以为他的王权来自天命，天命决定历史，其中没有任何理性可言。后来，周取代了殷，殷人赖以自恃的“天命”转移到了周人手中。而据《史记·周本纪》记，武王代纣胜利以后，忧虑得夜晚连觉都睡不着，说：“我未定天保，何暇寐?”武王深感不安的是，天命是如何转移的呢？它已经从殷人手中转移到周，但是会不会再发生转移，使自己由得而失呢?天命或王朝历史命运的转移，原来是既存在而又不可靠的。武王早在伐纣时还说过：“天视自我民视，天听自我民听。”周武王发现了一个道理：天命的背后原来就是人心，天命的变迁原来就是人心向背的转移。这是周人对于历史发展自身的理路的新认识，是中国古代对于历史理性发现的开端。
到了春秋战国时期，诸子蜂起。除儒家基本仍守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心。《老子》以为：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”古往今来，人事变化，根本没有以天或圣人为代表的道德理性在起作用。“大道成，有仁义；慧智出，有大伪。”知识的产生与进步是引起大伪的前题，这种“智”的进步，导致了道德本身的退步。于是，人之智日进，而人之德日退；历史进程既然与人之智俱进，那么历史进程就必然成为道德倒退之过程。于是，历史理性便与道德理性形成为一种反比的函数关系。法家也认为，在人类历史上道德的状况呈每况愈下的趋势，所以道德理性与历史理性的方向互相矛盾。韩非同时认为，历史不可能倒退，时代已非竞于道德的古代，就必须改变古代的办法，如果还是走顺从民心的老路，那么就会促成奸邪横行。知道治国之道的明君，虽然违背民心也能作好自己的统治。这样就直接地提出了与天命人心说相对立的统治理论。当然，法家与道家在对待历史的态度上又有很大的不同，道家主张归真返朴，回到上古时代；而法家则主张向前看。在法家看来，历史理性虽然与道德理性背离，但是历史理性还是必须服从的。
稍后于孟子、商鞅的邹衍则认为，黄帝、禹、汤、文王分别因具有土德、木德、金德、火德而称王，又分别崇尚黄、青、白、赤色，逐次相代，代火德者为水德。色尚黑。这就是五行相胜说。五种物质按其特性，一个战胜并取代另一个，其间所体现的正是一种自然的理性。不过，这样的自然理性虽然有其先后相代的历史顺序，但总不是历史理性的自身，而仅仅是一种比附，在本质上是没有根据的。但当其实，却十分流行。据《史记·秦始皇本纪》记：“始皇推终始五德之传，……方今水德之始。”
到了汉代，贾谊在《过秦论》中分析了秦之所以能战胜六国及其后覆亡的根本原因，得出结论，民为国家及君主之本、之命、之功，与民为敌，迟早必亡。这样的论述与《尚书》里的天命人心说道理相通，而论证则更为明确透彻。不过，贾谊在强调道德理性的同时，也没有放弃五德终始的说法。初建汉制时倡议“色尚黄，数用五”。贾谊提出以土德代替秦之水德，不仅符合以土克水的五行相胜规则，而且也是与他反对秦之暴戾刻薄（水德）的思想相符合的。贾谊继承并发展了西周天命人心说的传统，重视道德理性的建立，同时又努力使这种道德理性和五行相胜说的历史理性尽可能地结合起来。这是汉代学者第一次使二者结合的努力。
以上概述了历史理性在中国古代的产生过程，说明了历史理性在产生过程中与道德理性及自然理性的相互关系。这样的情况在历史学和哲学都相当发达的古希腊还不曾发生过。在古代西方，历史不曾被作为理性来思考。在西方，历史之被真正地当作理性来思考，那是从意大利学者维柯所著的《新科学》开始的，到了黑格尔的《逻辑学》和《小逻辑》里，逻辑或理性本身也都变成历史的了。这样的历史理性与逻辑理性的结合，则是中国古代的历史理性产生过程中所不曾出现的。
（选编自刘家和《论历史理性在古代中国的发生》）
材料二：
刘家和先生认为，“有相同，才能比其异同，有相异，才能比其同异”；“比较研究的基本功能在于辨同异，从异中见同，从同中见异。”因而，同异正是历史的比较研究赖以实现的前提。
历史比较的生命力在于它是坚定不移地将历史比较的研究与历史的真实过程结合起来。归根结底，“同”与“异”两方面因素在比较对象中的客观存在，乃是史学比较的前提和基础。刘先生坚持历史比较的目的是探求历史的真相，这就不仅需要运用比较以求其真，而且要对进行比较的历史材料进行考证以求其真。这既是他探讨“同”与“异”客观真实性的坚实基础，又彰显出其求真的学术高度。
在史学研究过程中，刘先生一贯从具体的问题出发，以“入地求索”的方式深入探索以求其事实之真，然后再以“上天揽月”的豪情进入到哲学思想的领域中以获得更为普遍性的认识。在刘先生的研究中，不同层次的比较不是孤立进行的，往往在一篇论文中层层深入，由个案的比较上升为对历史本质的认识。
（选编自王成军《比较史学何以成为可能——刘家和先生比较史学理论和方法初探》）
1．下列对相关材料的理解和分析，正确的一项是（ ）| A．材料一引《说文解字》和段玉裁的注，目的是解说“理”在中国文化中的意蕴，引发读者兴趣。 |
| B．五行相胜说只是对历史发展规律的一种比附，但在当时及后世很长时间内都产生了深远影响。 |
| C．在西方，历史理性不曾与道德理性发生关联，而是以《新科学》为起点，与逻辑理性相结合。 |
| D．借助已经考证求真的历史材料。运用建立在同异比较之上的方法论，便能探求到历史的真相。 |
| A．以武王为代表的周人重视“天命”而又有所怀疑；同时认识到，天命是不可靠的，也不是完全不可了解的。 |
| B．老子“小国寡民”，使人“复归于朴”的理想，意味着道家认为了维护道德理性，应使历史理性反向而行。 |
| C．按照五德相胜的说法，秦始皇认为周朝属火德，以秦代周。即以水克火，故秦制推崇黑色，提倡严刑峻法。 |
| D．无论在相同历史时期还是在不同历史时期，寻求比较对象间的相似性都是进行史学比较研究的前提和基础。 |
| A．予（明公）惟小子，不敢替上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周。（《尚书·大诰》） |
| B．夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。（《韩非子·南面》） |
| C．振长策而御宇内，存二周而亡诸侯。（《过秦论》） |
| D．汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。（《百子全书》） |
5．请根据材料二分析，刘家和先生如何进行比较史学研究。
对于传统手工艺而言，传承，就是最好的保护。传统手工艺的传承模式主要还是延续家族传承、师徒传承等古老的方式，但目前很多传统手工艺人却面临“子不愿承父业”、后继无人的尴尬境地。究其原因，在我国数千年的封建社会时期里，受儒家思想的影响，手工艺人的社会地位低下。由于长期不受社会主流阶层的重视，大部分传统手工艺的传承只能依靠“师傅带徒弟”的形式，特别依赖于经验传授，无法形成规范化的教学体系。传承人在学成出师以前，需要经过很长时间“学徒工的过程，既是学徒，也是小工，收入普遍比较微薄。这是传统手工艺在传承方面原本就存在的先天性问题。到了现代，这些手工艺品在现代化的浪潮下，绝大部分功能已经被现代工业产品所取代，因此传统手工艺品受到极大的冲击。大部分手工艺人的产品已经逐渐失去了实用性，除少部分具有观赏价值的可以作为工艺美术品销售以外，更多的手工艺产品已经失去了市场，进而导致很多手工艺人面临“后继无人”的问题。
得益于移动互联网的高速发展，中国快速步入“自媒体时代”。就目前情况而言，国内自媒体平台如雨后春笋。部分传统手工艺人敏锐察觉到了移动互联网所带来的商机，主动拥抱自媒体，并积极投入其中。然而，大部分手工艺人在使用自媒体平台时，只是简单的将其理解为一种营销渠道，而并没有真正深入地融入移动互联网时代。这种运用自媒体的营销模式主要表现为通过“微博”“朋友圈”“抖音”等平台发布手工艺产品的宣传性图文或短视频，从而达到提高销量的目的，甚至直接通过这些自媒体平台进行交易活动。从这一点来看，自媒体仅仅只是传统销售渠道的一种拓展，并没有从根本上改变销售工艺品获取利润的生存模式。而另一种创新传承与发展的方式则表现为彻底转变了“通过销售工艺品获取利润”的思维方式，转而以“展示或表演传统手工艺从而获取流量并将流量变现”的思路进行创新发展。其中较为成功的案例如被网友称为“手工耿”的河北手工艺人耿帅，其通过自媒体平台销售手工铁制品并非主要利润来源，而是通过创作“最无用的铁制品”作为噱头赚取流量，最终通过自媒体平台将流量变现，并形成了基于“网红效应”的粉丝经济模式。
在我们国家，目前自上而下地形成了一种共识，那就是要保护、传承和发扬我们优秀的传统文化。因此，对于传统文化的一种重要表现形式——传统手工艺，政府及社会各界都非常重视对其的保护和传承。然而，很多非物质文化遗产产生的本源是来自市场，尤其是传统手工艺品，如果不能使之回归商品的属性，仅依靠“行政式”的保护，那只能解决现阶段这一代的传承人保护问题，而无法解决下一代传承人的保护问题。例如，目前依靠各级政府建立的各种“传习馆”虽然起到了一定的保护作用，但更多的沦为“表演馆”和“展览馆”。并且，如果不能充分调动手工艺传承人的创造力，仅仅依赖政府进行保护，其投资与效益之比并不理想。
对于非物质文化遗产而言，传承的载体是人。古人云：人能弘道，非道弘人。基于移动互联网的自媒体时代正是一股有着强劲助力的“东风”，充分利用自媒体，需要手工艺人们转变观念、大胆创新，才能够使传统手工艺迸发出全新的生命力，真正完成传统手工艺的“自我救赎”，从而以新的形式在当代进行传承与发展。
（摘编自王禹《浅析传统手工艺在自媒体时代的传承与发展》《卷宗》2019年34期）
1．下列关于原文内容的理解和分析不正确的一项是（ ）| A．我国传统手工艺的传承以家族传承、师徒传承等方式为主，没有规范化的教学体系。 |
| B．拥抱自媒体的传统手工艺人，大部分则通过自媒体平台的粉丝经济模式使流量变现。 |
| C．依赖政府对传统手工艺进行保护，从长远来看其并不能彻底解决手工艺的传承问题。 |
| D．既然非物质文化遗产传承的载体是人，那么自媒体时代的手工艺人就应该大胆创新。 |
| A．文章采用了提出问题、分析问题、解决问题的思路展开论证，层次清晰且逻辑严谨。 |
| B．文章从两个方面阐述了传统手工艺与自媒体融合的现状，并对各自的特点加以分析。 |
| C．文章运用了举例、引用和比喻论证等方法，阐述了自媒体对传承传统手工艺的影响。 |
| D．文章末段论证了传统手工艺的传承与发展皆离不开自媒体平台的观点，并以之点旨。 |
| A．随着手工艺人的产品已逐渐失去了实用性，我国传统手工艺产品也逐渐淡出了市场。 |
| B．众多手工艺人通过自媒体平台宣传自己的产品，这为传统手工艺的传承拓宽了路径。 |
| C．展示或表演传统手工艺从而获取流量并将其变现，网络给传承手工艺带来了新方式。 |
| D．行政式保护传统手工艺品，既不能让其回归商品属性，也不能解决传承人保护问题。 |
