材料一：

孝是最为重要且影响最深的中华传统道德观念，历来被中国人当作立身之本与百善之先。在生活方式已然发生翻天覆地变化的今天，孝的观念仍然具有重要的现实价值与社会作用，是值得我们继承和弘扬的转统美德。不过，传统孝道的内容良莠混杂，精华与糟粕并存，需要我们在正确地批判分析基础上，推动其实现创造性转化和创新性发展。

传统孝道的丰富内涵与规定产生和适用于古代宗法社会，是维系古代家庭、宗族与社会和谐的重要道德规范。近现代以来，随着社会结构与生活方式的巨大变化，传统孝道显得越来越不合时宜，受到了众多知识分子的批判与否定。在20世纪初的“道德革命”中，激进之士甚至提出了“万恶孝为首”的说法。毋庸讳言，受古代专制等级制度的长期影响，传统孝道被融入了大量维护专制、压抑人性的腐朽因素。这集中体现于“父为子纲”的教条中，并通过《二十四孝》等通俗读物流传深远。传统孝道的畸形化与父权的绝对化，在长期陈陈相因的历史发展中愈演愈烈，引发了诸如“割股”“埋儿”等种种道德畸形与异化行为，严重摧残和压抑了人性，阻碍了社会的发展。在这个意义上，近现代以来对传统孝道的批判，起到了削弱旧道德对国人的思想束缚、促进社会与文化发展的积极作用。而对于传统孝道本身而言，这些批判与反思实际上也起到了纠偏绳愆、正本清源的作用，有助于推动其在新的时代条件下实现创新与发展。

也应该看到，在当代中国，孝的观念仍然是为绝大多数人普遍接受和奉行的道德观念，而不孝也是为绝大多数人所唾弃的。不能因为孝道在历史演变中曾经绝对化、畸形化，就完全否定孝道本身，而应该将孝道根本精神与其种种具体要求区分开来，将孝道的原初内涵与其在历史中的异化形式区分开来。只有丛其根本精神与原初内涵处着眼，才能对孝道的价值与意义做出正确的评价与把握，也才能根据时代变化对孝道进行适当的创新与发展。

（摘编自杨俊峰《传统孝道的批判继承》）

材料二：

孝，是中华传统伦理道德体系的始基与元德。在当下，需要把握中国公民孝道观念的时代现状，结合时代发展来推进孝道文化的传承与转化。

其一，传统孝道中的“养亲”观念仍获得普遍认同，中国具有悠久的家庭养老的传统，数千年家庭养老模式的实践积淀，使广大民众形成了这样的社会心理：理想的养老形式是子孙环绕以享天伦之乐的家庭养老。其二，传统孝道中的“敬亲”观念更受重视。但“敬亲”在现代的含义并非建立于上下尊卑意义上的敬，而是生发于平等的人伦情感中。现代家庭的亲子关系逐渐趋于平等，在天然人伦情感基础之上形成了一种文明的合爱与敬的孝道观念。其三，传统孝道中的“顺亲”观念在当下的认同度较低。现代家庭代际关系的平等化、民主化趋势增强，子代在家庭关系中的地位上升，代际交流中精神情感交流与独立自主性增强，这些因素使得基于家长权威的顺亲观念认同度下降。其四，传统孝道中的“荣亲”观念下降，追念先祖观念式微。家族的衰落与现代家庭小型化、核心化的结构变迁，家庭关系的简单化和情感化趋向，以及独立、自主等价值理念在家庭中的凸显，一定程度导致荣亲、追念先祖观念的下降或衰落。

新时代孝道应对传统孝道思想中具有时代价值的精神与理念进行阐发，对具体孝道规范进行科学辨析、有限继承、创新转化与合理拓展，明确新型孝道思想的主要内涵。首先，养老敬老、尊老爱亲仍是现代孝道的基础与核心。孝，究其本质是子代对亲代的伦理道德意识与规范。子代对于父母的尊重爱戴与赡养既是家庭伦理道德的基本要求，也是社会文明程度的基本体现。其次，倡导尽职尽责、家国情怀这一新时代孝道的拓展性内涵。传统社会移孝作忠、显身扬名、光宗耀祖作为孝观念之一维，所体现的忠君与家族主义的思想内涵在新时代应得到理性认知、纠偏与转化。在新时代倡导尽职尽责、立身成事的孝观念，将孝道与个体、家庭乃至社会国家发展的需要结合起来，培育家国情怀。再次，明确继志述事、精神传承是新时代孝道的延伸性内涵。新时伐对于追念先祖的孝道内涵的转化与继承，应凸显继志述事、精神传承的文化内涵，自觉发扬其蕴含的生命与文化之“根”的意义。这种文化设计对现代社会日趋原子化的个体而言，提供了一种生命、文化与历史的归属，也为个体生命的走向提供了一种更为宽宏的指引。如此，孝观念与规范便是承上启下的，是立足现在、追溯过去又面向未来的。

（摘编自刘函池《新时代中国传统孝道思想的转化与传承》）

材料一：

我们首先要讲讲阐释学研究的目的和意义。阐释学是有关理解和解释的学问，这是西方对阐释学的定义。其实在中国和西方都有源远流长的文本解释的传统。从某种意义上来说，我们人类学术的发展就是一个不断地对经典文本理解和解释的过程，也就是阐释的过程。比如说西方的阐释学是源于对《圣经》的解释，中国的阐释学最经典的、最具有代表性的是对经学的解释，现代也有学者研究经学阐释学。除了经学以外，中国还有大量的有关文学文本的理解和解释，所以我们也可以把它称为文学阐释学。西方的《圣经》阐释就不用说了，它是一种正宗的阐释学的传统，但是其他的文化现象，比如说欧洲14世纪开始的文艺复兴，我们也可以把它看作对古希腊传统的一种全新的诠释。

在中国其实也是这样。从传统学术来看，儒家经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代的考据学，都与文本的阐释密切相关。也是各个时代，不同的学者对经典进行重新阐释，开创了自己一代新的学问。比如以经学阐释学来说，在汉代就有今文经学和古文经学这样两个不同的解释传统，到了后来魏晋时期对经学的解释又有新的发展，变成了玄学的一种解释。魏晋玄学大多还是讲解儒家经典《论语》《周易》等，用玄学观点重新解释儒家经典。当然唐代的经学解释主要继承了汉代。不过到了宋代，学者们就对汉唐的经学产生了全面的质疑，这种全面的质疑从北宋欧阳修等人开始，一直到南宋的朱熹讲《诗经》都有很多新的发现、发明，也就是说宋代的经学传统又是一种对经典文本的重新解释、重新认识的过程。清代的乾嘉学派继承了汉代的古文经学的传统，但是同时也有与乾嘉学派对立的学派，就是宋学学派。宋学学派继承了宋代经学研究的传统。因此在中国来说，学术的发展，都是对儒家经典文本的重新的、不断的解释，形成了各个时代的学术风格和新的思想。

隋唐佛学也是如此。汉译佛经最早的解释方法“格义”，把佛教文化和中国传统文化进行比对，有点像比较文学的中国学派，比如把佛教的“空”和老子的“无”进行格义。隋唐对佛经进行解释，形成不同的佛教宗派，比如天台宗主要对《妙法莲华经》（简称《法华经》）进行解读，建构了自己的佛学体系。华严宗对《华严经》进行解铎。玄奘的法相宗，编译《成唯识论》。玄奘翻译更注重文义的可靠性，翻译得最好，但是阅读的人比较少，太学者化。

我们要讲的是文学阐释。在中国古代，有各种各样的诗文选本、评点本，有各种各样的诗话，有各种各样的笔记，对中国文学有很多精彩的解释。我们这门课就是希望大家从现代学术的立场，用现代学术的眼光去重新观照中国古典文学，重新观照中国古代的文学阐释传统。在中国，经学、玄学、佛学、礼学、考据学等无一不与文本阐释密切相关。可以说各个时代各种学术思潮就是在对经典的不同阐释中诞生。当今我们写论文、从事学术研究其实也就是对我们课题所涉及的古典文本进行理解和解释的过程。因此了解一些古今中外的阐释学理论对于我们如何选择一种学术的方法来提出问题、解决问题具有很大的启示意义。

（摘编自周裕锴《〈中国古代文学阐释学十讲〉导论》）

材料二：

中国古典诗歌解释传统源远流长，从先秦《诗经》到清代的注释，有两千多年的历史。在各个历史时期形成的不同阐释观念和方法，与诗歌批评交相呼应。阐释方法和诗歌批评不是全等的，中间有交叉的地方，但是它们不一样：阐释学主要是文本解释与理解的问题，并不是像诗歌批评那样说哪一首诗好、哪一首不好，而是要阐释。这种传统又反过来对诗人的创作取向产生了巨大的影响。比如“以才学为注”，其实是与“以才学为诗”互为因果关系的。值得注意的是，中国诗歌阐释策略的选择，与其对应的文本类型或阐释者判定的文本类型密切相关，二者互相制约。比如有一种诗歌，我们看起来它写的完全是一些意象，就是所谓的象喻性文本，但是阐释者认为这是记事的，或认为是比兴的，那么他把它当成记事性文本来理解的话，就会去给它编年，就会去给它寻找本事，等等。换句话说，诗歌文本类型与阐释策略之间存在着一种互动的关系。

（摘编自周裕锴《中国古典诗歌的文本类型与阐释策略》）

材料一：

费孝通将传统中国概念化为“乡土中国”，源于他的“从基层上看去，中国社会是乡土性的”这一观察。但是，他没有给出一个关于乡土中国基本特征的架构。在我们看来，乡土中国的特征可以从农民与土地、农民与村庄的关系梳理出，因为人的行为与制度规则嵌于人与土地的关系以及人与村庄的关系之中。

乡土中国的根基是农本立国。农业始终在传统经济中占绝对比重。据麦迪森估算，到1890年时，农业占中国国内生产总值的68%以上，农业部门使用了全部劳动力的4/5。80%左右的耕地用来种植粮食，粮食生产一项占到经济总产值的60%。随着土地资源日益短缺的约束增强，传统农业通过经验技术的累积性改进和制度演化，实现了“长期的自我维持”，伴随公元8～13世纪中国经济重心的南移，粗放式旱地农业转变为精耕细作水稻农业，支撑传统农业高产的诸主要因素得以奠定。传统中国的农业不仅支撑了15世纪以后400年间的人口增长，也使得人均生活水平直到19世纪中叶以前都维持在稳定的水平，并接近世界平均水平。

“从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚”（费孝通，1998）。悠久的农业文明滋养和催生了如此庞大的人口，也使以农为本的帝国秩序得以维系并强化。中国明清6个世纪间，尽管土地生产率不断提高——其间粮食产量的增长有一半归于土地单产的提高，但劳动生产率却不断下降，陷入所谓的“高水平均衡陷阱”——由于无法通过增加单位劳动的资本投入实现劳动生产率的提高，中国的前现代增长实质上成为一种“没有发展的增长”（黄宗智，2000）。

来自土的束缚还造成一种无法从土中挣脱的结构。就城乡关系而言，传统中国社会中的城市最主要的职能是行政与军事，所要管理和预防的恰恰是广大农村社会及有可能从中孕育出来的农民抗争。城市拥有的商业功能主要是基于农村一层层向上集聚而成的中心市场。传统城市的城内以及周边由居民耕种的农田与菜园包围，很多城市居民本身就是在农村地区拥有土地的城居地主，他们并没有真正离土而居，依旧处于与乡村社会类似的宗族与村落组织网络之中（施坚雅，2000）。换言之，传统中国的城市并没有发展出一套独立于农业文明的“城市文明”，依然是乡土中国的组成部分。

中国的城镇化进程已经过半，长期困扰转型的城乡关系也出现改变，一些新的特征已经显现，且在城乡中国阶段越来越明显。

在城乡中国阶段，要矫正单纯城镇化导向的公共政策。相当长时期的一个误区是，将城镇化作为实现现代化的唯一目标，以为城镇化能带来乡村问题顺其自然的解决。事实上，单向城镇化的结果不仅导致大量的城市病，而且导致乡村问题加剧。城乡中国阶段的公共政策必须以城乡平等发展为基础，而不是以消灭乡村为结果，只有城乡的平等发展才能实现城乡两个文明的共生、共融、共荣。将城乡中国而非城市中国作为一个阶段，将允许城市与乡村良性互动，生产要素在城乡有效配置，这样更有利于抵达城市中国。

中国已经向乡土中国告别，已经处于城乡中国阶段，但还需要经过相当长时期的努力，历经结构进一步深化和二元体制的障碍解除，实现中国的结构现代化和伟大转型。

（摘编自刘守英《从乡土中国到城乡中国一中国转型的乡村变迁视角》）

材料二：

乡村建设是乡村振兴的历史先声。20世纪三四十年代，以晏阳初、梁漱溟、费孝通等为代表的中国知识分子掀起了乡村社会改良与乡土理论建构的高潮，推动了传统乡村社会的复兴。尤其是费孝通较早发现并指明中国社会的“乡土性”特征，后来成为指导中国传统乡村社会研究的经典理论。1949年以后，中国共产党通过土地革命和社会运动先后实践了农民土地私有制、合作化、人民公社、包产到户等不同时期的土地所有和经营形式，彻底重塑了中国传统乡村内部的阶层结构。20世纪末以来，社会主义新农村建设、美丽乡村建设及精准扶贫战略使中国传统乡村外部基础条件发生了实质性改变，尤其是党的十九大提出乡村振兴战略将会促使乡村由内而外地实现实质内容与建设形式的有机统一，整体进入乡村建设新时代，实现了中国传统乡村社会向现代转型。

传统乡村社会研究在民族地区乡村振兴战略中具有十分重要的意义。目前，学界主要围绕如下三个领域展开研究。一是人才要素论。学者认为西部民族地区要引能干人、留年轻人、聚有钱人；或是培育民族地区农村新乡贤，提升其政治建设能力、经济建设能力；或是认为基层党组织建设是乡村振兴的重点。二是产业推动论。郭景福、赵奥提出，应以乡村旅游助力民族地区乡村振兴；吴忠军等结合资源禀赋理论总结了民族地区乡村经济振兴的“龙脊模式”；王林生认为民族地区要利用文化资源发展文化产业和创意经济。三是整体布局论。李忠斌、陈剑认为民族地区走特色“村寨镇化”道路；徐俊六提出边疆多民族地区“族际整合、经济转型、文化交融与协同共治”的路径；杨华因此指出乡村振兴要视东中西不同地区的不同条件而有不同的模式，不能搞一刀切，不能以东部地区的乡村发展经验来硬套中西部地区的乡村振兴实践。总体而言，这些研究对民族地区乡村振兴的人才、路径、布局等方面皆有启发，但有两点关注不够：一是虽有学者提出以美丽乡村来推动西部民族地区乡村振兴，但对美丽乡村建设时代延续性考量不足；二是从整体乡村建设来看，欠缺过渡与衔接，致使乡村振兴选择的“点”与区域布局的“面”之间关联较弱。

（摘编自谭志喜《从“乡土中国”到“美丽乡村”》）

材料一

中国古典音乐是中华优秀传统文化的重要组成部分。在漫长的中国历史发展过程中，形成丰富多彩、包罗万象、各具特色的古典音乐文化。据考古研究发现，华夏音乐文明最早可追溯到炎黄时期之前，河南贾湖遗址出土的骨笛是全世界最古老的吹奏乐器，有8000年的历史，其中一支七孔骨笛依然能奏出七声音阶，令人叹为观止。经过各个民族、历代文化风俗的融合、充实以及完善，中国古典音乐经历了远古时代的氏族乐舞，夏商时期的编钟等打击乐，西周东周宫廷礼乐，秦汉乐府百戏，宋、金、元时期瓦舍勾栏里说唱的市民音乐，明清时期各具南北特色的戏曲等阶段，不断创新发展。

音乐作为反映时代背景、体现美学价值的载体，在朝代更迭、社会发展、民族迁徙中，形成了特色鲜明的音乐流派与作品，时代韵律是中国古典音乐的永恒主题。例如，古奉名典《渔樵问答》，以对话的形式表现了置身青山绿水中的渔民和樵夫对于名利的理解，反映出在战乱纷争的年代里，文人隐士群体面对无力改变的世界，寄情山水间，淡泊名利，独醒于世，做淤泥中的一股清流。兴亡得失这一厚重的时代话题在一舟一桨的摇曳中消解，古今多少事都付琴声悠扬里。

在中国传统文化里，文人雅士掌握的“琴棋书画”四艺，既是闲情逸致，更是修身养性的重要手段。古典音乐中的高山流水之音、丝竹腊梅之韵、秋叶冬雪之境，让无数文人墨客沉醉其中，而融合琴棋书画的意境，让古典音乐更显艺术之美。比如根据李白《秋风词》所作的《梅庵琴谱》，曲风哀怨彷徨，将女子思念远方丈夫的相思之苦表现得淋漓尽致。诗词与音乐的结合，营造出悠远哀怨的伤感意境，让人闻之不禁潸然泪下。

中国自古以来便是多民族国家，中国传统文化的发展历史就是各民族交往、交流、交融的历史，而音乐作为承载民族文化传承的重要媒介，呈现了各民族风格各异而又色彩缤纷的风土人情、语言文化、宗教信仰、民俗习惯，丰富了中华民族的传统文化底色。在北方游牧民族的音乐文化中，发展最早的是匈奴族裔音乐。目前保存较为完备、流传较广泛的是《祁连山歌》，相传为霍去病将军大破匈奴后，匈奴被逐出河西走廊、遭受沉重打击时所作。短短四句歌词“亡我祁连山，使我六畜不蕃息；失我燕支山，使我嫁妇无颜色”，生动地表现出匈奴面对“漠南无王庭”现实的悲怆之情，极具艺术感染力。

中国历朝历代产生的彰显家国情怀的音乐作品层出不穷，让中华优秀传统文化内化为忧国忧民、精忠报国的精神力量、总是能在适当的时刻唤醒人们的爱国之心、报国之志、担当之勇、人文之情。例如，古琴曲《胡笳十八拍》相传是由东汉女诗人蔡琰创作的同名乐府诗改编创作而来，它诉说了蔡琰战乱中被掳，身处胡地思念故乡，泪别孩子回归故土的一生经历。透过国家危难之际小家的个人抉择能够窥视民族大义和人文关怀，委婉悲伤的琴声诉说着肝肠寸断之情、让听者感受到忧国忧民的家国情怀。

摘编自王捷《中国古典音乐的审美追求与文化隐喻》）

材料二∶

《乐记》开篇即言“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，指出“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文”。文有文饰之意，不排除矫情伪饰，而音乐是内心情感的最纤感的最真实、最自然地流露。

中国古代对“乐”十分重视，主张以乐导人、以礼治世、礼乐并举、内外兼治。西周把乐排在“六艺”中的第二位，重点在于调和人们内在的情感，配合“礼”进行思想道德教育，而不是单纯的娱乐活动。孔子继承了西周以来的乐教思想，《论语》中提出“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”认为乐与礼都是塑造仁人君子必不可少的重要条件，只有“礼”“乐”结合，才能相得益彰，达到“以乐化民”、治国安邦的目的。

什么是好的音乐？正如荀子提出“大乐必易，大礼必简”。最好的音乐，并非在声音方面追求极致，而是追求平易近人、雅俗共赏、返璞归真的抒情境界，追求潜移默化、春风化雨、滋养人心的德育功能。好的音乐能感动人心，直达灵魂。庄重的音乐能让好动的人安静下来，激昂的音乐能让保守的人开朗起来，温柔的音乐能让人远离暴力，雄壮的音乐能让人充满力量。正如匈牙利音乐家李斯特说，“好的音乐，像箭一样、像朝露一样、像大气一样渗入我们的内心，它充实了我们的心灵”。

尽善尽美的和谐，即指音乐形式与内容，情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性，他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容和思想的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听，二者能完美结合就尽善尽美了。孔子“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。

摘编自郑乐秋《中国古典音乐思想的价值观蕴含》）

材料一

中华文明在长期发展过程中形成了具有自身民族特点的文化，也形成了一些带有普遍性的思想和价值观念，能为解决当前人类共同面临的难题提供重要启迪。

在处理同周边国家和民族关系、同外来文化关系的过程中，中华文明秉持和而不同、求同存异的哲学智慧。以孔子为代表的儒家提出了具有重要启示意义的伦理原则，即“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”。这一原则体现在文化领域，就是采取谦虚开放的态度，与不同文明进行交流互鉴。比如，佛教产生于古代印度，传入中国后，经过长期演化，同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化，而且从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地。历史上，中国不乏多元族群与多元宗教，但无论族群如何多元，总能因命运与共而融为一体；无论宗教如何多元，总能因交流互鉴而和谐共存。中华文明是在中国大地产生的文明，也是同其他文明不断交流互鉴而形成的文明。这为当前促进各国携手合作、维护世界持久和平提供了借鉴。

中华优秀传统文化中蕴含着丰富的民本思想，早在商周之际就有“敬德保民”的民本主义观念，经过演化发展，逐步形成了以儒家和道家为主要代表的两种民本思想。儒家民本思想主要表现为：提倡以孝悌为本、仁政爱民的价值取向，主张礼法并用的政治管理制度，比如“大畏民志，此谓知本”“节用而爱人。使民以时”等。道家民本思想主要表现为：主张尊重天道自然的客观法则和自然主义的思想；以及尊重民意的政治治理原则，比如“圣人无常心，以百姓心为心”等。

今天，贫富差距、南北鸿沟问题是世界面临的目大挑战，也是引发一些国家社会动荡的重要原因。各国推动经济社会发展，需要做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，而不能只是一小部分人受益、大部分人享受不到发展红利；坚持共同发展、推动合作共赢，为最不发达国家人民提供更多支持，解决好全球发展失衡问题。今天，人类面临日益严峻的生态环境危机，人与自然的关系日趋紧张。应对这一挑战，除了要进行环境治理，更应从思想上纠正关于人与自然关系的认识偏差。中华优秀传统文化中的道法自然、天人合一思想，对今天的人们仍有重要启示意义。中华文明在漫长的农业社会发展过程中，深刻意识到人类的生产生活要符合自然运行的规律，逐渐形成“天人合一”的思想理念，追求人与自然和谐共生。这一理念认为，人与自然是相互关联、相互影响的有机整体，如果自然生态遭到严重破坏，那么人类的一切发展都会失去依托，发挥主观能动性要以尊重和顺应自然规律为前提。人类要秉持人与自然生命共同体理念，摒弃损害、破坏生态环境的发展模式，坚持走绿色发展道路，共同应对挑战、承担责任，让人类文明在可持续发展中不断进步。

(摘编自吴根友《弘扬中华文明蕴含的全人类共同价值》)

材料二

中华文明源远流长、博大精深，是几千年来唯一没有中断、发展至今的文明。中华文明为何能够保持生生不息的强大生命力？习近平总书记指出：“中华文明自古就以开放包容闻名于世，在同其他文明的交流互鉴中不断焕发新的生命力。”分析中华文明的开放性和包容性，深入理解中华文明开放包容特质，意义重大。

中华文明的这种开放性和包容性植根于中华文化的深层哲学观念，如“物一无文”“却而不同”“和空生物，同则不继”等哲学观念。“同”就是“一”,也就是绝对的同一，排斥异质的文化因素和文化成分。在中国哲学看来，“同”就不可能有生命，不可能有创造，不可能有发展。“和”则是不同文化成分、因素和谐共处。“和”,要求容纳别人、谅解别人，进一步则是欣赏别人，也就是“各美其美”“美人之美”。所以“和”意味着包容，意味着开放。中国人把自己的文明理解为一个包含多种因素、可以不断生发出新的意义和创造出新的价值的复杂系统。对新的文化因素，不会抱有恐惧和敌视的态度，而是一方面接纳它们、包容它们，尊重它们的特色，另一方面把其中的一些有益成分吸收、融合进来，充实、丰富中华民族的文化。正因如此，中华文明才能在漫长的历史发展进程中始终保持自己的生机和活力。

中华文明的开放性与包容性，为我们观察和思考世界上不同文明之间的关系提供了超越“文明冲突论”的新的眼光和思维框架。人类文明并不是只有一种模式，也不是只有一条发展道路。不同文明之间并非只有相互冲突一种选择，而是可以“各美其美，美人之美，美美与共”。我们要尊重人类文明的多样性，坚持弘扬平等、互鉴、对话、包容的文明观，以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，共同建设开放包容的世界。

(摘编自叶朗《中华文明具有开放包容特质》)

材料一：

“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。”过去的一个世纪，中国人曾认为只有批判传统、打倒儒学，才能换来中国的浴火重生。但是，百年回首，人们发现国家富强初步实现之后，传统文化重新成为思考中国未来的最重要思想资源。立国之道，如果不注重历史则国家无根本，如果不注重传统文化则国家无灵魂。儒学不能仅仅作为修身养性的学问，而应该在现代社会治理中发挥其重要功能。

在现代社会治理中，儒学不仅仅是文饰修辞的话语，而应该在具体的制度建设中落实其兴礼作教、抚民化俗的意义。在古代圣贤的理解中，作为一个价值共同体的中国理想，并非止步于国富民强，更是塑造君子人格、浇铸文化内核。而且，对于一个现代国家而言，经典与历史构成了现代国家的文化软实力。在今天多元文明并呈的世界，“和而不同”的标准广为接受，儒家经典同样为思考现代国际政治提供了重要的思想资源。例如在国际关系中，从传统整体的“天下”主义角度，可以反思当今民族构成的“世界”理论；从“王道”的角度，可以反思当今时代以“霸道”为基础的国际格局，等等。

稳健的推动传统文化建设，激活儒学的旧基因，培植儒学的新生命，推进各种文明交流交融互学互鉴，既是铸就一个礼乐中国的基础。也关系着中国以怎样的大国形象出现在国际舞台。一个古老而成熟的民族，必定要时时聆听这个民族的古圣先贤们的教诲，从他们那里汲取经验与智慧，开创一个文质彬彬的礼乐中国。

（摘编自黄瑞临《铸就文质彬彬的礼乐中国》，《人民日报》）

材料二：

周人以“周虽旧邦，其命维新”的开放姿态对上古尤其是晚商乐礼进行了兼容并蓄的吸收，并根据礼治需要，对前代乐礼进行整合与改造，在乐制，乐仪，乐义三方面形成了蔚然大观的周代乐礼。

首先，周代乐礼在乐制方面沿袭了夏商以前以青铜乐器区分等级的这一传统，并在宗法封建制的基础上形成了一套以等级制为核心的乐悬制度。《周礼·小胥》：“乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿大夫判县、士特县。”自王至诸侯、大夫、士每一等级皆有与其社会身份相应的礼乐配置。尽管两周墓葬出土的乐悬组配与礼书记载的种类、编组、悬挂方式、社会等级匹配等方面有所不同，如关于士这一等级的礼乐配置，《周礼》认为其有特悬之制，而出土的三鼎或一鼎的士级别的大多数墓葬却无金石乐器随葬，表明士等级没有乐悬使用权，但是不同贵族的墓葬其乐礼器配置仍然呈现出明显的等级化差异。以春秋时期为例，诸侯、卿、大夫三者之间的乐悬等级即以不同种类的乐器组合实现。如山东沂水莒国国君墓、河南叶县许灵公墓等春秋诸侯墓普遍随葬四种金石乐器组合且有建鼓相配。卿、大夫墓葬的乐礼器种类则随之等差式减少。所谓寓礼于器，礼之践履多以器为承载，层级化的乐礼器组配彰显了周代礼政合一体制下政治的等级性，也是周人对前代乐礼等级化的继承与发展。

其次，周代乐礼在乐仪方面沿袭了前代，并根据礼治需要构建了一套以五礼为依托的用乐仪式，成为周人体现亲亲尊尊观念和维护宗法封建等级制的重要形式。就乐仪内容而言，周人将黄帝以来历代之乐纳入乐礼体系，并对其进行了礼制化重构。《周礼·大司乐》主张“以乐舞教国子”，周人对前代之舞“分乐而序之”，根据祭祀对象适配不同乐舞，尊者用前代之乐，卑者用后代之乐，使前代舞乐与周代祭祀体系相融合的同时也实现了周人尊卑有序的国家治理需要。就乐仪形式而言，周人在商代乐礼基础上根据宗法封建政治的需要，以吉、凶、军、宾、嘉五礼为依托，通过乐的参与与否和参与方式，构建了等级有差的上自天子诸侯下至士大夫的一套乐礼仪式。

最后，周代乐礼在乐义方面继续秉承历代所追求乐以和同的音乐政治理念，不仅为乐加入“德”的属性，而且将乐义提炼升华成具有原创价值的乐理论。其中，周人提出“德音”之说就是其不同于商代乐义的一大创举。在周人的礼乐体认中，音乐本身和谐是其应有之义，但基于乐治的乐还应当具备教化功能，所谓“乐以耀德”“德音不愆，以合神人”“以来远人”，随金石乐器演播的大多数雅诗、颂诗也正是在颂德这一政治需求下产生的。另一方面，周人对德音这一乐礼总义不断充实并丰富其理论内涵。自西周晚期的“和同之辨”开始，周人特别是东周诸子对乐礼的来源、特点、功能等进行了系统思考，最终形成《荀子·乐论》《礼记·乐记》等原创性乐理论成果。所以，自乐义言，周代乐礼可谓集三代之大成。

总之，从音乐考古多重资料看，夏商周乐礼的演进并非“剧变”，三代乐文化的承继发展既前后一脉相承又与时俱进，特别是周代乐礼是基于宗法封建制的国家治理需要继承发展前代乐礼而成。

（摘编自谢乃和李韶华《从音乐考古看夏商周早期国家治理中的乐礼》）