1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

〔一〕

宁国府、荣国府是贾氏先祖宁、荣二国公在世时，官造留下给他们嫡系子孙的，依明律“其父祖有官身殁，非犯除名不叙，子孙许居原造房屋，不得以无官违式论”，清律“父祖有官身及，虽曾经断罪者，其房仍许子孙居住”。事实上，房屋之外，其他车马、衣服等物也不禁止子孙及其家属使用。这些在生活享受上的特权，使得官吏的家属成为社会上一个特别的生活群体。而府第、高墙、豪门自然亦成为一般百姓眼中敬畏策妒之位势财富的象征了。

大门，堪称整个府第对外极具象征性的部分了。所谓“侯门深似海”，除了门饰、间数制度之外，平常正门又不开，只留两旁东西角门出入，只有喜丧、年节或迎送高官时，才打开直通到底，这都增加了神秘感及庄严气氛。譬如：第五十三回除夕祭宗祠，二府正门大开一路直到正堂。两门间的街上也设着二府的仪仗执事乐器，来往行人皆不准过。第七十五回尤氏由荣府返家，夜里省得套车，徒步过去时，两边的门子也把行人断住。这些事例都可见得二府正门甚至面临的街道，也都成为二府的外围领域，含有威吓的意味。

给秦氏办丧事，在会芳园围墙开了一门，起宣坛乐台，尤二姐丧事停灵梨香院，临时开了对街一门。这都是因为年轻媳妇、贱妾之丧不能由正门出灵，这也可见正门的庄严性不容破坏。

〔二〕

园林的性质比宅第更近于艺术，也因此园林布景更可以供小说作者驰骋想象。《红楼梦》的结构有两大脉络：一是家族兴衰，另一是宝玉心性之旅。家族兴衰的脉络与府第的场景关系最直接，宝玉心性之旅的“园地”则由大观园来成就。

在大观园中，不仅各钗的生活空间扩展了，而且私密性增加了，这些在传统宅第中是很难得的。因为传统宅第的房子里外之门，通常是不关的，除非要睡觉了。而且所有的主子都有奴婢、小厮“贴身”侍候。这两项加起来，个人私密性就难得了。

为什么传统宅第没有个人私密的空间呢？因为儒家思想不在培养“独立的个人”，而在造就一个作为典范的君子。既然没有“个人”，那么，反映位序观念的传统宅第就不必提供实质的个人私密空间，而是用许多暗示如门帘、屏风等，来引发人“依礼举止”，希望由人的修养，来达成“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”的私密。

然而，在读书人的仕途上，理想是君子修身治国平天下，现实里，多的却是听命木讷以及钻营功名利禄这两类人了。小说的主人贾宝玉关于前者没有兴趣，对追求名禄更是不齿，唯一的出路只有展开个人心性的探究，尝试去寻找一些终极的目的与价值。很自然的，此项探究在位序严谨的宅第是无法展开的，府内的园子才可以担负起这个责任。

〔摘编自关华山《<红楼梦>中的建筑与园林》〕

材料二：

人类建筑，有两个目的：其一为生活所必需，其一为娱乐所设置。就我国历史而言，其因形式而分类者，如平屋，乃生活所必需也；如台楼阁亭等，乃娱乐之设备也。其因用途而分类者，如城市宫室等，乃生活所必需也；如苑囿园林，乃娱乐之设备也。中国文化，至周代八百年间而极盛，人为之势力，向各方面发展，大之如政治学问，小之至衣服器具，莫不由含混而分明，由杂乱而整齐。而生息于此世界者，长期束缚于规矩准绳之内，积久亦遂生厌，故春秋战国之际，老庄之学说，已有菲薄人为返求自然之势，人之居处，由宫室而变化至于园林，亦即人为之极转而求安慰于自然也。

〔摘编自乐嘉藻《中国建筑史》〕

材料三：

在一座中国房屋中，花园以及人工景色是基于与所有建筑根本不相同的原则。我们曾经指出过中国的思想受到儒家和道家的双重影响。这种相反的二重性清楚地表现在中国房屋和中国花园，城市和园林之间互相对立、互为补充的关系上。房屋和城市由儒家的意念所形成：规则、对称、直线条、等级森严条理分唱，重视传统的一种人为的形制。花园和风景由典型的道家观念所构成：不规则的、非对称的、曲线的、起伏和曲折的形状，对自然种种神秘的、本源的、深远和持续的感受。即使规模不大，中国的园林都在追求唤起对原始自然的联想，以由此而引导出来的原则来模塑园林的风格：避免笔直的、一览无遗的园径和视线，尽量不致千篇一律。园林成为一种成功的事物，它就是游山玩水经验的反映和模拟的创作。当人置身其境时有如在最荒寒的山水画中，其间差不多经常都有一些人物、茅舍、山径和小桥。建筑和自然之间是没有被分割开来的，这种合而为一的东西是中国传统上的一种伟大的成就。

〔摘编自李允鉌《华夏意匠：中国古典建筑制定原理分析》〕

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

陶渊明的《归园田居》蕴含着中国乡村美学的主题和纲领性思想。

乡村美学以回归为主题。这里说的“回归”有双重含义：一是物质意义上的回归，即游子回归故土；二是精神意义上的回归，即从追逐功利的入世生活回归纯朴自在的心灵生活。在《归园田居》中，陶渊明认为归隐故乡就是将自己从功利社会的“尘网”中解放出来，就像羁鸟归旧林，就像池鱼返故渊。乡土生活是在单纯的血缘、固定的地缘的基础上进行的，人员相对固定。这样的生活环境，不仅为居住者提供了熟悉、稳定的社会关系，而且从血缘和地缘两个层面强化了居住者的归属感。回归乡土，获得身体的安全和心灵的自由，这就是陶渊明所说的“复得返自然”。

乡村美学以具有地域局限性的村落为主体场景。作为乡土生活时代的基本社区，村落有地域的限制，这使得社群关系和地缘关系相对疏离。费孝通认为，乡村之间存在隔膜是乡土文化的一个基本特点。他说：“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们的活动范围有地域上的限制，他们接触少，生活隔离，各自保持着相对孤立的社会圈子。”在《归园田居》中，陶渊明简要而真切地表现了村落狭小、疏离的状况。“方宅十余亩，草屋八九间”反映了他栖居的村落的规模，“暧暧远人村，依依墟里烟”反映了村落之间相互疏离的状况。

乡村美学以强烈的土地意识为基础，蕴含着对土地的热爱、眷恋之情和与山泽、草木、禽鸟和谐共生的思想。陶渊明在《归园田居》中写“常恐霜霰至，零落同草莽”“衣沾不足惜，但使愿无违”。“常恐”与“但……愿”体现了在这有限的土地上，通过勤劳耕作使一家人得以生存、繁衍的愿望。费孝通说：“在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。”农家人的欲望是由他们所居的土地培育的，并成为他们的文化的一部分。“暧暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。”这样的乡村生活画面不是一个外来者能描绘的。因为，这样的画面并不是一片供外来者驻足观赏的景观。它是真实的农家生活，是由身在其中且拥有素朴自然的心灵的人提炼的。

乡村美学以道家自然哲学为内核，具有深厚的人文底蕴。乡村美学赋予土地、宅院、山泽、草木、禽鸟和人以有机的生命关联，将它们融为一体，并让这个整体在自然循环中无限绵延。比如，《归园田居》五首诗中两次用到“虚室”一词。这个词出自“瞻彼阕者，虚室生白”（《庄子》）。陶渊明的“虚室”当兼有乡居之清净和内心之空灵双重含义。“虚室生白”的意思是心境虚静则能悟出大道，即达到“天地与我并生，而万物与我为一”的无限境界。陶渊明完全承继了庄子的生命观。这种生命观认为，生死是自然常态，终归“空无”并不是悲剧，与此相反，归于“空无”使自我在自然运行中获得了无限意义。在道家自然哲学的时空意识、生死意识的影响下，乡村美学在有限的乡土空间中使时间绵延，又在无始无终的时间中激活空间，使乡村成为一片在时间中超越时间，在空间中超越空间的大化天地。

（摘编自肖鹰《陶渊明<归园田居>与中国乡村美学》）

材料二：

审美价值是事物在带给人美感的过程中体现出来的对人的心理、生理、人性等有益的价值。中国乡村体现出独特的审美价值，如培育人格、抚慰心灵、激发想象力和创造力、承载乡愁等。

在人格培育方面，作为乡村载体的土地，本身即极具独立而重要的审美功能。正如北京大学俞孔坚教授所说的，属于第一自然的高山大海等，“常常美而不善，艳里藏凶”；属于第三自然的人造园林，则“虚伪空洞，矫揉造作”；属于第四自然的工业废弃地，“虽真实，却往往欠美”；而属于第二自然的土地，“美且善，善且真，是一种生存的艺术”。俞孔坚教授对土地所做的“美且善，善且真”的价值判断，在我国有深厚的历史文化渊源，《周易·坤卦》中即云：“地势坤，君子以厚德载物。”

中国乡村的竹篱茅舍、野塘草径，会给人以自由闲适之感。远离纷争、超然物外、向往纯净天地的中国文人雅士，几乎都将田园视为自己的理想归宿。郑板桥在《靳秋田索画》中深情地写道：“三间茅屋，十里春风，窗里幽兰，窗外修竹。此是何等雅趣而安享之人不知也……凡吾画兰画竹画石，用以慰天下之劳人，非以供天下之安享人也。”郑板桥在这里强调的是乡村环境给人以心灵慰藉的审美价值。

散漫自然的乡村审美空间，更有利于人的自由个性之生成。在这样的环境中长大的孩子，必会更加厌恶刻板与程式，而得以更多地保留源于生命本能的想象力与创造力。朱清时院士讲过：农村孩子的知识面比不上城市里的孩子的知识面，但由于农村孩子自小生活在外在束缚较少的田园环境中，农村孩子的想象力与创造力通常要比城市里的孩子的想象力与创造力更为突出。朱清时所说的田园环境对人的想象力与创造力的激发，正是乡村环境的审美价值之一。

自古以来，乡愁是中华民族重要的审美情怀之一，无数诗文因写乡愁而被历代传诵。而中国乡村，正是乡愁情怀之源。那些树木掩映、庄稼簇拥、散布于平原旷野或山间水畔的村庄，是许许多多中国人魂牵梦绕的“家”之所在和叶落归根时的栖居之所。中国传统诗文中常见的“乡愁情怀”之中的“乡”，指的就是这样的村庄。

中国乡村蕴藏的审美思想不仅长期滋润着中国人的灵魂，培育了中华民族的个性，亦作为珍贵的文化资源，有益于中华民族乃至人类的可持续发展。

（摘编自杨守森《中国乡村美学研究导论》）

饮酒（其五）

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

3 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

近日，在不少地方的倡议下，制止浪费成为商家和顾客的共识；宣扬大吃大喝、暴饮暴食的直播不见了，推广绿色健康饮食理念的直播受到追捧；节约粮食和资源，杜绝任何形式的浪费，成为许多家庭家风家教的重要内容……连日来，中央对制止餐饮浪费行为的重要指示得到全社会热烈响应，凝聚起崇俭抑奢、反对浪费的强大正能量。

风俗者，天下之大事也。从“坚决制止餐饮浪费行为”的严厉要求，到“坚决杜绝食用野生动物的陋习”的令行禁止，再到“垃圾分类工作就是新时尚”的热情动员，国家高度重视倡导文明健康绿色环保的生活方式。生活习惯和饮食风尚不是小事，通过这个小切口，可以推动价值理念的大革新、经济活动的大升级，可以更好满足人民对美好生活的需求和向往。以绿色发展理念为指引，以健康生活为目标，来一场饮食文化“绿色革命”，可谓正当其时。

让饮食文化简朴俭约起来。《资治通鉴》里讲：“俭约，所以彰其美也。”苏轼感慨：“口腹之欲，何穷之有？每加节俭，亦是惜福延寿之道。”穷奢极欲、暴殄天物素为中国人所反对，物尽其用、利用厚生素为中国文化所提倡。勤俭节约这个中华民族弥足珍贵的“传家宝”，无论国家发展到什么水平、人民生活改善到什么地步，都不能丢。当下一些地方餐饮浪费现象仍然存在，“触目惊心、令人痛心！”只有驰而不息坚决制止餐饮浪费行为，不断扭转讲排场、比阔气的错误观念，清除未富先奢、炫富竞奢的土壤，才能力戒奢侈浪费和不合理消费。

让饮食文化绿色低碳起来。恩格斯在《自然辩证法》中深刻指出：“我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”坚持人与自然和谐共生是新时代生态文明建设的题中之义，也应成为生活方式和饮食文化的重要指导原则。我们必须把尊重自然、保护自然融入日常生活，提倡绿色、低碳、环保、可持续，戒除滥食野生动物等破坏生态平衡的饮食陋习。

让饮食文化文明健康起来。“纵口欲而百病生”，饮食与健康关系密切。暴饮暴食、油大味重、荤素失衡，诸如此类问题直接或间接导致了各类病症的发生。不科学不健康饮食习惯还可能加剧医疗负担、引发资源浪费和环境污染，影响不可小觑。健康中国，离不开健康饮食。如今生活条件改善了，忍饥挨饿、缺吃少穿、生活困顿一去不复返了，“吃得对、吃得好、吃得健康”理应是高品质生活关注的重点。生熟食分开存放和加工，添加公筷公勺、实行分餐制，合理膳食、荤素搭配、营养平衡，这些健康科学的生活理念，正在被越来越多的家庭所接受。

全面小康既是物质丰盛的小康，更是饮食健康、饮食环保的小康。让我们一起行动起来，践行绿色健康的生活方式，涵养简约文明的饮食文化。

（摘编自《勤俭节约是传家宝》）

材料二：

2020年突发的疫情对原本正常运转的国际经贸产生不小冲击，可以说是让粮食安全危机意识重回大众最直接的原因。2020年3月下旬，越南率先宣布禁止该国大米出口，到4月中旬则有俄罗斯、埃及、印度、哈萨克斯坦、泰国、乌克兰等14个国家出台限制农产品和食品出口政策。中国因为人均耕地资源不足等问题，一直是粮食净进口国，虽然口粮方面进口占比较低，但如果国际贸易再受到不可预测事件的冲击，难保不影响国内粮食的供应。

此外，诸如特大气象灾害等因素，也会影响粮食的供给。就2020年来说，国外出现了“蝗灾”，数千亿只蝗虫自非洲飞越红海进入西亚和南亚的巴基斯坦和印度，过境处粮食大幅度减产，一度引发全球粮食安全担忧；国内则出现了长江流域特大洪水，国家防汛抗旱总指挥部透露，2020年洪灾使6000公顷的农田遭到破坏，其中11400公顷的土地没有收成，好在还不至于影响中国粮食安全。

疫情发生之前的2019年10月，国务院发布了《中国的粮食安全》白皮书，指出中国“谷物供应基本上自给自足，口粮绝对安全”。疫情并没有影响国内粮食生产丰收，目前过度担忧粮食短缺大可不必。不过，接连出现的突发情况也提醒我们，近忧虽无，远虑不可不防，而制止餐饮浪费行为，正是目前国人应对可能出现的粮食安全问题谋远虑的有效应对措施。

（摘编自《粮食安全无近忧，但需谋远虑》）

材料三：

以服务宏观调控、调节稳定市场、应对突发事件和提升国家安全能力为目标，科学确定粮食储备功能和规模，改革完善粮食储备管理体制，健全粮食储备运行机制，强化内控管理和外部监督，加快构建更高层次、更高质量、更有效率、更可持续的粮食安全保障体系。

大力开展宣传教育活动，增强爱粮节粮意识，抑制不合理消费需求，减少“餐桌上的浪费”，形成科学消费、健康消费、文明消费的良好风尚。普及推广经济、适用、防虫、防霉储粮新装具、新技术，帮助农民减少产后损失。示范推广绿色、环保、智能粮食储藏设施设备，鼓励适度加工，提高物流效率，减少粮食流通环节的损失损耗。

优化粮食应急供应、配送、加工网点的布局，建成一批规范化粮油配送中心、粮油应急加工企业和应急供应网点，形成布局合理、设施完备、运转高效、保障有力的粮食应急供应保障体系，强化应急处置功能，提升应急供应保障水平。

（摘自《中国的粮食安全》白皮书）

5 . 阅读文段，完成小题

材料一：

“温柔敦厚”诗教观是如何形成的？这个看似简单的问题，实际上关系到对“温柔敦厚”诗教观思想文化内涵的理解问题。

周代贵族教育崇尚君子之德，是“温柔敦厚”诗教观念产生的重要文化基础。随着礼乐教化的不断深入，周代贵族的理想人格典范逐渐形成，“温”“柔”“和”“中”等品质成为君子之德的基本内涵，它们对“温柔敦厚”诗教观念的形成有直接影响。另外，“温柔敦厚”诗教观念的形成，与周王朝及各诸侯国在政治、外交中的用《诗》用乐以及周人的诵谏传统也有密切联系。

总之，“温柔敦厚”诗教观根植于周代宗法伦理社会的土壤之上，与当时的政治文化生态有密切的关联。马克思曾指出：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”周文化作为一种伦理本位的文化，温柔和顺、持中合度是周代教育所着力培养的一种人格典范，从某种意义上说，“温柔敦厚”诗教观就是周代贵族理想人格在诗学观念上的体现。“温柔敦厚”诗教观念是源于社会实践的理论概括，是周代礼乐文明的客观反映，周人的歌《诗》、弦《诗》、引《诗》、赋《诗》以及乐工的诵谏，都具有柔和逊顺的特点。

（摘编自边家珍《“温柔敦厚”诗教观新论》）

材料二：

情操，名词。

情操，此中含有理智在内。情操虽然说不得“发乎情止乎礼义”，也要“发而皆中节”。情操完全不是纵情，“纵”是信马由缰，“操”是六辔在手。总之，人是要感情与理智调和。

感情与理智调和，说虽如此说，然而若是做来，恐怕古圣先贤也不易得。吾辈格物致知所为何来？原是为的求做人的学问。学问虽可由知识中得到，却万万并非学问就是知识。学问是自己真正地受用，无论举止进退、一言一笑，都是见真正学问的地方。做人处世的学问也就是感情与理智的调和。

“诗三百篇”含义所在，也不外乎“情操”二字。

要了解《诗》，便不得不理会“情操”二字。《诗》者，就是最好的情操。也无怪吾国之诗教是温柔敦厚，无论在“情操”二字消极方面的意义（操守），或积极方面的意义（操练），皆与此相合。所谓学问，浅言之，不会则学，不知则问。有学问的人其最高境界就是吾人理想的最高人物，有胸襟、有见解、有气度的人。梁任公说英文gentleman不易译，若“士君子”则庶几近之矣，便“君子”二字即可。

君子之材，实在难得。“士君子”乃是完美无瑕疵的，吾人虽不能到此地步，而可悬此高高的标的，高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之，此则人高于动物者也。人对于此“境界”有所谓不满，孔夫子尚且说：“五十以学《易》，可以无大过矣。”五十学《易》，韦编三绝，至此正是细上加细，而止于“无大过”，可知夫子尚不满足其境界。

学问的最高标准是士君子。士君子就是温柔敦厚，是“发而皆中节”。表现这种温柔敦厚的、平凡的、伟大的诗，就是“三百篇”。而其后者，多才气发皇，而所作较过，若曹氏父子、鲍明远、李、杜、苏、黄；其次，所作不及者，便是平庸的一派，若白乐天之流。乐天虽欲求温柔敦厚而尚不及，但亦有为人不及处。吾国诗人中之最伟大者唯一陶渊明，他真是“士君子”，真是“温柔敦厚”。这虽是老生常谈，但往往有至理存焉，不可轻蔑。犹如禅宗故事所云：诸弟子将行，请大师一言，诗曰：“诸恶莫作，诸善奉行。”弟子大失所望，师曰：“三岁小儿道得，八十老翁行不得。”吾人之好高骛远、喜新立奇，乃是引吾人向上的，要好好保持、维护，但不可不加操持；否则，小则可害身家，大足以害天下。

走“发皇”一路往往过火，但有天才只写出华丽的诗来是不难的，而走平凡之路写温柔敦厚的诗是难乎其难了，往往不能免俗。有才气、有功力，写华丽的诗不难，要写温柔敦厚的诗便难了。一个大材之人而嚅嚅不能出口，力举千钧的人蜕然若不胜衣，这是怎么？才气发皇是利用文字——书，但要使文字之美与性情之正打成一片。合乎这种条件的是诗，否则虽格律形式无差，但算不了诗。“三百篇”文字古，有障碍，而不能使吾人易于理解；唯陶诗较可。“月黑杀人地，风高放火天”，美而不正；“君君，臣臣，父父，子子”，正而不美。宗教家与道家以为，吾人之感情如盗贼，如蛇虫；古圣先贤都不如此想，不过以为感情如野马，必须加以羁勒，不必排斥，感情也能助人为善。情与欲固有关，人所不能否认。

（摘编自顾随《中国经典原境界》）

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

现今，在互联网引领的时代下，各种思想意识对人们的认识活动和行为方式产生了很大的影响，单一或相对简单的中华民族精神表现形式，已经不能满足这种社会环境下时代的发展。口述历史就是通过收集和使用口头史料来研究历史的一种方式。进一步说，它是由准备完善的访谈者，以笔录、录音、影像等方式收集、整理口传记忆以及具有历史意义的观点的一种研究历史的方式。

就其基本的科学属性而言，口述历史是历史学的一个分支；就其科学性质来讲，口述历史首先是一种科学方法论。按照马克思主义的历史观点，“人民群众是历史的创造者”，因此口述历史是以普通人为主体的，不同以往的历史学论著更多的是关于权力精英的声音。口述历史不仅以真实的历史方式再现了社会生活的丰富性，而且为历史研究本身开辟了新的领域，同时也使得有关历史的“声音”日趋多元和逼真。口述历史的载体也随着科学技术发展而日益多样化。 20 世纪 40 年代随着电子音像技术的进步，在搁置了几千年之后，口述历史复兴于 20 世纪中期。此外，口述历史功能作用是多元性的。实际上，它最主要的功能是对民间、社会资料的发掘。这也是各种研究最基本的需要，这说明了口述历史的重要性。

中华民族精神是历史积淀的产物，也随着时代的变迁而不断丰富。在过去的一百年中，中华民族精神的丰富和发展主要体现在中国共产党领导下的全国各族人民的斗争，这反映在革命建设和改革的各个时期。在新的历史时期，如何发展中国特色社会主义的伟大实践，如何运用新的表现形式，不断丰富和发展中华民族精神，是我们必须面对的时代主题。

口述历史最为显著的作用就是“保存了即将逝去的过去的声音”。历史上有许多事件，由于各方面的局限性，我们不能留下书面记录，人们需要了解历史真相，必须对当事人或知情人进行口头调查，并收集口头凭证。比如在党的早期的许多重要的会议、革命根据地的创建、红军长征以及党在白区的斗争活动等，由于当时斗争的严峻形势，或出于安全原因，没有留下书面材料。今天，那段历史对我们的历史研究和民族精神的塑造起着非常重要的作用。因此，当事人或知情者对那段历史的口述回忆就显得十分重要。在传承中华民族精神的客观要求下，就必须大力加强对口述历史的研究。

(摘编自赵彬彬、张慧峰《以口述历史形式彰显中华民族精神》)

材料二：

许多人对“口述历史是否值得相信”这一问题始终抱着怀疑的态度，这源于诸多影响口述历史可信度的因素不能被完全忽视或消除，因此研究者们应该尽力去完善和细化口述历史的研究过程。

对于那些历史事件的亲历者，尽管他们亲身参与到了事件的进程中，但也犹如盲人摸象一般，容易将他们看到或经历过的视为历史事实的全部，事实上谁都没有把握说自己可以掌握历史完整的真相。很多口述访谈的被访者以普通平民居多，他们的文化知识有限。一个人的知识储备会影响他对一个事件的理解深度。因此，平民的身份导致了认知能力的受限，且单从其所处的社会地位来看，他所能接触到的信息也是单一而有限的。尤其是在交通闭塞、通信初步发展的时期，普通民众能够接收到信息的渠道只有报纸、广播或电报，更遑论那些只能够通过信件才可以勉强进行信息交换的古老年代。历史是多元且复杂的，而当人们无法获取更多更全面的信息作为参考，只能基于自身的眼界去判断某个事物的时候，他的位置就决定了他的立场和角度，若只从其中一方的角度出发去看待历史事实，就很有可能出现偏差，并且降低历史真相的可信度。

人的记忆力是有限的。基于这一点，口述者愿意并且可以陈述的回忆也是有限且具有选择性的。经历过相同历史事件的人，如果在这个事件中他们所记忆的片段是相同或相似的，那么这段口述历史的可信度自然而然就提升了。但是，如果他们在脑海中所提取的记忆有限，忽略了某些细节之处，甚至是他们有意而为之，从而导致不同的口述者陈述相同事件时发生偏差，那么这也会极大地影响到口述历史的可信度。

访谈者在获得口述历史的过程中有着举足轻重的地位，访谈者的业务能力在一定程度上也决定了一段口述历史的成功与否。所以，对于访谈者来说，具备一定的历史知识储备是非常必要的，以免在访谈过程中因为自身背景知识的缺乏而误读了口述者所表达的内容。

(摘编自黄心怡《借用新闻访谈技巧提升口述历史可信度的实践探析》)

材料一

儒学乃至整个中华传统文化，其生命力主要是日常应用。中华传统文化的这一特点，与西方文化大相径庭。西方从柏拉图、亚里士多德，到康德、黑格尔、海德格尔等，都热衷于构造一个能够解释思维与存在、精神与物质关系的严密理论系统，热衷于探寻认识论、方法论、辩证法等问题。中国从孔孟、老庄，到程朱、陆王、颜李等，其学说却并不层层追问“是什么、为什么”，而只是直截了当地告诉你“做什么、怎么做”，其所探寻的问题多半集中在社会人生方面，主要涉猎生活方式、人生态度、价值取向，以及个人与群体、个人与社会、个人与国家的关系等。

（摘编自《光明日报》）

材料二

春秋战国时期，诸子竞秀，百家争鸣，儒、道、法、墨、名、兵、农、阴阳、纵横诸家，以卓越的智慧，奠定了中国传统优秀文化的根基。汉武帝用董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的策略，其余各家或隐于山林，或潜入民间，或消于无形，以至逮于今日，传统优秀文化在一定程度上等同于传统儒家文化。实现中华民族伟大复兴，包括全面实现中华传统优秀文化的复兴，就是要把诸子百家中优秀的、可以为今日所用的内容重新发掘出来，成为先进文化建设、民族精神凝聚、优秀人才培养的重要资源。

比如，墨子注重科学技术，墨子及其弟子在生产实践中发现了小孔成像、滑轮受力、光线直射、杠杆原理、天平原理、点线面体圆的概念等。连发出“李约瑟之问”的英国科技史学家李约瑟也感叹“墨家的科学水平，超过了整个古希腊”。法家首重法律制度，蕴含“依法治国”的思想精髓。名家具有严谨的逻辑学思维。道家对宇宙起源的思考和自然哲学成就，炼丹术之于化学，风水之于环境科学，堪舆术之于地理学，兵家之于军事科学，纵横家之于外交和政治学，等等；以及王朝治理的科学性和对现代治理的启示，如科举之于现代公务员选拔，丝绸之路之于现代国际贸易，晋商之于股份制和金融信用体系建设等，让今天的人，看到中国古人天才的超前创新，在古人身上，看到自己的影子，变“我注六经”为“六经注我”，既符合现代人以自我为中心的认知特点，情感上也更加亲切，容易获得认同。

还有一个重要领域需要发掘复兴，那就是实学传统。长期以来，中国传统文化被标签化为“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，有道德，重气节，但无能力，轻事功。这一形象的固化，如果不是有意为之，也是极大的误解。很难想象，没有扎实的现实功用，中华文明如何可能经历几千年风雨而长存。鲁迅说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”真正支撑和推动民族历史前进的，在“地底下”，这也恰恰是马克思主义历史唯物主义的基本立场、观点方法。实学自古即存，至清初颜习斋而成体系，主张“习动”“实学”“习行”“致用”，反对宋明理学、阳明心学重性理、良知而轻事功的倾向。可惜无论学院派的新儒家，还是通过电视、网络传播传统文化者，都在接着或照着宋明理学或阳明心学讲。在撸起袖子加油干的今天，实学传统无疑更有现实性和针对性。

用适合现代人的方法阐释传统优秀文化的思想内容，不仅是方法手段的问题，更深层次在内容的选取和传播的视角。要从有益于增强文化自信、有益于促进现实功用、有益于全面复兴优秀文化传统的立场，契合现代人的认知和心理特点，提升传统优秀文化内容的阐释和传播水平，取得全方位效能，让传统优秀文化焕发当代光彩。

（节选自李晓东、贺福中《让传统优秀文化焕发当代光彩》，有改动）

材料三

早在我国先秦时期，孔子、老子、孟子、墨子等就对幸福做了大量论述，形成了深刻的幸福观。两千多年来，先秦诸子的幸福观被许许多多中国人奉为立身准则和处世圭臬。今天，先秦诸子的幸福观对我们认识什么是幸福、怎样实现幸福仍然有着重要启示意义。

幸福在《论语》《道德经》等诸子典籍中被称为“乐”。那么，在先秦诸子看来，幸福有着怎样的内涵呢？先秦诸子认为，物质财富对幸福来说并非不重要，但相比较而言，精神快乐更是幸福所必需的。因此，他们主张对物质财富、生死寿夭、贵贱达穷、外在环境持淡泊态度，而更加注重心灵的知足，关注那些符合人之本性、来自内心的幸福。老子认为“知足之足，恒足矣”，淡泊名利、顺性无为才是幸福的最高境界。孔子认为，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，他对安贫乐道的弟子高度赞赏。孟子认为，人生幸福的真谛是“三乐”：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”庄子认为，幸福并非享乐的感觉，而是心灵的顿悟与超越，“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”，“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。这些观点对于丰富人的心灵世界、提升人的精神境界具有特别重要的意义。

《礼记·大学》明确提出“格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下”，将个人发展放在“平天下”这样一个宏阔的视野里来看待。孟子提出“与民同乐”的幸福观，强调幸福的“共同性”。荀子认为，“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”。“尽伦”就是形成理想人格以实现个体幸福，“尽制”就是心怀天下为社会谋福利。老子认为，“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，强调与别人分享快乐可以使自己更快乐，为别人奉献才能体现自己的幸福。墨子认为，造成社会动荡不安的根源是“众人之不爱”，实现幸福的根本途径是“兼爱”，也就是将爱无私地散播于全社会，这种反对自私自利，主张将自身幸福与他人幸福、社会福祉结合起来的幸福观，对当下社会形成和弘扬正确的幸福观具有重要意义。

孟子主张“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。在先贤们看来，一个人即使生计维艰也不能见利忘义、丧失操守，不能因为外在诱惑而丧失气节，不能因为外在压力而改变主见。只有这样，才有真正的快乐、真正的幸福。先秦许多思想家始终以心中的幸福标准要求自己，即使时运不济、屡遭困顿也不改志向，而是坚忍不拔地去努力实现自己的抱负，因为他们念念不忘的是天下百姓的幸福。正因为有着强烈的责任意识与担当精神，他们才会苦读圣贤之书，深究经世济民之道，积极为百姓的幸福谋利解难，为国家和民族的发展尽职尽责，做到“鞠躬尽瘁，死而后已”。这种为天下人幸福勇于担当、奉献的责任意识，今天仍值得大力传承与弘扬。

（摘编自黄亚果《从优秀传统文化中探寻幸福真谛》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题

材料一：

在全面建成小康社会、实现第一个百年奋斗目标的过程中，中国已经从依靠户籍制度建立的定居型社会转变成要素自由流动的迁居型社会，从依靠血缘、地缘的熟人社会转变成业缘化的生人社会，从低流动、被动流动的乡土中国转变成高流动、全方位、多元化、主动流动的迁徙中国。第七次全国人口普查数据显示，2020年，中国流动人口总量达到3.76亿，较2010年增长了69.73%。其中，省内流动人口为2.51亿，较2010年增加了1.16亿人，增长了85.70%；跨省流动人口为1.25亿，较2010年增加了3896万人，增长了45.37%。人口流动参与度大幅度提高，流动人口规模进一步扩大。可以看出，乡土中国向迁徙中国形态转变业已形成。

常态化的迁移流动不仅改变了人们的空间位置，更深刻影响了人们的生产、生活、社会交往方式、内在文化乃至社会治理理念。在由乡土中国向迁徙中国转变的过程中，以下三个方面的改变是确定无疑的。

迁徙转变必然导致人际交往的异质化，主要体现在两个方面。首先，随着部分追求经济动机的农村人口离开熟悉的亲属网络、职业网络以及乡土网络流动到城市中，农民之间不再具有共同的身份、进行共同的生活或劳动，农民内部之间出现了分化。外出的农民与村庄之间的联系削弱，村庄的向心力与凝聚力衰退。接受城市文明的流动人口的生产、生活以及交往方式逐渐向城市人口靠近，且随着流动人口的代际传递，传统的农耕文明、“乡愁本色”逐渐褪去，而留守农村的人口仍然遵循着传统的乡土交往习俗。其次，城市社区居民的交往也同样经历着从同质化到异质化的过程。社区人口的户籍化转变为户籍人口与流动人口混居，同一社区内部人群的社会地位差异较大，人与人之间的交往从以情感联系为主转向以市场交换为主。与此同时，在社区居民的逐渐陌生人化过程中，不同人群的服务需求、行为方式等也存在差别，趋于多元化和复杂化。

几千年来，农民被土地束缚，世代定居于乡村，形成了天然的稳定性以及自我延续的静文化。“安土重迁”的习俗不仅支配着个体的生活与社会交往，同时也影响着个体的认知和思维方式。改革开放以来，工业化、城镇化在吸引农民从农村向城市自由流动的同时，也使得中国传统的静文化发生转型。迁徙中国的大规模、高水平、主动的人口流动，实际上伴随着静文化的退化以及动文化的建构。在此过程中，一方面，农民冲破土地的限制，告别了过密化的农业，血缘、亲缘关系形成的差序格局不断松散，由此瓦解了传统意义上乡土中国的乡村社会共同体与文化基础，导致根植于生产、生活以及交往方式的静文化逐渐退场；另一方面，随着人口流动规模从无到有，从少到多，从较多到巨大，流动原因趋于多元化，社会主体、社会空间、社会网络以及社会关系不再受限，自由流动的文化观念逐渐取代传统的静文化观念。

乡土中国的社会治理理念具有浓厚的乡土伦理，以乡村为基，历代相习、积久而成。首先，乡土伦理具有内生性，乡村秩序在村落中自然形成并依靠礼俗规则加以维持和延续；其次，乡土伦理具有习得性，无须专门学习，村民便可以在日常交往中学习并遵守。乡土中国的生产、生活方式以及习惯、礼仪等变化缓慢，世代积累的经验足以维持和保障社会秩序，因此乡土中国是一种礼治社会。伴随着市场经济的发展以及相关政策的松绑，人口的空间位置变化导致社会交往的异质化、信息渠道的多样化、文化观念的动态化，这种转变打破了熟人社会的秩序。传统礼治的约束力日趋弱化，走向式微，法治成为迁徙中国的秩序主导。契约关系代替伦理关系成为社会治理的基础。理性化、法治化、公共性是迁徙中国化解社会矛盾、维护社会稳定、推进社会文明的支撑力量。建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体要以法治为基础。

（摘编自段成荣《由“乡土中国”向“迁徙中国”形态转变业已形成》）

材料二：

随着时代的变化，社会转型日益凸显，在全球化和现代化的冲击下，中国社会从乡土性进入后乡土性。这意味着在乡土结构依然留存的情况下，由于社会经济与文化观念都已经受到现代化的渗透，中国的乡土社会在一定程度上体现出现代性的特征。由此我们可以看出，村落依然还是相对于城市而存在的，但是聚居在村落的人们已经发生了巨大变化。随着乡土性本质特征的变化，新农村的建设必须加快步伐。

费孝通先生在对农村社会乡土特征的分析和高度概括的基础上，提出了关于农村发展模式的理论，这充分体现了“志在富民”“以民为本”的思想。只有以农民需求为导向进行新农村建设才为真正的建设。后乡土社会里，大量农民涌入城市，频繁地四处流动，更换职业，之所以出现这种现象，正是因为主体需求的问题。新农村建设首先要解决农民最关心的问题；其次要解决现代化过程中农业结构性问题；最后要加大农村的基础设施建设以及教育事业的投入，尤其重视教育的投资。

在转型时期的中国社会，建设新农村仍是一项长期而艰巨的任务。后乡土社会农村的建设问题，并不是单纯的国家问题，也并非单纯的农民问题，更不是市场这只“看不见的手”的问题，所以只依靠任何一方单纯的努力都是不够的，只有各方形成合力，建设新结构、新主体和新功能的新农村这一目标才有实现的可能性。

（摘编自朱珠《浅析中国的新农村建设》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

先秦诸子百家中，儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学派。汉以后，法、阴阳、名三家，其基本思想为儒、道所吸收，不再成为独立学派；   墨家中绝；唯有儒、道两家长期共存，互相竞争，互相吸收，形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。在中国传统文化的多元成分中，儒家和道家是主要的两极，形成鲜明的对立和有效的互补，能够相辅相成，给予整个中国传统文化以深刻的影响。

儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的，对社会现实强烈关切并有着历史使命感，以天下为己任，对同类和他人有不可自已的同情，己所不欲，勿施于人，达则兼济天下，穷则独善其身，不与浊俗同流合污，在生命与理想发生不可兼得的矛盾时，宁可杀身成仁，舍生取义，以成就自己的道德人生。道家的人生观，以超越世俗人际关系网的羁绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，逐外物而不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就和谐宁静的社会。其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命为最高目标。或隐于山林，或陷于朗市，有明显的出世倾向。儒家的出类拔萃者为志士仁人，而道家的典型人物为清修隐者。

儒道两家的气象不同，大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示，就是道德高尚、仁慈亲和、彬彬有礼、忠贞弘毅、情理俱得、从容中道、和而不同、以权行经等等，凡事皆 能观研深究，以求合理、合时、合情，可谓为曲践乎仁义，足以代表儒家的态度。古者有儒风、儒士、儒雅、儒吏、儒将等称谓，皆寓道德学问有根底、风度温文尔雅之意。道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示，就是内敛不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、超然自得、高举远慕、留恋山水等，富于诗意，富于山林隐逸和潇洒超脱的风味。我们也发现注重归真返朴，羡慕赤子般的天真或天机，保持人的真性情，厌恶人世的繁文缛节、权诈智巧是老庄的特色。古者有道人、道真、道眼、道貌、道学等称谓，皆寓不同凡俗、领悟至道、 风度超脱之意。儒家是忠良的气质与风度，道家是院士的气质与风度。

（摘编自《儒家与道家人生气象》）

材料二：

儒、道两家主张虽多有不同，各有偏重，但在力主“和”与“和谐”这一点上却是完全一致的。儒家讲“和合”、“保合”、“中和”、“太和”，孔子讲“合而不同”。道家也讲“致中和，守静笃”“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，和则生万物等等。

儒家学说和道家思想都是开放性的，不是封闭的思想体系，它们随着历史的前进而不断地丰富和发展。汉代，佛教从印度传入中国，起初，确曾因我国囿于“夷夏之辨”一度显得孑立。但经过一番与儒、道的碰撞、辩驳、演变、磨合，外来的佛教渐渐中国化，到了隋唐，就逐渐实现了儒、道与佛的融和，三教合一，共同形成了中国恢宏独特的传统文化。这也是世界各国思想历史上未有先例的一大“典型”。之所以能达到这一点，关键在于儒家学说和道家思想这两个中华原创文化，具有博大的包容性，是坚强的“胃”，能把域外文化，如佛教，消化吸收为中国化的佛教。所以，史学大师陈寅恪早就指出：中国传统文化之精髓是“道家的真精神，新儒家的旧途径”。故此，我们认为“国学”的根基是儒道互补，缺一不可，而那种把“国学”只看作孔孟创立的儒家学说一家独踞的认识，是有重大偏颇的。缺了老子创立的道家思想的补充，儒家难撑国学这台戏。儒、道两家，还要加上佛教三足鼎立才能使 “国学”真正发扬光大。

（摘编自韩秉方《儒道互补——国学之根基》）

材料三：

在殷周之际，中华传统文化由“神本”转向“人本”，人道主义思潮从而   出现。这为儒、墨、道、法等诸子百家提供了最直接的思想来源，也规定了中   华传统文化的基本精神和主要走向。在博大精深的中华传统文化中，儒、道两   家最具代表性。儒家致力于以“仁”为核心，构建“仁”“礼”相辅互动的理论，道家更强调“道法自然”，秉持“身国同构、经国理身”的理念，认为文明的发展要注意克服虚伪性和工具化的倾向。儒、道两家虽然对社会和人生的理想形成了不同的致思路向，但其思想的核心都是向往真正符合人性的和谐社   会与美好人生。儒、道两家在“人本”的共同价值追求的基础上相融互补，达到辩证统一，也为容纳和吸收外来的佛教准备了思想文化条件。

（摘编自洪修平《挖掘中华优秀传统文化的价值追求》）