2 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

中国美学的核心概念不是美而是意境，这一点已经成为中外学者的共识。那么，什么是意境?

从中国美学史来看，意境与意象、象等概念相关。在《易传》中，象是与形对照起来界定的：“在天成象，在地成形”“见乃谓之象，形乃谓之器”。象与形相比，有虚与实、动与静的区别。象比形更虚灵，更生动。象还有另外一个用法，类似于现代汉语中的“想象”。《韩非子·解老》中对象做了这样的解释：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”比较起来说，眼见的形为实，意想的象为虚。正因为想象的介入，象变得更加虚灵、生动和非现实。

顺着这个思路，可以说意象比形象更虚灵、更生动。正因为如此，意象专指诗歌和绘画等艺术形式所创造的审美对象，它可以是虚构的、想象的，总之，是非现实的。形象多指现实中的事物的形状。形象可以是审美欣赏的对象，从而转化为意象。比如，在文学形象这种说法中，形象就是审美对象，可以包含虚构和想象的成分。不过，形象也可以是非审美活动的对象。比如，在测量活动中，形象就表现为客观的形状。

意象是审美对象，也是艺术创造的目标。通过意象，我们可以将审美与非审美、艺术与非艺术区别开来。既然意象已经将审美和艺术从其他人类活动中区别开来，为什么还需要意境?究竟什么是意境?尽管境与象关系紧密，但它与象不同。中国传统美学中，有“境生于象外”“象外之象”等说法。由此可见，境不是个别的象，而是个别的象的放大或延伸，是不能对象化的境域或者世界。世界不是对象，不能与自我相对，因为自我始终是在世界之中存在，不能越出世界而存在。从这种意义上说，意境比意象要大。

意境不仅大于意象，而且高于意象。与具体的意象相比，非对象化的意境更加抽象和虚灵。正是在这种意义上，意境也有境界的意思。有意境就意味着境界更高，更有形而上的意味。对意境的欣赏，能够使人超越具体的、有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。

意境不仅是虚灵的、动态的，而且是超越的、神圣的。它不仅往广大的方面蔓延，而且往高深的方面伸展，由此意境类似于古人心目中的宇宙，即“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”。意境是宇宙，但它不是物理学上的宇宙，而是心灵的宇宙，是精神生活的宇宙。中国艺术家创造出有意境的艺术作品，目的是安顿我们的心灵，安顿我们的精神生活。

意境理论让我们从个别事物中超越出来，进入更加广大的周遭世界，进而与历史和宇宙发生关联，这对于将今天的艺术实践从对物体和个体的狭隘专注中解放出来尤其重要。现在已经有不少西方美学家开始用气氛、氛围、灵韵等具有中国美学色彩的词汇来描述艺术圈，我想它们都不如中国美学中的意境那么准确。在意境范畴启发下建构起来的艺术圈，将如同时下生态圈和经济圈一样，成为当代艺术中的一种新现象，在全球范围内产生影响。

(摘编自彭锋《意境论的重生》)

材料二：

说到意境，我以为，意境是现实生活重压下可以让人们的心灵暂时得到抚慰的一剂良药。人们旅游，或寄情于山水，或暂驻风雪，或赏花问月，为的就是远离人际关系如葛藤一般纠缠在一起的现实生活。董其昌的山水特别高远清澹，一笔一笔安详宁静。这种意境，是他心上笔下的追求，更是他对于动荡不安动辄便可罹祸的官场生涯紧张心情的互补。以董其昌那样的身份，以他那样的身份派生出的那样的心情，不难理解他为什么追求这样宁静的意境，是有意要与现实生活拉开距离，既是一种休息又是一种抚慰!这就是艺术的妙谛所在。有唐一代，安史之乱那一段，草木厌兵民不聊生，倒出现了许多意境优美的田园诗，为什么会这样?那几乎是民众们的集体向往，是诗人对民众的一种大抚慰!而在盛唐时期，歌舞升平，“小邑犹藏万斛金”，却产生了以建功立业思想为基础的边塞诗，边塞诗的苦寒意境是人们不乐意经历的，但因为它与人们当时的现实生活拉开了距离，所以既变成了一种审美，又被人们称道!艺术的妙谛就是要与生活拉开距离，如果生活是什么样艺术便是什么样，那我们还要艺术做什么?意境是理想化了的，是人类精神的休息场所，让人们于现实生活中看到现实生活中并不存在的美。

意境之美，是画面给人们提供更多联想的可能，是由此及彼，于似与不似之间给看官尽量留有广大的想象余地。艺术必须要由此及彼，如果艺术不能完成这一个飞越便不是艺术，只不过是说明文，或是——看图说字。文学中的意境之美也如此，文字要在读者的脑海里变成海市蜃楼般的画面，如《简·爱》，你似乎都能感觉到主人公生活的环境，感觉到那种阴冷和潮气。说到营造国画的意境，不是画家自己在那里营造，画家只不过提供了某种可能，只是通过笔墨对看官们的生活经验做了指点和引导，然后由看官去营造。意境是仁者见仁、智者见智的事。意境的标准不会随时代产生多大的变化，尤其是中国画。石涛说“笔墨当随时代”，这只是某些人的事，就国画而言，你也可以笔墨不必随时代，你可以死死固守传统，固守本身便是一种美，是一种精神!中国画技法形成于农耕时代，你要它随时代发展，现在是什么时代?工业时代好像都已经是过去的事，你来画宇宙飞船或手机电脑不是不可以，但也同样需有意境。关于国画意境，没有什么评判标准；说到笔墨，却有标准，那就是笔墨一定要变化丰富而状物精微。

(摘编自王祥夫《意境之美》)

1．下列对材料相关内容的理解和分析，正确的一项是（     ）

A．象是虚的，形是实的；象是动的，形是静的；象必须和形对比起来才能让人理解。

B．意象专指艺术形式创造的审美对象，是非现实的，意象比形象更加虚灵生动。

C．高远清澹的意境，并不是董其昌心上笔下的追求，而是对其官场紧张心情的互补。

D．除变化丰富而状物精微外，国画的笔墨和意境并没有太大区别，不应有评判标准。

2．下面诗句不属于材料二中所述“与生活拉开距离”的一项是（     ）

A．青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。	B．金戈铁马，气吞万里如虎。
C．田夫抛秧田妇接，小儿拔秧大儿插。	D．谈笑间，樯橹灰飞烟灭。

3．请简要梳理材料一的行文脉络。

3 . 阅读下面的文字，完成下列小题。

①放眼全球，所有伟大文明的起源，无不伴随着神话幻想支配的文明奇观：埃及金字塔与斯芬克斯像，巴比伦神庙庙塔，迈锡尼的黄金面具，中美洲玛雅金字塔，等等。对照之下，中国文明起源期的文化奇观既不在巨石建筑方面，也不在贵金属的冶金术方面，而是突出表现在切磋琢磨的玉礼器传承方面。如凌家滩5300年前80公斤巨型玉猪，北方红山文化玉雕神祖像与南方玉雕羽冠神徽之类。还有延续五千多年，至今依然发挥经济作用的西玉东输路线——“玉石之路”。

②与其他文明古国相比，中国文明起源期覆盖的地理范围非常广袤，与尼罗河、两河流域和希腊半岛孕育出的偏于一隅的文明古国截然不同。这就需要从理论上解释：为什么中国人能够不分地域、族属、语言的巨大差异，凝聚到一个文化共同体中？化干戈为玉帛，这一句古代熟语已道出此中奥秘，那就是认同到华夏文明特有的最高价值观。如《论语》所记孔子的发问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”

③需要认真思考的是，为什么礼神祭祖要以玉器为中介？以玉和帛为至高价值的国教信仰，究竟源于何时何地？研究表明，此类国家信念体系，建立在中国文明独有的两种物质的互动基础上。从文明的基因构成看，先于青铜时代王权国家，还有一个更早更深远的玉器时代，该时代铸就的意识形态和话语，注定给文明发生提供不变的价值导向。诸如完璧归赵、卞和献玉璞、周公手持玉璧玉圭和祖灵展开现场对话等故事，读书人早已司空见惯，却未能有效反思其所以然。其实，这和一万年来玉文化在东亚大陆的发生和发展过程密切相关。史前玉文化的点线面传播过程靠什么因素得以实现？靠的是共同的史前神话信仰的认同力量。具体讲，以玉为神，以玉为天，以玉为永生不死的象征，这是一整套神话信念体系。此类观念的跨地域传播，在距今四千年之际覆盖到我国大部分地区。这是一个没有金戈铁马的精神统一的渐进过程。该过程要比秦帝国武力统一中国，早出整整两千年，其重要的文化史和思想史意义，不言而喻。

④以往的国学传统受制于文献史学观，根本无法认识到这一场先于甲骨文汉字而存在的文化整合和凝聚过程。唯有走出已有的书本知识的束缚，跟随第四重证据（考古发现的遗址和文物）不断出现的轨迹，才能走进前文字时代物证符号认知的广阔天地。这就意味着要对大量史前考古遗址和文物进行再学习，并由此展开辨析解读工作，在此基础上构建文化文本编码与再编码的本土化理论。

⑤对“玉文化先统一中国”这个重要命题，现已逐渐形成更为细化的认识推进：璧、琮、璜，加上锥形器和冠形器的完整玉礼体系，早在五千年前的环太湖的长三角地区就已率先完成。良渚文化之后辗转传播到中原，奠定了夏商周玉礼符号的基础。此种认识的递进，又推出基于环太湖地区田野调研的考察记类著作《玉文化先统一长三角》（2021年），让玉文化先统一中国的理论得到进一步的细化探讨，揭示出在无文字时代发生过的重大文化传播现象对文明起源的意义。而如果要追问为什么史前玉文化的高峰没有出现在中原和北方，却唯独孕育在长三角地区，那一定和一万年前长江流域率先驯化出稻米，并在七八千年前开启养蚕缫丝生产等物质积累优势有关。

（摘编自叶舒宪《文明探源的交叉学科视角及方法论创新》）

1．下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（       ）

A．中国文明起源期的文化奇观，不像其他文明那样表现于巨石建筑或贵金属冶金术方面。

B．“化干戈为玉帛”这句古语中蕴含的华夏文明价值观把中国人凝聚于一个文化共同体中。

C．以玉帛为最高价值的国教信仰源于玉器时代，这个时代神话信念体系得到了跨地域传播。

D．玉文化首先孕育于长三角地区，促使夏商周玉文化的形成，良渚文化后辗转传播到中原。

2．下列对原文论证的相关分析，正确的一项是（       ）

A．文章以中国文明与其他文明在起源期的覆盖区域上的对比，引出了中国为什么以玉为礼神祭祖的中介的话题。

B．文章第二段引用《论语》中孔子的话语，论证了华夏文明的最高价值观就是“化干戈为玉帛”。

C．《玉文化先统一长三角》细致探讨了“玉文化先统一中国”，揭示了玉文化的传播对文明起源的意义。

D．文章主要运用了对比、举例等论证方法，对比使论证充分而有力，举例则使中国文明的特点更突出。

3．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（       ）

A．中国文明起源期的文化奇观在玉文化传承方面表现突出，与史前玉文化在中国大地上的广泛传播有着十分密切的关系。

B．以玉为神、为天、为永生不死的象征的观念的传播，是精神统一的过程，它在秦帝国大一统局面的形成中起了很大作用。

C．西玉东输的玉石之路已经存在五千余年，最初它依靠的是共同的史前神话信仰的认同力量，如今它仍然发挥着经济作用。

D．对史前考古遗址和文物进行再学习，予以辨析和解读，有助于人们理解先于甲骨文汉字而存在的文化整合和凝聚过程。

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

中国到底有没有自己的美学？由于长期以来受“欧洲中心论”与“以西释中”影响，我国美学研究对中华民族的审美理论缺乏必要的自信，常常以“审美智慧”称之，没有勇气将其称为中国的美学理论。其实，审美是一种生活样式，是一种艺术的生存方式。中华民族有5000多年的文明史，有引以自傲的民族艺术。因此，中国必然拥有本民族的美学，这种美学就是“生生美学”。“生生美学”这一概念来自《周易》，所谓“生生之谓易”“天地之大德曰生”。“生生”意即“生命的创生”，是我国古代哲思与艺术的核心所在。“生生美学”相异于西方古典认识论美学，独具特色与魅力。而且，体现这种“生生美学”的中国传统艺术如国画、书法、戏曲、琴艺与民间艺术至今仍具有无穷生命力。

“生生美学”是一种古典形态的“天人相和”的生态之美。中国长期的农业社会以及由此产生的“天人合一”文化形态，衍生了尊重自然、顺应自然的生态观。“天人相和”的生态之美不是一般的生态智慧，而是具有原生性并活在当代的生态理论。“天人相和”所构成的人与自然亲和的“中和之美”，与古希腊强调科学的、比例对称的“和谐之美”是完全不同的。所谓“天人相和”具有明显的“生命创生”的内涵，天地相交、风调雨顺、万物生长就是一种美的形态。这种生态之美仍然存在于我国诸多民间艺术之中，例如年画之“瑞雪兆丰年”与“大丰收”等。

“生生美学”是一种“阴阳相生”的生命之美。这种生命之美包含万物化生、宇宙变化等极为丰富的内涵，而且体现出“天地与我为一，万物与我并存”的理念，是一种古典的生态整体论与生态平等论。中国艺术是一种虚实相生的生命艺术，形成特有的艺术生命体。例如，国画就是通过白与黑、浓与淡的对比形成一种艺术生命力。像齐白石的虾图，以其“为百鸟传神，为万虫写照”的精神，仅寥寥几笔，以大片的空白将几只小虾在水中活泼泼的生命力表现无遗。

“生生美学”还是一种“日新其德”的含蓄之美。“生生美学”作为一种含蓄的美，体现中国传统艺术的无限风光，是一种“言外之意”“象外之象”与“味外之旨”。诗歌之“意境”、绘画之“气韵”、山水园林之“写意”、书法之“神韵”等，说的都是中国传统艺术的含蓄之美，可以说是意味无穷。

“生生美学”化育于十几亿中国人的生活，蕴含在让我们流连忘返的无数民间艺术之中，寄托着我们绵绵的乡愁与无尽的情思，需要我们好好体悟、好好研究。

（摘编自曾繁仁《“生生美学”具有无穷生命力》）

材料二：

随着中国传统美学研究的不断深入，随着当代美学理论建设的深入拓展，中国传统美学思想的创新弘扬问题显得尤为重要。这里所说的创新弘扬，首先是激活中国古代有价值的美学思想资源，并加以阐释和发扬光大，其次是在全球化语境中对中国传统美学思想进行外译和传播，使之成为世界美学的有机组成部分。我们要让优秀的中国传统美学资源成为当代美学思想的源头活水，成为当代美学思想的有机组成部分。这不仅是对于历代前贤美学思想积累的尊重与传承，而且能使我们在当下和全球语境下能够充分享有和利用这些优秀的传统。这是我们作为中国人的福祉，更是人类的福祉。

美学作为人文价值学科，应当重视中国传统美学思想的价值。因此，我们不能心存偏见，依然怀抱全盘西化的那种矫枉过正的态度，总是误以为只有古希腊、文艺复兴以来的西方传统才对当下的美学思想发展有启示，而中国孔孟老庄、宋明理学以来的思想传统就不值得继承和发扬光大。我们既不粗率地鄙视和否定中国的传统美学思想，也不能盲目地迷信和简单地移植西方美学。实际上，即使在西学东渐、甚至有人主张全盘西化的时代，中国的传统文化也并没有被全盘否定，并没有完全断裂。宗白华、邓以蛰等人依然在传统美学资源现代化方面做出了成绩。其中有些成果经过一定的转化和生发创造，已经融入当代美学思想之中。可见，在传统与现代之间，中国人的审美意识和文化精神，在一定程度上依然是一脉相承的。

（摘编自朱志荣《中国传统美学的传承弘扬》）

1．下列对材料相关内容的理解和分析，正确的一项是（       ）

A．中国美学研究常以“审美智慧”代替“美学理论”，一是因为长期受到西方文化浸染的影响，二是因为缺乏必要的文化自信。

B．“生生美学”源远流长并独具特色，它是我国古代哲思与艺术的核心所在，在传统艺术和民间艺术上具有鲜活的生命力。

C．阴阳虚实的对比可以产生一种艺术生命力，齐白石运用这种虚实相生的艺术手法，达到了“为百鸟传神，为万虫写照”的艺术境界。

D．“天人合一”“阴阳相生”“含蓄蕴藉”等美学思想既是“生生美学”的重要组成部分，也是弘扬中国传统美学的不二法门。

2．根据材料内容，下列说法不正确的一项是（       ）

A．材料一和二对“中国传统美学”的论述重心不同，前者侧重介绍中国传统美学的生命力，后者侧重于论述它的传承与弘扬。

B．“生生美学”是人类的福祉，既为当代美学思想提供了源头活水，也是当代美学思想的组成部分。

C．古希腊强调“和谐之美”，老庄讲究“天人相和”，二者看似都讲究“和”，但实质却迥然不同。

D．在“西学东渐”的时代，即使有人盲目地迷信和简单移植西方美学，也没能割裂中国传统文化的传承。

3．下列选项，最适合用来支撑材料二观点的一项是（       ）

A．正月唱灯戏，三月唱祭祖戏，五月唱端阳戏，八月唱中秋戏……在皮影戏的光影交织中，秦礼刚坚守了42年。

B．《只此青绿》以饱含哲思的中国传统艺术之美征服了观众的心，用舞蹈之美引领观众步入充满现代意蕴的中华美学殿堂。

C．中西文化对舞蹈美学研究的视角不同，中国的舞蹈美学注重意境和舞蹈动作，西方的舞蹈美学注重力的幻象与张力结构。

D．威廉·艾尔索普根据自己的美学创意，将鹅岭印刷二厂的老旧厂房变成具有时尚元素的文化园区，使其成为网红打卡地。

4．材料一在论证结构上有何特点？请简要说明。
5．在全球化浪潮席卷的当下，西方美学以很大的文化势差大行其道。请结合材料，谈谈应怎样实现中国传统美学的复兴。

5 . 阅读下面文字，完成下列小题。

材料一：

在漫长的历史进程中，我国的农耕文明催生了数以万计的乡村聚落。在自然和文化的共同约束下，当地居民通过自己的生产、生活方式不断适应和改造着周边的自然环境，塑造了独特的景观形态和社会关系。这些保留至今由人与自然持续互动的结果就是乡村遗产，也是研究乡村地区人地关系的重要的“活”文本。因此，乡村遗产兼具“历史文化遗产地”和“乡村生产生活承载地”的双重特征，包含了山体、水体、建筑、植被等有形的物质层面，也蕴含了哲学观、生产技术、生活智慧等无形的精神层面。

在遗产保护领域，价值认定是保护的前提。文化遗产的内在价值通常被理解为历史、审美和科学价值。所以，对乡村遗产的认知与保护首先应以价值为导向。作为乡村遗产的核心组成部分，乡土建筑是指散落于村镇中、富有地方特色的传统建筑，除了一般的居民住宅外，还包括与人生活息息相关的祠堂、商铺、作坊、桥梁等建筑。乡土建筑是乡土文明的物质和精神载体，其建筑形态和建筑装饰等更为多样复杂，与其周边自然环境的关系更密切，很多乡村地区特别是少数民族地区的建筑中包含非物质文化遗产。因此，在乡村遗产视野下审视乡土建筑的价值时，不仅要关注建筑本体的价值（其蕴含的历史价值和艺术价值，包括建筑自身的历史久远度，与重要事件、人物或文化的关联度，某一地域或民族建筑类型的代表性，或者艺术审美上的价值），更要研究其背后所体现的人与自然、人与社会的关系。

（摘编自复旦大学国土与文化资源研究中心《乡村遗产视野下的乡土建筑》）

材料二：

在乡村遗产的保护实践工作中，应尝试在原生土壤中理解、尊重当地居民关于遗产的种种认知和实践行为，协助他们找到一条可持续的保护道路。

位于福建省永泰县的永泰庄寨与不同家族的迁徙繁衍有关。诸多家族搬迁到永泰后，开始建造居所。一些家族在营建过程中更注重安全性，逐渐形成了一个大家族共有的聚居防御空间。由此可见，永泰庄寨正是“家文化”的社区凝聚力的外在表现。而面对部分庄寨倒塌损毁等现象，所采取的保护手段要重在通过现代的组织方式，强化庄寨文化遗产价值内涵的传承，增强当地居民对乡土的归属感和对乡村遗产保护的参与感。所以，对庄寨的修缮既是文化遗产的保护行为，也是构建身份认同的重要手段。

另外，运用文化景观的方法和视角重新认知乡村遗产的价值，注重挖掘人与自然相处过程中产生的一系列土地利用模式、景观内涵和文化观念，是近年来乡村保护的一个重要突破。

对当地居民来说，乡村文化景观是他们悉心培育的结果，蕴含着他们在和自然共处中摸索出的生存智慧与相处模式。在西南地区的一些村落中，可以看到当地居民对各类自然要素的灵活运用，包括气候、土壤、水体、石材、动植物等，如红河哈尼梯田文化景观、榕江大利村古建筑群、石阡楼上村古建筑群等。与之互为表里的是敬畏自然、亲近自然的观念，这是他们所秉持的遗产观念，或者说是他们的一种生活态度。

保护乡村遗产，我们还需要将其放在城乡关系的视角下进行定位。明清时期，商业氛围有所改善，江南市镇经济发达，不少乡村集市朝着市镇方向发展。同样，在现代频繁的城乡往来中，乡村向城镇“破界”的可能性也在增大。

比如位于浙江省兰溪市的诸葛村，历史上诸葛村村民凭借水运条件，在勃兴的兰溪药业中脱颖而出。中药业、商业和农业的并行，塑造了诸葛村的文化面貌，使城乡间互动更加频繁。从其古建筑与村落格局可见，业态的更新与诸葛村乡村遗产的保护和发展有着紧密联系。20世纪90年代后，诸葛村逐步走出了一条旅游利用、文物保护和社区发展的融合之路。2018年，诸葛村带动400余位当地村民直接从事旅游业，年接待量达60余万人次，旅游年综合收入突破亿元人民币。通过对家园的共同维护和旅游产业的开发，诸葛村的集体经济和社区凝聚力得到了较大提升，既为城市居民提供了了解乡土文化的平台，也在这个过程中实现了乡村遗产价值转化，这在中国众多乡村遗产保护案例中是较为难得的。

（摘编自刘邵远、杜晓帆《乡村遗产：田野中的家国情怀》）

材料三：

早在20世纪六七十年代，就有过发展的“外源型”和“内源型”的争论。最典型的是，联合国大会决定以60年代为“联合国第一个发展十年”，并制定了《联合国第一个发展十年国际发展战略》，采取“外源型”发展模式，试图让发展中国家复制欧美经济发达国家的发展模式，其结果是发展中国家社会经济仍然进步缓慢。到20世纪90年代，“内源型”发展模式逐渐成为联合国向国际社会推介的一种新型发展理念。“内源型”发展模式指的是“基于社会本身的文化特征和行为结构来构建自己的发展方式”。“内源型”发展战略否定了发达国家发展道路和发展模式的唯一性，否定了只注重经济增长而忽视社会文化发展的模式。

历史文化资源的积累是一个动态的历史过程，历史文化遗产具有一定的物化形式与现实载体。在各个村落漫长的历史发展过程中，当地人民创造了丰富多彩的历史文化遗产。这些历史文化遗产不单是各个村落独特的文化资本，也是各个村落内源性的生产要素。进一步挖掘、有效利用乡村各个方面的历史文化遗产，使乡村成百上千年积淀下来的“静态”历史文化遗产，转变成与乡村现代化进程有机嫁接起来的“活态遗产”和“动态遗产”，成为乡村新的经济增长点。

（摘编自李宇军《用好乡村历史文化遗产》）

1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（     ）

A．乡村遗产是当地居民通过自己的生产、生活方式不断适应和改造周边自然环境所形成的结果。

B．保护乡土建筑，应在乡村遗产视野下重点关注建筑本体背后所体现的人与自然、社会的关系。

C．因为对庄寨的修缮既在是保护文化遗产，也是在构建身份认同，所以要强化其价值内涵传承。

D．事实证明，发展中国家采取“外源型”发展模式，不能推动发展中国家的社会经济高速发展。

2．根据材料内容，下列说法不正确的一项是（     ）

A．乡村遗产之所以兼具“历史文化遗产地”和“乡村生产生活承载地”的双重特征，是因为它是由人与自然持续互动的结果，也是研究乡村地区人地关系的重要的“活”文本。

B．永泰庄在部分庄寨倒塌损毁的保护过程中，强化庄寨文化遗产价值内涵的传承这一做法，体现出乡村保护过程中运用文化景观的方法和视角重新认知乡村遗产的价值这一策略。

C．“内源型”发展模式与 “外源型”发展模式不同，已逐渐成为一种新型发展理念，它以社会本身的文化特征和行为结构为基础，它不只注重发展经济，也注重发展社会文化。

D．深入挖掘各个村落的人民在漫长的历史发展过程中创造的丰富多彩的历史文化遗产的内源型生产要素，使其由“静态遗产”转变成为“动态遗产”，能够助力乡村经济的发展。

3．下列选项中，不能支撑材料三观点的一项是（     ）

A．山西平遥古城梁村，建筑文化多样，红色文化、民俗文化丰富，近年来开发成了一个集文化旅游、生态农业于一体的农村旅游胜地。

B．云南省曲靖市白雾村，早年，便有着“万里京运第一站”之称，时至今日，村牌坊、文庙、古戏台、财神庙、圣若瑟教堂依然完好。

C．山西省长治市黄崖洞，峭壁连绵数十公里，与美国科罗拉多大峡谷相似，这里被开发成黄崖洞文化旅游区，是亲近大自然的好去处。

D．广西壮族自治区钦州市大芦村，被称为“广西楹联第一村”，现完好保存有305副古对联，传承着“孝悌忠信礼义廉耻”的文化根脉。

4．请简要分析材料二的论证结构。
5．请结合三则材料，针对当下部分城市 “兴建古城”热这一现象，提出合理化建议。

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

网络空间是一个基于信息技术发展而形成的全球性和地方性交叠的人类生活的新场域，虽具有虚拟性，但虚拟性，丝毫不影响其真实性；这种真实性已经使今天的社会生活发生了重大变化，呈现出诸多新特征，在网络空间出现以前，国家权力往往与一定的物质支撑和资源条件联系在—起，但是在网络技术迅猛发展，网络空间形成之后，技术和非物质的信息成为越来越重要的权力资源。如果被排斥在这样一个空间之外，任何一个国家、社会组织和个人在现代社会的地位都无从谈起。

在现有的模式下，发展中国家始终处于权力的边缘，没有参与网络空间管理顶层设计的话语权，那么它们的利益和诉求如何实现？所谓的弥合“数字鸿沟”又如何实现？根本的方法还是通过构建全球网络空间命运共同体，形成和平、安全、公平的网络空间秩序，实现互联网共治。

共同体意味着全人类共享利益、共担责任，在网络空间亦是如此。网络实现全球的互联互通，创造了新的机遇，人类应该有机会共享新机遇带来的收益。同时，网络攻击、网络战等也时时威胁着网络空间的安全，这是人类共同面临的危机和挑战。网络是造福于全人类还是成为新的统治工具、剥削工具，取决于建立什么样的网络空间秩序。从网络公平、共享的意义出发，全人类都应享受网络技术带来的红利，而网络空间命运共同体与共享、公平的涵义非常契合。网络空间命运共同体和现代国际关系奉行的弱肉强食的价值观不同，它提出的是一种新型的国际关系，看到的是整体利益和价值。比如，在对待网络安全的问题上，网络空间命运共同体强调的是全人类的网络和平与安全，即不会为了一个国家的安全而使其他国家不安全，不会以牺牲别国安全谋求自身所谓的绝对安全。

而要实现共享共治，首先应该充分尊重各国的网络空间主权，使各国有自主管理网络空间的权力。中国政府出台的《网络空间国际合作战略》，更是明确提出网络空间是和陆地、海洋、天空、太空并列的人类活动的重要领域，国家主权拓展延伸至这个新领域，成为网络空间主权。这并非要割裂全球网络空间，而是希望所有的国家无论大小、强弱，在网络秩序建构中都有表达主张、参与建构的平等机会，它们的权益都应该得到有效的保障。

（摘编自赵永华《构建网络空间命运共同体的必要性与合理性》）

材料二：

在第二届世界互联网大会上，习近平总书记第一次明确提出“构建网络空间命运共同体”，此后又相继提出了推动网络空间实现“平等尊重、创新发展、开放共享、安全有序”的“四项目标”，为构建网络空间命运共同体指明了新方向，为践行路径的研究提供了思路。

卡尔·多伊奇认为有两个条件可以促进安全共同体的形成：一是参与政治主体对彼此的需求和言行有足够的且非暴力的应对能力；二是和政治决策相关的主要价值观有足够的相容性，如自由经济、民主政治、主权独立等。可见共同的价值共识是包括网络空间命运共同体在内的任何共同体建设的基本前提，也是网络空间命运共同体建设的最高境界，平等尊重基础上的共识构建是网络空间命运共同体建设的最重要一环，而推动和鼓励行为体的行为逻辑从理性主义转向建构主义尤其重要。

互联网深刻改变着人们的生产生活，有力推动着社会发展，日益成为创新驱动发展的先导力量，而安全保障是创新发展的基础。处于网络安全命运共体中的安全保障需要从技术保安全过渡到全面协同安全。这包括两方面涵义：一是从观念上建立“共享安全保障”的共识，维护网络安全是国际社会的共同责任，网络安全是全球性挑战，没有哪个国家能够置身事外、独善其身，各国应被彼此确保不受网络威胁和面临危险、危害和损失，同时也不将自身网络安全建立在他国不安全的基础上；二是从行动上各国和网络空间各利益攸关方同心协力，综合运用技术、制度、治理等各种手段合作应对各种网络问题和挑战。

网络空间命运共同体的建设需要各行为体摆脱思维定势并采取合作共赢的行为逻辑，从而达到网络空间的开放共享。我国《网络空间国际合作战略》指出，国家和地区间的“数字鸿沟”不断拉大，关键信息基础设施存在较大风险隐患，网络恐怖主义成为全球公害，网络犯罪呈蔓延之势；同时，当前网络空间依然存在“发展不平衡、规则不健全、秩序不合理”等现实。要从根本上解决这些问题，唯有共建共治合作共赢，才能构建和平、安全、开放、合作、有序的网络空间。合作共赢是网络时代人类命运相依存的一体化要求，也是科技进步和全球化背景下的社会进化结果。

网络空间的安全有序发展是治理全球互联网秩序的基本准则和目标，网络空间命运共同体的建设需要人类社会从求同到求和的全球治理观念转变。“网络空间命运共同体”并不是简单的孤立行为体的聚合，而应视为一个整体，这两种认识看待事物的方式存在区别，即求同与求和的区别，这也是社会和共同体的区别。共同体是自然形成的、整体本位的，而社会是非自然的，即有目的的人的联合，是个人本位的。在共同体里，尽管有种种的差异，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。

（摘编自蔡翠红《网络空间命运共同体：内在逻辑与践行路径》）

1．下列对材料相关内容的理解和分析，正确的一项是（     ）

A．只要通过构建全球网络空间命运共同体，形成和平、安全、公平的网络空间秩序，所谓的“数字鸿沟”就能弥合。

B．作为一个人类生活的新场域，网络空间呈现出诸多新特征，其形成使技术和非物质的信息成为重要的权力资源。

C．为促使互联网更好地成为创新驱动的先导力量，更有力地推动社会发展，互联网与生产生活的紧密结合是第一要务。

D．各行为体摆脱思维定势，能彻底解决网络恐怖主义和网络犯罪等问题，从而使各行为体发展平衡、规则健全、秩序合理。

2．根据材料内容，下列说法不正确的一项是（     ）

A．和平、安全、开放、合作、有序的网络空间秩序可以让全人类在保证网络安全的前提下共同享有新机遇带来的收益。

B．《网络空间国际合作战略》明确了网络空间是人类活动的重要领域，国家拥有网络空间主权，希望所有国家的权益得到充分保障。

C．卡尔·多伊奇认为自由经济、民主政治、主权独立等是促进安全共同体形成的条件，也是共同体建设的最高境界。

D．社会希望求同，是有目的的人的联合，是个人本位的，即使结合也是行为体简单的聚合，其实质仍是分离。

3．请结合材料概括构建“网络空间命运共同体”的路径。

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

①中国美学着重于人生意义与价值的感悟，因而可以说它是一种“人生美学”。它不以对美与艺术的本质的追问为目标，不着力于以分析式、思辨式地抽象解释“美”为起点去建构一个关于审美与艺术的理论体系，而是在对人生意义、价值、“味道”的反复体验、领悟中去把握有关审美与艺术的问题，并在人生实践中融入美与诗。从而，这种人生美学就有了两个鲜明的特点：乐生与游世。

②李泽厚先生称中国文化是“乐感文化”，这是不无道理的。因为“乐”是中华民族一个重要的文化心理特征，也是中国美学精神的一个显著特点。《论语》中孔子的言行就深刻体现了“乐”的人生态度。这种人生态度，首先是对生活的珍视和享受。《论语》记载的孔子是个非常讲究生活的人，吃饭、穿衣、睡觉、上朝都有一定之规，很是考究。“色恶，不食。臭恶，不食。”从这些习惯中，可以看到很“科学”的一面：食物腐坏，颜色不正，味道发臭，自然不可以食用。另外，更重要的是，他能将人生审美化，即通过对具体生活过程和细节的重视去品味和体察人生的真谛，从中得到巨大愉悦与精神升华。他欣赏音乐能达到如醉如痴的程度：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”他评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，这八个字奠定了中国美学欢乐不逾分、悲哀不过度的“中和”标准和美学特征，使中国人不爱走极端，善于克己。

③经过宋明理学的阐释，以孔子学说为代表的儒家学说基本上被伦理化、道德化了。朱熹把“吾与点”解释为“人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠阙”。其实“曾点气象”是对日常生活的“审美点化”，是要通过对日常生活的暂时疏离还原人的本真性情，并使人直接面对自然，从而以一种无遮碍文化视野的态度和状态去体会宇宙自然的生命精神，实现日常生活的审美化过程。因此，它既是对日常生活的暂时抽离，也是对日常生活本身的审美升华。这正是当今所需要的。有了“乐”的人生态度，平淡的生活才可以被审美地“点化”，人生才能变得“有味道”“有意味”“有意思”，也才更值得人去活。

④无论儒家还是道家学说，最初都是一种鲜活明亮的人生哲学。陈鼓应先生曾说，庄子哲学对于人生既非出世，亦非厌世，而是一种“游世”。庄子时代，战乱频繁，人命如蝼蚁，朝不保夕。这种“游世”，其实是在探寻人如何在一个生命危如晨露的时代生存下去，在“苟全性命于乱世”的前提下，寻出一点活着的“味道”与“意义”来。这是混乱动荡时代无可奈何之际的一种选择，但就美学意义而言，庄子于儒家之外，在中国美学史上确立了另一条人生美学的路径，即通过齐物我、泯是非、越生死而达到心胸澄明的审美境界，从而超越世俗社会生活与伦理羁绊，实现心灵自由的逍遥游。“逍遥游”是一种审美之游，是真正超越狭隘的功利得失之后所获得的高度愉悦的审美历程。至人、神人、圣人是无己、无名、无功的，他们的自我、名位、功业已化作自然本身的一部分。人与自然之间，不再有自我与对象之分。这时，人就是自然，反过来说，自然也就是人。在“无待”的逍遥游中，外在的命运无法控制时，自己的精神境界却可以由自己支配。

（摘编自徐碧辉《“乐生”与“游世”：中国人生美学的两大原型》）

1．下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（     ）

A．中国美学并不追问美与艺术的本质的问题，而是着重于人生意义与价值的感悟，所以它是一种“人生美学”。

B．“曾点气象”代表的“审美点化”，是对现实生活本身的审美升华，它又以对日常生活的暂时抽离为条件。

C．中国文化的“乐感”特质，使“乐”成为了中华民族重要的文化心理特征及中国美学精神的显著特点。

D．宋明理学对人的审美需要加以限制，这就导致儒家学说中的艺术精神和审美精神被遮蔽、消解了。

2．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（     ）

A．文章第②段运用了举例论证和引用论证的论证方法，证明中国文化是“乐感文化”，增强了论证的真实性和说服力。

B．文章第④段既有抽象理性的论述，也有感性形象的描述；二者相得益彰，使文段既有了深度，也有了温度。

C．作者立足于当下看历史，从历史作用和现代意义两个角度对“乐生”“游世”进行了详尽分析，思路开阔立意高远。

D．文章采用了“总—分”式结构，对“乐生”“游世”这两大中国人生美学原型的实质进行了深入的分析阐释。

3．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（     ）

A．“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”体现了李泽厚所言“乐感文化”的特点。

B．在庄子笔下，拒绝治理天下的许由和能够御风而行的列子都超越了狭隘的功利得失与伦理羁绊，实现了心灵自由的逍遥游。

C．《窦娥冤》窦娥誓愿的实现，《梁祝》主人公双双“化蝶”情节的设置，与“中和”观的影响不无关系。

D．阅读《论语》和《庄子》，将有助于我们在人生实践中得到人生经验与感悟的升华，实现精神的超越。

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

专门研究蚂蚁习性的生物学家弗兰克斯写道，“单只行军蚁是已知的行为最简单的生物”“如果将100只行军蚁放在一个平面上，它们会不断往外绕圈直到体力耗尽死去”。然而，如果将上百万只放到一起，就会组成一个整体，形成具有所谓“集体智能”的“超生物”。

这究竟是怎么回事呢？虽然科学家们已经很熟悉蚁群的习性，但集体智能的产生机制依然是个谜。

行军蚁是我们认为“复杂”的自然和社会的许多系统的缩影。单只蚂蚁都相对简单，受遗传天性驱使寻找食物，对群中其他蚂蚁释放的化学信号做出简单反应，本能抵抗入侵者，等等。但整个蚁群构造出的结构却复杂得惊人，目前还没有人确切地知道其背后的机理。类似的还有，免疫系统如何抵抗疾病，细胞如何自组织成眼睛和大脑，经济系统中自利的个体如何形成结构复杂的全球市场。

这些正是复杂系统所关注的问题。这是一个交叉学科研究领域。“复杂”一词源自拉丁词根plect-ere，意为编织、缠绕。在复杂系统中，大量简单成分相互缠绕纠结，而复杂性研究本身也是由许多研究领域交织而成。各种复杂系统，比如昆虫群落、免疫系统、大脑和经济，它们之间具有许多共性。

同蚁群一样，免疫系统的行为是通过大量简单参与者的简单行动产生，并没有谁在进行掌控。免疫系统中的主角是白细胞，淋巴细胞是白细胞的一种。白细胞能通过其细胞体上的受体识别与某种可能入侵者（比如细菌）相对应的分子。大量白细胞哨兵在血液中不停巡逻，如果被激活——特定受体偶然遇到了与其匹配的入侵者——就发出警报，淋巴细胞就会分泌出大量能够识别类似入侵者的分子——抗体。这些抗体会到处去搜寻和摧毁入侵者。这时，淋巴细胞的分裂速度也会加快，产生出更多后代淋巴细胞，帮助搜寻入侵者和释放抗体。后代淋巴细胞会不断繁衍，从而让身体能记住入侵者特征，再次遇到这种入侵者时就能具有免疫力。

简单参与者（B细胞、T细胞、巨噬细胞等等）的行动可以看做某种化学信号处理网络，一旦有一个细胞识别出入侵者就会触发细胞之间产生信号雪崩，从而产生精巧而复杂的反应。不过目前这个信号处理系统的许多关键细节还没有研究清楚。比如，目前仍然没有完全弄清楚相关的信号是什么，它们具体的功能是什么，它们又是如何相互协作，从而使得系统作为一个整体能够“知道”环境中存在何种威胁，并产生出应对这种威胁的长期免疫力。

经济也是复杂系统，在其中由人（或公司）组成的“简单、微观的”个体购买和出售商品，没有中央控制者，而整个市场体系则复杂且无法预测，比如不同地区的住宅价格或股价的波动。在微观层面上，个人、公司和市场都试图通过研究其他人和公司的行为来增加自己的收益。微观上的简单自利行为会使得市场在总体上——宏观层面上——趋于均衡，在均衡状态下商品价格无论怎样变化都无法让所有人受益。能达到均衡状态就认为市场是有效的。18世纪经济学家亚当·斯密将市场这种没有领导的自组织行为称为“看不见的手”：它产生自无数买卖双方的微观行为。

万维网诞生于20世纪90年代初，此后呈爆炸性增长。与前面描述的系统类似，万维网可以视为自行组织的社会系统：每个人都看不到网络的全貌，只是单纯地发布网页并将其链接到其他网页，没有组织者。然而，复杂系统专家发现这个网络在整体上具有一些出人意料的宏观特性，包括其结构、增长方式、信息的传播以及搜索引擎和万维网链接结构的协同演化。万维网从简单规则中涌现出的复杂行为是目前复杂系统研究的热点。

（摘编自梅拉妮·米歇尔著，唐璐译《复杂》）

1．下列对材料相关内容的梳理，不正确的一项是（     ）

A．

B．

C．

D．

E．

2．下列对相关材料内容的分析和评价，正确的一项是（     ）

A．复杂系统研究由许多研究领域交织而成，涉及自然科学与社会科学众多方面，以至复杂系统所关注的问题大多并未得到解决。

B．文章引用生物学家弗兰克斯评述行军蚁的话，意在指出蚂蚁这种行为简单的生物如何形成具有“集体超智能”的“超生物”。

C．为了介绍复杂系统的共性、研究方法和研究成果，文章列举了行军蚁、免疫系统、经济、万维网等内容，典型而有代表性。

D．文章思路清晰，语言简明准确，却不乏生动形象的表述，如“大量的白细胞在血液中巡逻”“信号雪崩”“看不见的手”等。

3．读书社的指导老师要求阅读科普文章后，“发现问题，找到规律，得出结论，汇报展示”。请结合这篇文章，就“不同的复杂系统具有哪些共性”的问题，拟写一个汇报展示的提纲。

9 . 阅读下面的文字，完成下面1—5题。

材料一：

道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性，而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收，共同构成中国文化的基本格局、中华民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”“相反而皆相成也”。

人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避，什么都不去做。其实，这很不全面，也不准确。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形如槁木”“心如死灰”的“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》五十章）和“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”（《老子》二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说“老子有见于诎（曲），无见于信（伸）”（《荀子·天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。

韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。

汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏，汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”（《主术训》）总而言之，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。

由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。

同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的，儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）又说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣！”（《卫灵公》）儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中定要按自然界的法则去行动。如荀子说：“养长时则六畜育，杀生时则草木殖。”“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟、毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。

（摘编自楼宇烈《中国文化中的儒释道》，有删改）

材料二：

孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度（“敬鬼神而远之，可谓知矣”“知其不可而为之”等等），一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论（“制天命而用之”），另一方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”），一方面发展为孟子的伟大人格理想（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”），另一方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想（“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”）。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。但是，儒、道又毕竟是离异的。如果说荀子强调的是“性无伪则不能自美”；那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。如果前者由于以其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏；那么，后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。浪漫不羁的形象想象，热烈奔放的情感抒发，独特个性的追求表达，它们从内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立的补充者。

（摘编自李泽厚《美的历程》）

1．下列对材料相关内容的理解和分析，不正确的一项是（     ）

A．在历史上，道家思想和儒家思想虽存在不同与对立，但相互补充、相互吸收，都是显而易见的。

B．把道家的无为理解为一种消极逃避，什么都不去做，这很不全面，也不准确，其中老子学派所说的无为就完全是积极的。

C．韩非和黄老之学都吸收了老子的无为思想，但与有为并不是截然不相容，都是为了达到更好的有为。

D．荀子强调艺术的人工制作和外在功利，庄子则强调美和艺术的独立，二者既对立又协调，促进中国艺术的不断发展。

2．根据材料内容，下列说法正确的一项是（     ）

A．班固论述儒、道两家思想时说“其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也”，最早指出了儒、道两家的核心思想不是绝对不可调和或相互统摄的。

B．在我国古代的各个历史时期，道家的无为可以充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，更有利于社会秩序的稳定和经济的复苏。

C．对艺术和审美的束缚、损害和破坏，从某种意义上说是强调艺术的人工制作和外在功利，淡化美和艺术的独立造成的。

D．儒、道表面看来离异而对立，但实际上刚好相互补充而协调，因为它们都是由孔子的世界观发展演化而来。

3．根据材料内容，下列选项中不能支持“儒家的有为思想也不是截然排斥无为的”这一观点的一项是（     ）

A．谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（孟子）

B．天行有常，不为尧存，不为桀亡。（荀子）

C．天行健，君子以自强不息。（《周易》）

D．唯天为大，唯尧则之。（孔子）

4．请简要分析材料一的论证思路。
5．“‘兼济天下’与‘独善其身’经常是后世士大夫的互补人生路途”，请从陶渊明、苏轼等中国古代文人中任举一例，结合材料谈谈你对此句的理解。

10 . 阅读下面的文字，完成各题。

费孝通在《乡土中国》中提出的“差序格局”，被认为是中国社会学的一个基本理论概念，它有多个思想或学术来源。

“差序格局”受到多种西方学术思想的影响，其中受美国社会人类学家雷德菲尔德和人类学奠基人摩尔根的学说影响最为显著。费氏在1948年9月1日写给雷氏的信中曾表示：“我读了你的《乡土社会》一文，而且实际上，在我的中文新书《乡土中国》中采用并发挥了你的思想。”费氏与雷氏都认为乡土社会基本上由亲属关系构成，亲属关系可向外扩展至所有的社会关系。但费氏的“差序格局”与雷氏的“向外扩展”又有所分别，雷氏论及的是“个人处于多重家族关系聚结中的某一特定位置”，而费氏认为亲属关系“像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己”。实际上，费氏提到的以自己为中心的亲属记认体系，同摩尔根的亲属制度研究有关。在摩尔根看来，每个人即自我，以自我为中心点，周围形成一个亲属圈亦即亲属群体。摩尔根的亲属制度理论用于人类学实地调查，其基本途径是亲属称谓体系研究。费氏受过人类学训练，在“江村”调查中，运用这种研究法绘制了当地的亲属称谓体系图表。该图表所呈现出的“蜘蛛的网”，就是“差序格局”的形象化体现。

“差序格局”的形成与当时中国学术界的研究也有一定的关系。费氏的“差序格局”有多个内容，既有李树青的三个“主义”，尤其是其中的“自我主义”，也有潘光旦的“伦”“格局”“推或扩充”论。李树青和费氏都对“自我主义”有所论述，主要是针对当时中国人“贫病愚私”中“私”的问题作出的回应。潘氏深入研究儒家社会思想，他对“伦”的分析和考据则成为费氏“同心圆波纹”的来源。他还对“人伦差等”进行辨析，并提出人作为有自我意识的主体，各自有其“格局”。有学者指出，费氏根据潘氏的研究提出“差序格局”几乎是水到渠成的。其实，“差序格局”概念形成的背后存在着一个学术圈。这个学术圈的学者来往密切，其中不但有潘光旦、李树青、费孝通、袁方等老中青社会学人，还有闻一多、吴晗等文史专家。

“差序格局”是聚集中西方相关学术智慧产生的。而从以往的研究来看，无论是费氏本人，还是相关学术史论著，对雷氏等中西方学者的贡献肯定得不够。事实上，学术工作往往难以独自完成，要有多人数代积累之功。即便因缘际会使个人的贡献格外耀眼，其背后定有各种形式的学术研究群体的支撑及学术思想的汇聚。

（选自阎明《“差序格局”探源》，有删改）

1．下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（     ）

A．费氏和雷氏都认为亲属关系是乡土社会中的重要构成部分，对亲属关系的特征的看法也一致。

B．费氏把乡土社会中亲属关系比作“蜘蛛的网”，形象地说明了人际关系的密切性、复杂性。

C．费氏受摩尔根亲属制度研究影响，运用其学术方法调查研究，提出了“差序格局”概念。

D．费氏“同心圆波纹”源自潘氏的研究，突出乡土社会人际关系从中心向外扩展的特征。

2．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（     ）

A．第2段引用费氏写给雷氏的信，是为了证明“差序格局”受雷氏理论影响，又有所创造。

B．第2段运用比较分析法，肯定费氏的学术贡献，辨明费氏对其他学说的借鉴之处。

C．第3段列举多个事实材料，证明“差序格局”概念的产生深受当时中国学者的启发。

D．文章从中西两方面考求费氏“差序格局”的学术渊源，有理有据，学术视野开阔。

3．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（     ）

A．作者认为费氏对相关学者的贡献肯定不够，可能是作者学术的视角和取向与费氏不同。

B．费氏的学术交往圈既有社会学家，也有文史专家，呈现出类似“差序格局”的特征。

C．“差序格局”受到众多学者的影响，这些学者的研究也受到了费氏学说的启迪。

D．费氏的学术交往、所受学术训练和对社会问题的关注，促进了他对乡土中国的思考。